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第1篇：哲學(xué)最基本的問題范文

關(guān)鍵詞：弗雷格；語言；邏輯主義

引言

弗雷格不僅是二十世紀(jì)影響力最大的邏輯學(xué)家，數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家之一，而且被公認(rèn)為現(xiàn)代哲學(xué)和分析哲學(xué)的始祖。他一生致力于數(shù)學(xué)的研究，奉行邏輯主義觀點。在由邏輯主義推出數(shù)學(xué)的研究中，遇到了許多哲學(xué)問題，對這些問題的解決構(gòu)成了弗雷格邏輯哲學(xué)的主題。在哲學(xué)研究中，他把語言問題提到了首要地位。認(rèn)為哲學(xué)的首要任務(wù)是對語言的分析，通過語言分析，可以澄清許多哲學(xué)問題。他的語言哲學(xué)著作及其思想構(gòu)成了現(xiàn)代語言哲學(xué)的發(fā)展和基礎(chǔ)，幾乎對語言哲學(xué)的各個方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。弗雷格的語言哲學(xué)思想起源于洛克的語言觀，通過自己發(fā)明的邏輯的有效性概念建立了一套更自然的關(guān)于語言意義分析的獨特探究原則。

1.弗雷格的哲學(xué)思想的起源

19世紀(jì)中葉是一個哲學(xué)心理主義占統(tǒng)治地位的時代，當(dāng)時心理主義認(rèn)為，邏輯是從人類思維中歸納出來的規(guī)律。弗雷格認(rèn)為這種觀點是錯誤的，它誤導(dǎo)了邏輯研究，因此必須把邏輯研究從心理主義的影響中解放出來[1]。值得關(guān)注的是，弗雷格從洛克關(guān)于語言意義問題的探尋和結(jié)論中受到了巨大啟發(fā)，探尋了一條研究西方語言哲學(xué)的嶄新路徑。

弗雷格的作品之所以如此受認(rèn)可，有兩個主要原因。首先他的語言哲學(xué)繼承了洛克觀念中最自然，最真實的部分，舍棄了備受爭議的部分。其次，他的作品提供了一種全面而系統(tǒng)的方法去研究語言意義。弗雷格贊同洛克的三個關(guān)鍵假說：觀點1：語言的特性由它的功能決定；觀點2：語言的功能在于交流；觀點3：語言交流的是思想。但是弗雷格明確的反對洛克的第四和第五個假說。觀點4：語詞意謂語言交流的組成成分（即語詞意謂思想的組成成分）。觀點5：思想的組成成分是觀念。通過觀點4和5可以推導(dǎo)出語詞意謂觀念。

弗雷格對洛克的第四個假說采取了不同的理解方式。在洛克看來，語詞和語句的意義就是它們所代表的觀念，或者說是在人的心中所喚起的一種精神意象。例如，當(dāng)你看到一只貓時，你的心中會產(chǎn)生一只貓的觀念，也就是你心中通過感知得來的關(guān)于貓的圖像。語詞是句子的組成成分，單個的語詞或多或少代表了言說者頭腦中的觀念。單個的語詞在心靈行為的指導(dǎo)下組成了心理的句子，而這些語詞脫離了心靈觀念和心理行為將失去意義。語言是表達(dá)思想的工具，思想是由人們意識中的一系列觀念組成的：觀念是個人私有的，為了使別人理解自己的觀念，人們必須使用彼此都能理解的、代表觀念的語詞。一個人使用語言將他的觀念外在化，如果他的語言在別人的心中喚起與他自己的觀念相同的觀念，他的語言使用就是合適的，也達(dá)到了交流的目的。因此，語詞和語句的意義就是與它們有固定聯(lián)系的觀念。任何一個有意義的詞所指示的不是事物，而是作為心理實體的觀念。

弗雷格卻完全不能接受這種說法。他認(rèn)為，在某種程度上，句子才是最基本的單位，單個的語詞只有在句子的語境中才起作用。因此弗雷格認(rèn)為，我們不僅要避免接受語詞意謂觀念，而且必須拒絕洛克觀念中語詞與句子的關(guān)系。他堅信，語詞不可能意謂觀念。弗雷格認(rèn)為只有徹底地否定觀點5，他才能認(rèn)可觀點3和4。心理主義并不能說明邏輯或數(shù)學(xué)規(guī)律的客觀性，因為心理主義者將邏輯或數(shù)學(xué)規(guī)律視為主觀表象，如觀念，意象等，必定是私人性的，而邏輯或數(shù)學(xué)規(guī)律則是公共性的，可以被每一個人掌握。其次，心理主義不能說明邏輯或數(shù)學(xué)規(guī)律的必然性，因為主觀表象是因人而異的，而對于可變規(guī)律的想法的研究是毫無意義的。再次，從方法論上來說，心理學(xué)的方法是觀察，內(nèi)省，歸納，概括等，從這些方法中不能產(chǎn)生普遍必然的知識，而邏輯或數(shù)學(xué)真理都是分析的，必然的，先驗的，因而心理學(xué)的辯護(hù)無法說明邏輯或數(shù)學(xué)的本質(zhì)。也就是說心理學(xué)的研究對象的主觀性，私人性，以及研究方法的經(jīng)驗性質(zhì)，并不能揭示邏輯和數(shù)學(xué)規(guī)律的客觀性，普遍性和必然性。

弗雷格舍棄了洛克語言觀中不合理的部分之后，他借助算術(shù)邏輯的原理對語詞的意義的特征進(jìn)行了形式邏輯層面的描述，建立了一個與傳統(tǒng)邏輯相區(qū)別的現(xiàn)代邏輯體系，取代了之前占有主導(dǎo)地位的亞里士多德邏輯。事實上，無論是今天的分析哲學(xué)還是語言哲學(xué)，都源自于弗雷格的邏輯系統(tǒng)。

2.弗雷格的語言分析原則及其重大意義

弗雷格的第一個哲學(xué)作品是算術(shù)基礎(chǔ)，文中提出3條基本原則，一、要把心理學(xué)的東西和邏輯的東西以及客觀的東西明確的區(qū)分開來；二、必須在句子練習(xí)中研究語詞的意謂，而不是個別地研究語詞的意謂。三、要時刻看到概念與對象的區(qū)別[2]。其中前兩條對語言哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響。作為一名徹底的反心理主義者，弗雷格認(rèn)為心理的和主觀的內(nèi)容不能混同于邏輯，在分析了洛克的語言觀的基礎(chǔ)上，提出的第一個假說是（F1）：所有的語詞的意謂觀念是不對的，為此他提出了兩個論據(jù)。

首先，對于一個給定的詞，它所聯(lián)系的觀念并非固定統(tǒng)一的，不同的人會聯(lián)想到不同的觀念。而且，在弗雷格為自己的假說所作的辯護(hù)里還涉及了關(guān)于語詞意義的假設(shè)，即（F2）：語詞的含義就是理解語詞的人所知道的客觀事實。這個假說可以這樣理解，盡管人們對同一個語詞會聯(lián)想到不同的心靈觀念，但是他們會用相同的意義來理解。因此，語詞的意義與觀念無關(guān)。如果我們不能按照相同的方式理解語詞，那么就會阻礙交流。因為所有的語言“交流”行為都必須依據(jù)和遵循合作原則，雙方使用同一語詞的意義相同。如果我們承認(rèn)語言交流的可能性，語詞的意義同語詞的觀念之間就應(yīng)該有所區(qū)分。

弗雷格呈現(xiàn)的另外一個論據(jù)則更加簡單，直接。為了支撐F1，弗雷格用數(shù)學(xué)的分析來說明觀念的多余。弗雷格認(rèn)為，我們在數(shù)學(xué)里考慮的是那些數(shù)字，而非任何關(guān)于數(shù)字的觀念或其他心理意象[3]。比如，在算術(shù)上，我們關(guān)注的是數(shù)字并非是各個數(shù)字所代表的觀念。同理，飛行員關(guān)注的是飛機(jī)，而不是飛機(jī)的思想，園丁關(guān)注的是植物，而不是植物的思想；語言學(xué)家關(guān)注的是字詞句，而不是字詞句的思想。為了支撐F1，還需要兩個進(jìn)一步的假說。首先，我們需要假設(shè)語詞隸屬于人們所關(guān)注的領(lǐng)域，以致所關(guān)注的相關(guān)領(lǐng)域的特征決定了一個語詞的含義。就像數(shù)字語詞屬于數(shù)學(xué)，植物語詞屬于園藝。總的來說，人們所關(guān)注的最基本的東西并不是觀念，只有特定的心理學(xué)家才會關(guān)注觀念。

這樣的設(shè)想對我們形成一個根本的以客觀世界為導(dǎo)向的概念意義產(chǎn)生了啟迪。對語言哲學(xué)的探索也從心靈的主觀世界轉(zhuǎn)移到了心靈之外的客觀世界。語詞意謂我們所關(guān)注的客觀對象，這些對象組成了客觀世界。洛克認(rèn)為：語言是用來交流思想的，關(guān)注的是人們腦海中的內(nèi)容。而弗雷格贊同洛克的語言的功能在于交流，但是交流的對象是客觀世界，而不是心靈中的經(jīng)驗，關(guān)注的是世界的狀態(tài)。

弗雷格的另外一個重要原則即是語境原則。它的規(guī)則是絕不要孤立地詢問一個語詞的意義，除非在句子的語境中[3]。也就是說，只有在句子的語境中語詞才具有意義。只有句子的語境意義才能決定語詞的意義，如果句子的意義消失，那么語詞的意義也會隨之消失。這樣的觀點受到了不少人的質(zhì)疑，人們認(rèn)為孤立地語詞并沒有造成意義的缺失，只是某些意義不在場而已。我們?yōu)楹我邮苷Z境觀念呢？弗雷格的主要原因在于如果我們堅持語境原則，就可以避免語詞意謂觀念的想法。如果我們不堅持語境原則，我們就會認(rèn)為一個語詞有孤立的含義，這種含義可能來源于人們心靈中的觀念。另一方面，如果我們堅持語境原則，我們就會認(rèn)為，在某種程度上，句子的意義才是最基本的。這樣就暫時擱置了關(guān)于語詞意義的相關(guān)問題。另外一個接受語境原則的原因是：它給予了我們關(guān)于句子組成單位這一問題的新思考。洛克認(rèn)為，不同的觀念在心靈行為的指導(dǎo)下統(tǒng)一起來，從而形成以心靈為基礎(chǔ)的句子的統(tǒng)一。而在弗雷格的語境原則中提供了這樣的解釋：句子的意義并非取決于那些有意義的組成部分，句子本身就是一個擁有意義的句子的組成部分，即使句子的組成部分有意義，也只能是源自于句中的意義。

然而，弗雷格在提出語言分析的“語境原則”后，又提出了一個“合成性原則”，其主要內(nèi)容是：就句子的意義而言，它由組成句子的語詞意義所決定，語詞成為構(gòu)成句子意義的基礎(chǔ)。弗雷格的“合成性原則”主張“句子的意義依靠句子組成部分的語詞的意義[4]”，合成原則是一個關(guān)于語言最基本事實的描述：句子的含義取決于構(gòu)成句子的語詞的含義。

問題出現(xiàn)在這里。語境原則認(rèn)為句子是最基本的，而合成原則認(rèn)為語詞是最基本的，怎樣才能辨別他們的真?zhèn)文兀科鋵嵰膊浑y理解。語言是對客觀世界事實的一種描述，而客觀事實的最小單位就是句子，只有句子才能表達(dá)完整的意義。這表達(dá)的是一種語言與外部世界的關(guān)系。在語言系統(tǒng)內(nèi)部來看，句子的基本組成單位是語詞，語詞是最基本的。這表達(dá)的是語言系統(tǒng)內(nèi)部之間的關(guān)系。由此可以看出，語境原則與合成原則并不矛盾，為弗雷格走上邏輯主義之路奠定了良好的基礎(chǔ)。

3弗雷格的邏輯與語言分析的關(guān)系

弗雷格在著名的《概念文字》中，通過對邏輯有效性這一問題的思考，他獲得了一種對于語言分析的嶄新方法。“由于有了弗雷格，大家才清楚地知道這條（語言哲學(xué)的）探尋的途徑”[5]。那么邏輯到底是什么？弗雷格認(rèn)為邏輯是對有效性的研究。這種邏輯的有效性與前提的真假沒有關(guān)系，只要結(jié)論是真實地從前提論證出來的，那論證就是有效的。邏輯的大致任務(wù)就是，理解是什么使一個命題有效，前提和結(jié)論是如何相聯(lián)系，從而使得結(jié)論真的遵循前提。

弗雷格通過借鑒傳統(tǒng)邏輯使用的語言和算術(shù)的語言，成功地構(gòu)造了一種依據(jù)邏輯要求的形式語言，即：一種表意的邏輯符號，這些邏輯符號的意義是按照有效性的概念而建立的。形式邏輯系統(tǒng)的研究有助于有效性的研究。毫不夸張的說，弗雷格的整個語言哲學(xué)都是在圍繞“有效性”概念的邏輯思考中建立起來的。在弗雷格的觀念中，“有效性”概念總是作為一切邏輯思考的出發(fā)點和落腳點。他認(rèn)為：當(dāng)且僅當(dāng)在這個論證推理中前提為真而結(jié)論為假的情形不可能出現(xiàn)時，這個論證推理是有效的。也就是說，只要結(jié)論是通過前提論證出來的，這個命題就是有效的。

弗雷格的邏輯系統(tǒng)由兩層構(gòu)成。其中，基本層次是句子與句子之間的關(guān)系邏輯，關(guān)注的是一種基于事實根據(jù)的，從句子到句子的有效推理，也就是整個論證推理過程中這些句子是否有真值。這與前面提到的語境原則相吻合，句子是基本的表達(dá)客觀事實的最小單位。第二層則是謂詞邏輯，關(guān)注的是句子內(nèi)部組成成分之間的關(guān)系，核心思想是句子如何劃分成部分。很明顯，這是在合成原則的基礎(chǔ)上提出來的。面對紛繁復(fù)雜的句子，弗雷格將句子的組成成分分為兩大類。一種是作為意謂對象存在的單稱詞或者專名。專名表達(dá)的是對象[6]，例如“那只猴子”或者“林黛玉”、“喬姆斯基”等等；另外一種成分則是謂詞部分。謂詞指的是除去句中單稱詞后剩余的部分。謂詞是用來描述對象的特征的。例如1）林黛玉凝視著遠(yuǎn)方；2）林黛玉和賈寶玉凝視著遠(yuǎn)方；3）林黛玉和賈寶玉在假山上凝視著遠(yuǎn)方。這三個句子都有自己的謂詞部分。根據(jù)弗雷格的分析方法，我們應(yīng)該首先將句中的所有專名加以移除，并使用英文字母（如X，Y，Z）或空格（）來注明專名被移除后出現(xiàn)的位置，句子就變成了這樣的形式：1）X凝視著遠(yuǎn)方；2）X和Y凝視著遠(yuǎn)方；3）X和Y在Z凝視著遠(yuǎn)方。因此，在弗雷格的邏輯系統(tǒng)中，句子，單稱詞以及謂詞構(gòu)成了邏輯分析的基本成分。1）、2）、3）這樣的形式就是弗雷格所說的謂詞，1）是一元謂詞，2）是二元謂詞，3）是三元謂詞，以此類推。也可以把謂詞看成數(shù)學(xué)中的函數(shù)，我們就有F（x）、F（x，y）、F（x，y，z）等形式，語言中所有的句子都可以用函數(shù)式來表達(dá)。謂詞部分是函數(shù)表達(dá)式，專名所表達(dá)的對象則是函數(shù)的自變量。通過對自變量的確定，就可以判定出一個句子的真假。

弗雷格通過對函數(shù)和自變量的分析，揭示了概念，關(guān)系和對象的本質(zhì)。他由對數(shù)學(xué)表達(dá)式的分析，過渡到對斷定句，關(guān)系命題，專名等一般語言表達(dá)式的分析，揭示了這些表達(dá)式所蘊(yùn)含的邏輯關(guān)系，從而完成了由數(shù)學(xué)到邏輯的過渡。

總之，作為語言哲學(xué)的先驅(qū)，弗雷格通過對邏輯主義道路的有效探索，提出了一套有效的語言分析方法，引發(fā)了現(xiàn)代西方哲學(xué)所謂的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”。弗雷格以獨特的語言視角和邏輯方法，探討了語言哲學(xué)研究中的一些基本問題，為語言哲學(xué)領(lǐng)域做出了開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。事實上，研究弗雷格的思想和邏輯主義，對于研究現(xiàn)代西方哲學(xué)和現(xiàn)代形式邏輯都有極其重要的意義。（作者單位：西華大學(xué)外國語學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]胡懷亮，楊曉軍.弗雷格邏輯思想的來源、內(nèi)容及面臨的困境[J].重慶理工大學(xué)學(xué)報，2011（5）.

[2]弗雷格.算術(shù)基礎(chǔ)[M].王路，譯.北京：商務(wù)印書館，2007：8.

[3]Frege G.The Foundations of Arithmetic[M]. Austin J L，trans. Oxford：Blackwell，1980.

[4]王路.走進(jìn)分析哲學(xué)[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2009：32.

第2篇：哲學(xué)最基本的問題范文

    康德哲學(xué)與我們有什么關(guān)系?進(jìn)一步說,歷史上的哲學(xué)家他們的思想與我們有什么關(guān)系?如果研究哲學(xué)史的人不是生活在象牙塔里的學(xué)究,如果說我們研究哲學(xué)史并不僅僅是為了“發(fā)思古之幽情”,那么我們就必須證明我們的研究是有“意義”的。表面看來,這種證明帶有自我辯白的嫌疑,不過更深層次的問題應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)或哲學(xué)史的意義問題。

    由此可見,討論康德哲學(xué)的意義是不可能僅僅局限于討論康德的,它歸根結(jié)底關(guān)涉到研究哲學(xué)史的意義問題。因此,本文的目的是借助討論康德哲學(xué)的意義來討論哲學(xué)史研究的意義問題,也可以說是借助討論哲學(xué)史研究的意義來討論康德哲學(xué)的意義,并且由此而提出一種新的哲學(xué)史觀模型。

    一、哲學(xué)問題

    為什么哲學(xué)史上的哲學(xué)家們雖然斯人已去,其理論學(xué)說業(yè)已過時,我們還要學(xué)習(xí)和研究他們的思想呢?因為哲學(xué)就是哲學(xué)史,哲學(xué)史就是哲學(xué),能夠在哲學(xué)史上“青史留名”的哲學(xué)家,他們的思想、學(xué)說或理論都具有永恒的意義和價值,在某種意義上說,他們超越了時間和空間,無論在任何時候任何情況下都是有意義的。但是,誰都知道,哲學(xué)家們在幾乎所有的哲學(xué)問題上都未能達(dá)成最基本的共識,哲學(xué)中這種“眾說紛紜莫衷一是”的局面,套用霍布斯的一句話,就好象是一個“一切人反對一切人”的戰(zhàn)場,每個哲學(xué)家的思想都是轉(zhuǎn)瞬即逝,哲學(xué)流派的更替其速度更是越來越快,我們怎么能說他們的思想有意義而且是什么永恒的意義呢?!

    哲學(xué)家們在所有的哲學(xué)問題上一向眾說紛紜莫衷一是,這是事實。然而,我們以為,恰恰是因為哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上無法達(dá)到最基本的共識,他們的思想才具有了永恒的意義。因為這意味著哲學(xué)問題是萬古常新、永恒無解的,即是說,哲學(xué)問題并沒有終極的答案,因此歷史上的哲學(xué)家們所面臨的問題,對我們來說也一樣是問題。既然哲學(xué)問題沒有過時,那么每一位哲學(xué)家為這些問題所提供的解決方法,對我們來說就永遠(yuǎn)是一種可能的選擇,當(dāng)然并不是唯一的選擇,而是許多種選擇中的一種選擇。在這個意義上我們可以說,哲學(xué)史向我們展示的無非是有史以來哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上各自不同的解決方式,我們學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)史的目的無非就是在這些解決方式中選擇自己的道路,或者在這些解決方式之外開辟自己的道路。

    不錯,康德哲學(xué)是200年前的思想,他的人早已離我們遠(yuǎn)去,他的學(xué)說也早就過時了。然而,一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位并不在于他說了什么――他所說的什么總會過時的,而在于他所面臨的哲學(xué)問題和他解決這些問題的方式,我們可以把這些看作是衡量一位哲學(xué)家在哲學(xué)史上的地位的“經(jīng)緯度”。哲學(xué)始祖泰勒斯說“大地浮在水上”,水是萬物的本原,這話早就過時了,現(xiàn)在誰也不會把這句話的內(nèi)容當(dāng)真。但是泰勒斯的問題卻沒有過時,那就是追究自然萬物的起源問題。同樣,康德以兩種“普遍必然的”科學(xué)知識亦即歐幾里得幾何學(xué)和牛頓物理學(xué)為模型所建立起來的先驗哲學(xué)其內(nèi)容肯定已經(jīng)過時了,但是他解決問題的方式至今仍然不失為一種選擇。自哲學(xué)誕生起,至今已經(jīng)2600多年了,正所謂“大江東去,浪淘盡千古風(fēng)流人物”,能夠在哲學(xué)史上留下名字的哲學(xué)家都經(jīng)歷了時間的考驗,他們的思想之所以能夠歷經(jīng)百年甚至千年依然具有深刻的理論意義,并不是因為他們說出了“真理”,而是因為他們所探討的哲學(xué)問題乃是萬古常新的問題,這些問題不僅是他們的問題,也是我們的問題,甚至很可能是人類永恒的問題,所以他們解決這些問題的方式也就成了典型,成了為后人樹立的“路標(biāo)”、“紀(jì)念碑”或“里程碑”。

    既然哲學(xué)問題是萬古常新的,也就是說,這些問題是永遠(yuǎn)也不會有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且c這樣的問題糾纏不休呢?邏輯實證主義曾經(jīng)以“意義標(biāo)準(zhǔn)”和“可證實原則”來衡量哲學(xué)命題的意義,認(rèn)為一個有意義的命題或者是分析命題,或者是綜合命題,分析命題作為“重言式(tautology)”可以用邏輯來判斷真假,綜合命題可以由經(jīng)驗來證實或證偽,除此之外的命題都是沒有意義的。顯然,那些永遠(yuǎn)沒有統(tǒng)一答案的哲學(xué)問題既不是分析命題也不是綜合命題,因而都應(yīng)該從哲學(xué)中清除出去,用他們的術(shù)語說就是“拒斥形而上學(xué)”。我們以為,哲學(xué)問題的確是永遠(yuǎn)也不會有統(tǒng)一答案的問題,但是沒有統(tǒng)一的答案并不意味著這些問題沒有意義,實際上由于這些問題乃是對我們性命攸關(guān)的問題,所以我們非追問不可。

    為什么?

    我們可以把我們所遭遇到的問題區(qū)分為“問題”和“難題”。一個問題通常是可以有答案而且是有統(tǒng)一答案的,科學(xué)知識就相當(dāng)于這樣的問題。一個難題則一般沒有統(tǒng)一的答案,而只能有一些甚至許多不同的解答方式。實際上,我們在現(xiàn)實生活中所遇到的問題大多是沒有統(tǒng)一答案的難題。

    哲學(xué)問題不是“問題”而是“難題”。

    無論從事實上講還是從理論上看,哲學(xué)問題都是難題。從事實上說,哲學(xué)家們在哲學(xué)問題上向來眾說紛紜,莫衷一是,沒有一個哲學(xué)問題達(dá)到了普遍認(rèn)同的程度。從理論上說,哲學(xué)之本義是“愛智慧(philo-sophia)”,這意味著在哲學(xué)誕生之初哲學(xué)家們原本(或應(yīng)該)是十分謙虛的人,他們明白智慧不同于知識,那是一個永恒無限的理想境界,因而是人終其一生也無法企及的,所以我們只能“愛智慧”而不可能占有智慧。

    但是,既然哲學(xué)問題是沒有終極答案的,至少我們現(xiàn)在已經(jīng)知道哲學(xué)問題是沒有終極答案的,那么我們?yōu)槭裁捶且穯査鼈儾豢赡?這就關(guān)涉到哲學(xué)的起源問題,或者說,關(guān)涉到人類精神的所謂“終極關(guān)懷”的問題。

    在《舊約》圣經(jīng)之“創(chuàng)世紀(jì)”里有一個“伊甸園”的故事。據(jù)說上帝在創(chuàng)造亞當(dāng)之后,在東方為他辟了一個園子讓他居住,這個園子就叫做伊甸園。在伊甸園中有許多樹,其中有兩棵最特別,一棵是“生命之樹”,一棵是“智慧之樹”。吃了生命之樹的果子可以長生不老,吃了智慧之樹的果子可以有智慧。上帝對亞當(dāng)說,這園子里樹上的果子都可以吃,唯有智慧之樹的果子不能吃,吃了就會死。然而后來亞當(dāng)受蛇的引誘終于還是吃了智慧之樹的果子,于是被逐出了伊甸園……。如果這個故事有幾分真實的話,我們不免替亞當(dāng)感到懊悔――他之所以犯下了“原罪”,不過是因為吃東西的順序搞錯了:假如他先吃生命之樹的果子,然后再吃智慧之樹的果子,他就既可以長生不老,又可以是有智慧的,因為上帝并沒有禁止他們吃生命之樹的果子。倘若如此,他將與上帝一樣,上帝也奈何不了他。其實,這個寓言――我們可以把它當(dāng)作寓言看――象征的是人成其為人所根源的內(nèi)在矛盾。人一方面是自然存在物,另一方面又是有理性的因而是可以追求智慧的存在,用康德的話,人是“有限的理性存在”。因此當(dāng)人作為人而存在的時候,在他的面前就立刻出現(xiàn)了一道巨大的鴻溝:人就處于有限與無限、暫時與永恒、此岸與彼岸、現(xiàn)實與理想、必然與自由……等等等等的對立之間。有死的人卻向往永恒,向往永恒的人終究是要死的,這就是人生中最大也是最基本的矛盾。正是因為這個矛盾,人才有了“終極關(guān)懷”,他要求超越自身的有限性而通達(dá)無限的自由境界,于是就產(chǎn)生了哲學(xué),確切地說,就形成了哲學(xué)問題。當(dāng)然,這個最基本也是最深層次的問題,經(jīng)常被許多問題掩蓋住了,而且還由此生發(fā)出許多具體的問題,但是從根子上說,這應(yīng)該說就是哲學(xué)的起源。正因為如此,只要人在世一天,他就免不了要追問哲學(xué)問題,但是只要他是人,那么在他的有生之年又注定了不可能解決這些問題,而且就人是有限的存在而言,即使人類可以無限地延續(xù)下去,也仍然不可能解決這些問題。這就是人的命運,無法擺脫的命運。

    就此而論,哲學(xué)將與人類共存亡。

    所以,任何一位青史留名的哲學(xué)家其思想都具有永恒的價值,既具有“歷史意義”亦具有“現(xiàn)代意義”。當(dāng)然,這并不是說,他們所說的話至今仍然沒有過時直到今天仍然是顛撲不破的真理――這樣的真理根本就不存在,而是因為他們所提出來的哲學(xué)問題是永恒的難題,換言之,我們今天所面臨的哲學(xué)問題與他們當(dāng)年面臨的哲學(xué)問題是一樣的,從這個角度看哲學(xué),那么我們可以說,哲學(xué)并不存在于某一種哲學(xué)理論或哲學(xué)體系之中,而是存在于過去、現(xiàn)在乃至將來,人類試圖通達(dá)無限之智慧境界的所有道路之中,所以哲學(xué)不是一條路,而是有無數(shù)條路,而且哲學(xué)永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到目的地,它永遠(yuǎn)“在途中”。海德格爾晚年在為自己的全集作序時說,他的著作是“Wege――nicht Werke”,就是這個意思。他不僅說“道路――而非著作”,而且“道路”用的還是復(fù)數(shù),換言之,不是一條路,而是許多條道路。因此,哲學(xué)不象科學(xué)那樣是一個“直線式的”知識積累的過程,哲學(xué)可以看作是面對永恒的難題尋求不同的出路的過程,它更象是一個圍繞著圓心(智慧)所作的無限的圓周運動。今天,隨便一個醫(yī)學(xué)院的學(xué)生所具有的知識都要比醫(yī)學(xué)始祖希波克拉底多得多,然而即使再大的哲學(xué)家也不敢說他比柏拉圖或者亞里士多德更高明,原因就在這里。所以,哲學(xué)史就是哲學(xué),哲學(xué)就是哲學(xué)史。

第3篇：哲學(xué)最基本的問題范文

現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受與葉朗的“美在意象”理論

國內(nèi)有學(xué)者根據(jù)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)提出“現(xiàn)象本身是美的”的觀點。葉朗對此提出商榷，認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)所說的現(xiàn)象既指顯現(xiàn)活動本身，又指在這顯現(xiàn)之中顯現(xiàn)著的東西，從強(qiáng)調(diào)美的非對象化、非現(xiàn)成化，強(qiáng)調(diào)美是不斷涌動著的發(fā)生境遇，強(qiáng)調(diào)美是一個令人完全投入其中的意蘊(yùn)世界的意義上說，現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象與美的確是存在著相通，但二者并不能等同。因為“意象”是一個情景交融的世界，顯現(xiàn)的不是一個孤立的物的實體，而是一個生活世界，在這個生活世界中，世界萬物與人的生活和命運是不可分離的，所以意象世界必然是帶有情感性質(zhì)的世界，是一個價值世界。這一層含義，有的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家如杜夫海納有很好的論述，但是就現(xiàn)象學(xué)“現(xiàn)象”這個概念本身來說，它并不包含這層含義，甚至還可以說，它是排斥這層含義的。⑤《美學(xué)原理》這一闡釋說明，它對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論的吸取是有選擇性的，它重視的是經(jīng)過海德格爾、杜夫海納等人改造過的、帶有存在論色彩的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)。在這種美學(xué)看來，“美”不是抽象化概念化的存在，不是脫離人的死寂的世界，而是一個有生命的世界，是一個充滿了情趣與意味的世界。而這些思想，在中國傳統(tǒng)美學(xué)中都有著深刻的反映。葉朗從這里尋求到中西美學(xué)的契合點，提出“美在意象”的命題，其目的也是要消除長期存在于人們頭腦中那種對待美的本質(zhì)化、對象化的思維方式，使人真正能體驗到美的存在魅力，活在美的世界中。葉朗對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受，或者說將現(xiàn)象學(xué)美學(xué)與中國傳統(tǒng)美學(xué)結(jié)合起來解釋“美”、“美感”等美學(xué)基本概念，提出“美在意象”的理論，從總體上來說是成功的，因為他看到了現(xiàn)象學(xué)美學(xué)與中國傳統(tǒng)美學(xué)在審美主客體關(guān)系理解上，在關(guān)于美、美感對于人生基本價值和意義的理解上，存在著深刻的一致。同時我們也看到，葉朗對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受與運用，更多是從同而非從異的方面入手，他對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家如杜夫海納等人在重視審美體驗、感興的同時仍包含的對審美知覺、認(rèn)識作用的肯定，試圖建立起客觀的美學(xué)知識體系的思想與努力忽略不計。這一點，既反映中國當(dāng)代美學(xué)家在接受西方當(dāng)代美學(xué)理論的知識與背景的差異，同時也說明像葉朗這類有志于發(fā)展中國當(dāng)代美學(xué)的理論家有著自己的選擇與立場，那就是對西方美學(xué)的接受，必須立足于中國美學(xué)傳統(tǒng)自身。這種立足于中國美學(xué)自身的傳統(tǒng)的立場與選擇，對于西方美學(xué)的接受來說，或許存在著偏頗，但對于中國當(dāng)代美學(xué)理論的發(fā)展與建構(gòu)卻是必要的。

張世英對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受的理論價值

在張世英看來，海德格爾之前，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)專注于“事物本身”已具有了這種思維轉(zhuǎn)向的意義。因為胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)所講的對象只是意向性的對象，現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為存在（對象）就是它在意向性地出場中所呈現(xiàn)的那個樣子，而沒有什么不在意向中出場的所謂獨立的存在，已表現(xiàn)了自己與那種崇尚抽象的、獨立的本體世界或自在世界的舊形而上學(xué)的分歧。胡塞爾在很多地方談到事物的“明暗層次”的統(tǒng)一，談到事物總要涉及它所暗含的大視野，這實際上意味著，感性直觀中出場（“明”）的事物都是出現(xiàn)于由其他許多未出場（“暗”）的事物所構(gòu)成的視域之中。④海德格爾則發(fā)展了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論，他所提出關(guān)于隱蔽與顯現(xiàn)的理論，關(guān)于“在手”與“上手”的理論，關(guān)于“此在”與“世界”相融合的理論，已清楚地意識到事物所隱蔽于其中或者說植根于其中的未出場的東西，不是有窮盡的，而是無窮盡的。正是受到以海德格爾為代表的這種存在論的現(xiàn)象學(xué)觀念的啟發(fā)與引導(dǎo)，張世英對審美和藝術(shù)基本理論問題進(jìn)行了新的思考。張世英認(rèn)為，海德格爾的一大貢獻(xiàn)就是強(qiáng)調(diào)“隱蔽”和不在場的東西對于“敞亮”和在場的東西的極端重要性，正是“隱蔽”和不在場的東西使得一個存在物之“去蔽”和出場成為可能。藝術(shù)的意義就在于它能從在場中把握不在場，“從看到的東西中體會和抓住未看到的東西，從說到的東西中體會和抓住未說到的東西”。比如，欣賞馬致遠(yuǎn)的小令“枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯”，如果執(zhí)著于表面所寫的那些東西，則毫無詩意，但若把表面所寫的那些可見、可說的東西放回到它們的“隱蔽”之處，就會領(lǐng)悟到這首小令所敞開的是滿目凄涼的景象和詩人的惆悵之情，頓覺詩意無窮。張世英非常重視“想象”對于審美活動的意義。他認(rèn)為，對于“想象”，西方哲學(xué)史有兩種理解：一種是把外在對象看成是原本，而意識中想象的東西不過是對它的摹仿或影像。對這種“想象”的理解他是否定的，認(rèn)為它是舊形而上學(xué)的觀點。另一種是從康德開始并由胡塞爾、海德格爾等人發(fā)揚(yáng)光大的“想象”概念，即想象“不是對一物原本的摹仿或影像，而是把不同的東西綜合為一個整體的能力，具體地說，是把出場的東西和為出場的東西綜合為一個整體的綜合能力”。①這一意義的想象，可以使不同東西，如在場的與不在場的，顯現(xiàn)的與隱蔽的，過去的與今天的互相溝通，互相融合，所以要把握萬物相通的現(xiàn)實整體，就需要這種想象。想象不僅適合于藝術(shù)，不僅適合于歷史研究，而且也適合于日常的語言交談，因為，語言、談話也總是在現(xiàn)實的、具體的情景中進(jìn)行的，這種情景是隱蔽在直接言談背后的東西，所以它也需要想象，需要用想象來破除抽象的概念性的東西，使人們體會到直接言談背后的意義，實現(xiàn)人與人、人與世界的理解與相通。②對想象的追求并不排斥對思維的追求，但想象超越了思維，所以相對于思維來說，想象更能代表哲學(xué)發(fā)展的方向。張世英對“審美意識”亦作了系統(tǒng)的論述。他認(rèn)為審美意識不屬于主客觀關(guān)系，它也不是認(rèn)識論上的關(guān)系，而是一種情感與體驗。“審美意識的本質(zhì)在于人與世界的合一、人與存在的契合或者說人與萬物的一體性”③，所以它在本質(zhì)上是超越有限，超越道德意識的，因為道德意識并未真正達(dá)到人與天地萬物一體的境界。④審美意識的規(guī)定性還說明西方語言論哲學(xué)轉(zhuǎn)向的重要性，說明詩性語言對于人的生存的重要性。因為舊形而上學(xué)的認(rèn)識論把人看成是進(jìn)行認(rèn)識的主體，世界萬物是被認(rèn)識的客體，于是語言被看成是反映天地萬物的工具和鏡子，而審美意識是人與世界融合，則不可能脫離語言，因為只有語言，特別是詩性的言說才能使人與世界相融相通。⑤張世英對美和藝術(shù)的理解，貫穿著一個核心，那就是他特別強(qiáng)調(diào)要破除西方舊形而上學(xué)的主客二分而回到天人合一立場，特別重視以海德格爾為代表的強(qiáng)調(diào)隱蔽對敞亮、不在場對在場的重要性的藝術(shù)哲學(xué)，即“顯隱說”的意義，認(rèn)為它與西方傳統(tǒng)的那種重視在場而忽視不在場的藝術(shù)哲學(xué)，也就是“典型說”有著本質(zhì)區(qū)別。“典型說”是以概念哲學(xué)為理論基礎(chǔ)的，它“要求說出事物是什么”，而“顯隱說”則突破了概念化的思維，它“要求顯示事物是‘怎樣’”，“也就是要顯示事物怎樣從隱蔽中構(gòu)成顯現(xiàn)于當(dāng)前的這個樣子”。⑥“顯隱說”代表著西方哲學(xué)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的重要轉(zhuǎn)向。張世英的上述思考，對中國當(dāng)代美學(xué)基本理論建設(shè)有三方面的的意義：第一，它強(qiáng)調(diào)用“天人合一”而非“主客二分”，強(qiáng)調(diào)從在場的東西超越到不在場的東西，用“顯隱說”而不是“典型說”的思維方式來看待美學(xué)基本理論問題，對于破除中國當(dāng)代美學(xué)界長期執(zhí)著于“主客二分”，執(zhí)著于“在場”，將美的問題抽象化、本質(zhì)化的思維方式有一定意義。雖然在中國當(dāng)代美學(xué)界中，也出現(xiàn)了像朱光潛那樣重視審美經(jīng)驗，像宗白華那樣關(guān)注藝術(shù)與審美實踐的美學(xué)家，但從總體上來說，在很長一段時間內(nèi)是將美的問題抽象化、本質(zhì)化，是脫離豐富的、活生生的美的現(xiàn)象去講美，究其本質(zhì)就在于“主客二分”思維方式的影響，把尋求在場，尋求“美的普遍必然性本質(zhì)”作為美學(xué)研究的全部，而忽視了不在場、豐富的美的現(xiàn)象存在對美學(xué)研究的意義。張世英的哲學(xué)美學(xué)反思，對破除這種“主客二分”的本質(zhì)化的思維方式，讓美學(xué)研究回到美的現(xiàn)實界，回到活生生的現(xiàn)實的審美活動中，其意義是顯見的。第二，它從人與世界交融的眼光看待藝術(shù)審美問題，突出了想象、情感在審美活動中的意義，這對于破除長期在中國美學(xué)界占據(jù)主導(dǎo)地位的認(rèn)識論美學(xué)模式有一定意義。對美學(xué)的認(rèn)識論模式，中國美學(xué)界也曾有過質(zhì)疑與反思。比如，在20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論中，朱光潛對將美的活動看成是一種認(rèn)識活動的觀點提出過質(zhì)疑，認(rèn)為這是唯心美學(xué)留下的一個須經(jīng)重新審定的概念。⑦李澤厚在20世紀(jì)70年代末80年代初也提出過藝術(shù)不是一種認(rèn)識的觀點，表現(xiàn)出與認(rèn)識論美學(xué)觀念決裂的意向。但是由于其哲學(xué)基本觀念的缺陷，他們都未能從認(rèn)識論的美學(xué)模式中走出來。比如，朱光潛將美定義為“客觀方面某些事物、性質(zhì)和形狀適合主觀方面意識形態(tài)，可以交融在一起而成為一個完整形象的那種特質(zhì)”⑧，李澤厚將作為審美對象的美定義為“主觀意識、情感和客觀對象的統(tǒng)一”⑨，就是從“主客二分”的認(rèn)識論的美學(xué)模式去看待美的問題。而張世英的哲學(xué)美學(xué)思考則不然，他不再用主客二分的模式看待問題，也不是把認(rèn)識事物的真假、把握美的普遍本質(zhì)作為美學(xué)研究的根本問題，而是強(qiáng)調(diào)人在認(rèn)識世界萬物之先就已融身在世界之中，強(qiáng)調(diào)想象、情感在審美活動中的意義。在他看來，想象包含了思維又突破了思維的極限，所以它具有超越思維、超越邏輯的意義，能代替西方傳統(tǒng)哲學(xué)所講的認(rèn)識而進(jìn)入到一個新的境界。審美意識則是人與世界融合的產(chǎn)物，是“天人合一”的“意境”、“心境”或“情境”，所以它根本不管什么外在于人的對象，根本不是認(rèn)識，而且一種體驗。這些看法，是從人與世界的本源性關(guān)系中把握美，顯然突破了認(rèn)識論的美學(xué)觀點和思維模式，更接近美的本體。第三，張世英對現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)美學(xué)觀念的運用與闡發(fā)，與他對中國古代哲學(xué)美學(xué)和藝術(shù)精神的闡發(fā)是結(jié)合在一起的，而這種闡發(fā)有利于人們重新發(fā)現(xiàn)與認(rèn)識中國古代美學(xué)的價值。比如，他對“典型說”和“顯隱說”的比較闡發(fā)，就讓人們對中國古代詩論中的“隱秀說”有了新的認(rèn)識。張世英認(rèn)為，中國古典詩在從顯現(xiàn)中寫出隱蔽方面，在運用無窮的想象力方面，可以與海德格爾所代表的藝術(shù)哲學(xué)互相輝映。劉勰《隱秀篇》云“情在詞外曰‘隱’，狀溢目前曰‘秀’”，其實講的就是隱蔽與顯現(xiàn)的關(guān)系，它的妙處就在于從“目前”的（在場的）東西中想象到“詞外”的（不在場的）東西。但這詞外之情、言外之意不是抽象的本質(zhì)概念，它仍然是現(xiàn)實的，只不過這現(xiàn)實的東西隱蔽在詞外、言外而未出場罷了。從“顯隱說”的觀點去看待中國古代的“隱秀”說，看待中國古代藝術(shù)“意在言外”的審美追求，并不是像過去有的理論家認(rèn)為的那樣，是從個別事物看出普遍性，而是要沖破同類的界限，想象到根本不同類的事物。想象到的東西仍然是活生生的、有血有肉的具體現(xiàn)實，而不是經(jīng)過抽象化、普遍化的東西。①張世英的這種解讀，顯然能啟發(fā)人們重新認(rèn)識和探討中國古代美學(xué)詩學(xué)的價值。

從《美的哲學(xué)》看葉秀山對現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的接受

葉秀山是中國哲學(xué)界、美學(xué)界最早關(guān)注現(xiàn)象學(xué)的理論家。在1988年出版的《思•史•詩》這部著作中，葉秀山對現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)進(jìn)行了系統(tǒng)解讀，討論了杜夫海納的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想。1991年出版的《美的哲學(xué)》一書，則反映出他運用現(xiàn)象學(xué)存在論的觀點對美學(xué)基本理論問題系統(tǒng)的思考。這一思考也融匯了中國學(xué)者獨到的見解，在中國當(dāng)代美學(xué)原理建設(shè)中占有重要的地位。在《思•史•詩》的“引言”中，葉秀山指出：“現(xiàn)象學(xué)一個最基本的原則在于：‘世界’不僅僅是我的‘對象’，因為我原本是‘世界’的一個部分，主體和客體原本是‘同一’的，‘世界’如何呈現(xiàn)在我們面前，是和‘我們’如何對待‘世界’相應(yīng)的。”②現(xiàn)象學(xué)的這一哲學(xué)立場，決定了葉秀山對美學(xué)問題的基本看法與思路。在《美的哲學(xué)》中，他從考察西方哲學(xué)和美學(xué)歷史入手，探討美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和研究對象，認(rèn)為西方哲學(xué)從古希臘起就產(chǎn)生了以主體和客體的分立為特征的思想方式，把人生活的世界作為觀察、研究的對象，以概念、判斷、推理的方式來“刨根問底”，建立起哲學(xué)體系。這樣的思想方式在西方哲學(xué)史長期占主導(dǎo)地位，但它忘記了一點，即“主體”是在“客體”之中，而不是分立于客體之外來把握的，所以把“美”的世界、“藝術(shù)”的世界———一個活生生的“基礎(chǔ)性世界”變成一個“純思想性的世界”。只是到了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家如胡塞爾那里，才又從“純思想性的世界”回到“生活的世界”。胡塞爾雖然沒有專門研究美和藝術(shù)，但他所建立的現(xiàn)象學(xué)原則對美學(xué)有很重要的意義。而海德格爾將“詩意”引入這個“生活世界”中，將思、史和詩統(tǒng)一起來，使“世界”變得豐富起來。葉秀山說，他在《美的哲學(xué)》中的論述常常是從胡塞爾、海德格爾的思想討論入手，所關(guān)心的也就是胡塞爾、海德格爾等人所反復(fù)提到的“生活世界”，也就是人生活于其中的“基本的經(jīng)驗世界”。在這個生活世界中，真、善、美的經(jīng)驗，并不像后來那樣分成了哲學(xué)、道德、藝術(shù)、宗教等制度性、學(xué)理性的分立學(xué)科。這個“生活的世界”是一個“活的世界”，是要在“生活”中去“體驗”的，而不能用一些“概念”、“范疇”———哪怕是“思辨的范疇”去建構(gòu)。③所以，他要做的就是如何去聽、去講、去體驗這個生活世界，對“美”和“藝術(shù)”的基本問題的認(rèn)識也是如此。葉秀山認(rèn)為，只有人才有一個“世界”。所謂“有”，都是具體的，不是抽象的，所以我們的“世界”都是歷史的、有限的。這個基本的“有”，并不是工具性的“占有”，而是一種基本的關(guān)系；這個“有”，就是“存在”，也就是我們所生活的世界，是我們無時無刻不生活在其中、并與之“打交道”的世界，用海德格爾的話說，就是“我在世界中”，“我不在世界之外”。“世界”不是靜觀的對象，而是“交往”的一個環(huán)節(jié)。①這說明我們所面對的世界，不是純“知”的世界，而是廣義的“價值”世界。這個世界是一個基本的經(jīng)驗的世界，審美的世界正是這樣一個基本的經(jīng)驗世界。所謂“紅粉贈佳人”，“寶劍贈烈士”，“‘美’并非‘人’贈與‘世界’的某種屬性，相反，‘美’卻是世界‘贈’與‘人’的一種禮物”，“美”只“贈與”配欣賞它的“人”。②這個基本的經(jīng)驗世界，與“真的世界”是同一個世界，也可以展現(xiàn)為“善”的世界。“真、善、美都在這個基本的經(jīng)驗世界之中”。③審美的世界是一個基本的經(jīng)驗世界，是一個充滿詩意的世界，但這個世界在現(xiàn)實中總是被“掩蓋”的，所以需要另一個世界，一個與“現(xiàn)實的世界”不同的“藝術(shù)的世界”來揭示、敞亮。葉秀山是把“藝術(shù)世界”作為一個基本的經(jīng)驗世界來肯定的。他認(rèn)為，“從根本上說，藝術(shù)不僅是精神性的，不僅是一種意識形態(tài)性的，而且也是一種實際的生活方式”④。藝術(shù)是一個意象世界，它表現(xiàn)人類的生死欲望，表現(xiàn)人類的“夢境”，幫助并“迫使”人們回到、守護(hù)人類基本的生活世界。藝術(shù)不同于科學(xué)：“科學(xué)把世界看成‘對象’，以概念、判斷、推理的形式使世界規(guī)則化、邏輯化”⑤，是“死”的原則，藝術(shù)的原則是生活的原則，是“活的原則”。藝術(shù)也不同于宗教：“宗教世界”是幻想的世界，是對被掩蓋的生活、基礎(chǔ)性的世界的幻想形式，是推理出來，或幻想出來的“無限的世界”，而“藝術(shù)的世界”則是“有限的世界”。因為真實的基本生活經(jīng)驗是“有限的”、“歷史的”，所以只有“藝術(shù)世界”才既是“理想的”，又是“現(xiàn)實的”。⑥葉秀山對存在論現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想的接受，與張世英有某種相似。他們都反對用主客分立的思維方式看待世界，都反對用本質(zhì)化、概念化的思維方式看待藝術(shù)和審美問題，而主張回到活生生的現(xiàn)實的審美活動中，都把藝術(shù)和審美看成是對人的存在意義的一種揭示，主張“詩意的生存”。但是，二者也有不同。張世英更重視的是現(xiàn)象學(xué)關(guān)于隱蔽與顯現(xiàn)、在場與不在場關(guān)系的論述，更重視的是想象、審美超越在審美活動中的意義。而葉秀山則把審美和藝術(shù)看成是一個基本的經(jīng)驗世界，認(rèn)為藝術(shù)家之所以為藝術(shù)家，不是因為他們有什么特別之處，而在于他們就生活在這個基本的經(jīng)驗世界中，對這個基本的生活經(jīng)驗世界有所體會。審美和藝術(shù)不同于科學(xué)、宗教和道德也在于它是與這個基本的生活世界相融相親的。張世英曾將西方形而上學(xué)刨根問底的方式歸結(jié)為兩種主要方式：一種是“縱向的”追問，一種是“橫向的”追問。“縱向的”追問是“追求抽象的永恒的本體世界或自在世界以為當(dāng)前事物之底”，“橫向的”追問“所追求的是隱蔽于在場的當(dāng)前事物背后的不在場的、然而又是現(xiàn)實的事物”⑦，他本人贊成的是“橫向的”追問。而葉秀山則放棄了這種追問。因為按照他對審美和藝術(shù)活動的基本理解，不管如何“追問”，它都逃避了現(xiàn)實、此岸的世界而將審美和藝術(shù)引向了“超越”現(xiàn)實的彼岸世界，這與將美和藝術(shù)看成是基本的經(jīng)驗世界，認(rèn)為美和藝術(shù)就產(chǎn)生于活生生的基本經(jīng)驗世界是不相同的。葉秀山這一思想，主要受到存在論的現(xiàn)象學(xué)，特別是海德格爾和杜夫海納思想的影響，因為在他們的思想中都包含著從人與世界最原初、最基本的關(guān)系去看待藝術(shù)與審美的觀點，這一點杜夫海納說得很明確。他說：“返回到根源和直接之物，返回到人與世界的最原始關(guān)系，似乎也是現(xiàn)象學(xué)的一個基本主題。”⑧又說：“審美經(jīng)驗揭示了人類與世界的最深刻和最親密的關(guān)系。他需要美，是因為他需要感到自己存在于世界。”⑨不過，葉秀山把審美和藝術(shù)這種基本的生活經(jīng)驗放在人類文化、歷史的大背景考察，強(qiáng)調(diào)所謂“經(jīng)驗”就是“人”的活動，是“我”與“他人”的交往，藝術(shù)和審美是人與世界的一種交往形式，這又與存在論的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)思想有某種不同，使審美和藝術(shù)活動有了更可靠的現(xiàn)實基礎(chǔ)。在中國當(dāng)代美學(xué)界，關(guān)于藝術(shù)和審美的本質(zhì)是“現(xiàn)實的反映”還是“現(xiàn)實的超越”，一直存在著爭論，后實踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)審美本質(zhì)是精神性的、感性的、個體性的因此而提倡“超越”，張世英認(rèn)為審美是超越了“在場”性思維，超越了主客關(guān)系而達(dá)到萬物一體的境界因而提倡“超越”。而葉秀山則不這樣理解。在他看來，美學(xué)和藝術(shù)以基本的經(jīng)驗世界為出發(fā)點，這個世界是有限的，所以它雖然與現(xiàn)實保持距離，表現(xiàn)理想，卻是“現(xiàn)實的”、歷史的存在。所以審美和藝術(shù)活動的意義首先不在于將人們引向一個“超越”的、不可知的彼岸世界，而是如何理解我們所生活所處的這個世界，如何在人與世界交往中還原人的最基本的生活經(jīng)驗。葉秀山的這一美學(xué)思考，對破除長期存在于中國美學(xué)界的概念化、玄虛性的傾向，使美學(xué)研究更具有現(xiàn)實性的品格，是很有意義的。

第4篇：哲學(xué)最基本的問題范文

[內(nèi)容提要]社會和諧，民生為大；民生問題，幸福為本。現(xiàn)代社會的核心價值已經(jīng)從經(jīng)濟(jì)發(fā)展提升到增進(jìn)民生幸福的高級層面，發(fā)展的終極目標(biāo)應(yīng)該是人的幸福。倫理道德作為一種應(yīng)該和正當(dāng)?shù)囊?guī)范意識和行動指令，可以說本身就內(nèi)含有民生與幸福的因子。人道、民主、公平的倫理原則應(yīng)成為民生幸福發(fā)展必須堅持的基本倫理立場。

[關(guān) 鍵 詞]民生幸福；倫理觀；倫理基礎(chǔ)

一、民生幸福何以以倫理為基礎(chǔ)

（一）何為民生幸福。民生是民眾生存之必需，是民眾的生存和發(fā)展的基本需要。民生問題是關(guān)系到國民的生計與生活問題。認(rèn)為人類的第一個歷史活動就是生產(chǎn)物質(zhì)資料以滿足人們的生活需要。該觀點強(qiáng)調(diào)了人的生活不僅是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系賴以存在的基礎(chǔ)，而且是一切物質(zhì)生產(chǎn)的最終目的，從而把社會發(fā)展的合目的性與合規(guī)律性有機(jī)地統(tǒng)一起來。

幸福是人類社會自古以來的話題，追求快樂和幸福也是人類社會的永恒主題。古希臘哲學(xué)家亞里斯多德指出，幸福就是一種合乎完滿德性的現(xiàn)實活動。德國哲學(xué)家費爾巴哈認(rèn)為一切有生命和愛的生物，基本和原始的追求在于對幸福的追求。則主張民生幸福的實現(xiàn)首先要訴諸現(xiàn)實社會生產(chǎn)力的進(jìn)步，把民生幸福與社會發(fā)展、個人生存與發(fā)展結(jié)合起來。

從經(jīng)濟(jì)發(fā)展提升到增進(jìn)民生幸福的高級層面是現(xiàn)代社會的核心價值的必然要求。人的幸福應(yīng)該成為社會發(fā)展的終極目標(biāo)，經(jīng)濟(jì)增長、政治善治、文化發(fā)展和社會和諧都是為了人的幸福這一永恒主題服務(wù)的。最近幾年以來，“幸福指數(shù)”（GNH，Gross National Happiness）這個概念越來越被人們所關(guān)注，已經(jīng)成為衡量人的幸福程度的重要指標(biāo)。

（二）民生幸福的內(nèi)在倫理屬性。何為倫理？對倫理與道德兩個概念關(guān)系的把握是我們解讀倫理內(nèi)涵所必須面對的一個問題。在一般情況下，“倫理”與“道德”這兩個概念大體相同，通常可以互換使用，本文認(rèn)同了一般的用法，也即并不對二者做嚴(yán)格的區(qū)別，但這并不意味著兩個概念之間完全沒有差別。根據(jù)學(xué)者們對倫理與道德中西詞源學(xué)的考察，倫理與道德在中西詞源學(xué)上涵義大致相同，均突出了行為準(zhǔn)則在人們行為中的重要性。馬克思將倫理道德表述為一種“實踐精神”，即倫理道德是人們“實踐精神”地把握客觀世界的一種方式。民生幸福的倫理基礎(chǔ)應(yīng)該說并非一個專門概念，它只是對民生幸福本質(zhì)的一種倫理追問，是對民生幸福基本倫理預(yù)設(shè)的審查，是對民生社會發(fā)展進(jìn)程中表現(xiàn)出來的倫理精神的概括和表達(dá)。

探討和關(guān)注民生幸福問題的倫理基礎(chǔ)或倫理本性問題，其焦點和核心在于追問構(gòu)成民生合理性基礎(chǔ)的倫理前提是什么，其強(qiáng)調(diào)的是從倫理學(xué)角度看，民生幸福為什么是可能的？民生幸福意味著什么？倫理道德作為一種應(yīng)該和正當(dāng)?shù)囊?guī)范意識和行動指令，可以說本身就內(nèi)含有民生與幸福的因子。因此，本文認(rèn)為民生幸福乃倫理學(xué)應(yīng)有之義。

二、民生幸福以何種倫理為基礎(chǔ)

（一）何為民生幸福。社會和諧，民生為大；民生問題，幸福為本。追求幸福不僅是人的本質(zhì)需要，也應(yīng)該成為社會發(fā)展的終極目標(biāo)。學(xué)者阿馬蒂亞?森主張自由既是發(fā)展的首要目的，也是發(fā)展的主要手段。發(fā)展的目標(biāo)是為了改善人類的生活，為人們提供更多更廣泛的選擇來實現(xiàn)個人的或社會的幸福。真正的發(fā)展應(yīng)該且必須是以人為本的發(fā)展，是人類為了追求美好生活的發(fā)展。

正義是社會制度的首要價值。從古至今，社會正義的實現(xiàn)一直是人類不懈的追求。學(xué)者羅爾斯提出了自由與差別原則。追求民生幸福的價值觀從一定意義上說就是羅爾斯正義觀的一種表達(dá)。民生幸福的實現(xiàn)，要關(guān)懷社會弱勢群體，追求社會發(fā)展的普惠性，要注重權(quán)利的平等和人的充分自由。實現(xiàn)民生幸福一方面要對弱勢群體實行物質(zhì)幫扶，另一方面要更加關(guān)注人們道德的完善和人性的完美。實現(xiàn)民生幸福，一方面要使社會發(fā)展成果讓普通大眾共享，人們的社會福利不斷得到增進(jìn)；另一方面也要對人們的主觀感受給予充分的重視。既要把滿足人們的基本生活需要與提高生活品質(zhì)和水平統(tǒng)一起來，把物質(zhì)需要的滿足與精神需要的追求結(jié)合起來，也要把人們對社會的公平正義的追求、對人的自由與全面發(fā)展的追求有機(jī)地統(tǒng)一起來。

人類社會總是處于不斷的運動和發(fā)展之中，受制于社會歷史條件、文化傳統(tǒng)等方面的差異。不同歷史時期、不同民族、不同國家的人們所秉持的倫理觀念、善惡標(biāo)準(zhǔn)都是多種多樣，甚至是根本對立的。當(dāng)今時代的社會核心價值已經(jīng)由發(fā)展經(jīng)濟(jì)提升到增進(jìn)民生幸福的高級層面。而民生幸福的內(nèi)涵也絕不只是經(jīng)濟(jì)發(fā)展或物質(zhì)財富增長這一個方面，GDP的增長與民生幸福不能劃等號。如今，“幸福指數(shù)”越來越受到人們的關(guān)注，它已經(jīng)成為社會運行狀況、民眾生活狀態(tài)的重要非經(jīng)濟(jì)指標(biāo)之一，也是整個社會發(fā)展和民心向背的重要“風(fēng)向標(biāo)”。

（二）超越于倫理目的論與倫理道義論的倫理觀。民生幸福應(yīng)以何種倫理作為基礎(chǔ)？換言之，民生幸福的善惡標(biāo)準(zhǔn)是什么？它應(yīng)該秉執(zhí)何種倫理價值觀即善惡觀，遵循什么樣的倫理價值原則？顯然，這是我們在考察民生幸福的倫理基礎(chǔ)時不可回避的問題之一。如果我們不探討民生幸福應(yīng)以何種倫理作為基礎(chǔ)的問題，就不能科學(xué)地評價民生發(fā)展活動的倫理價值，也難以有效地推動民生幸福的倫理實踐。追問民生幸福應(yīng)以何種倫理為基礎(chǔ)，從本質(zhì)上來說，就是對民生幸福的善惡標(biāo)準(zhǔn)問題進(jìn)行探討。在善惡標(biāo)準(zhǔn)的探討中，必然就要對我們所持的基本的善惡觀點或倫理立場進(jìn)行表達(dá)。以下兩種基本倫理觀首先值得探討。

一種叫倫理目的論（Teleological Theories），它主張以倫理行為的目的性意義和可能產(chǎn)生或己經(jīng)產(chǎn)生的實際效果為善惡標(biāo)準(zhǔn)來評判人的行為的倫理觀點。該理論認(rèn)為只要看行為的效果即可斷定人的行為之善惡。凡是被稱作善的或正當(dāng)?shù)男袨楸囟ㄊ潜蝗藗兿嘈乓a(chǎn)生為人類所希望的效果的行為，否則就是惡的或不正當(dāng)?shù)男袨椋且艿饺藗兊淖l責(zé)和禁止的，因為其效果是人們所不希望的。

另一種被稱為倫理道義論（Deontological Theories）的倫理觀指出人必須按照一定的道德原則或遵循某種正當(dāng)性去行動。人們行為或活動的倫理性質(zhì)和意義，最基本的并不在于其所達(dá)成的目的或者其所體現(xiàn)出的內(nèi)在價值，而在于其所具有的某種倫理正當(dāng)性。在這種理論看來，評價一種行為是否具有倫理上的正當(dāng)性之關(guān)鍵在于該行為是否符合某種確定性的倫理原則和倫理規(guī)范。

倫理目的論與倫理道義論的善惡理論都是人類在抑惡揚(yáng)善的過程中凝聚起來的智慧精華，其理論體系的博大精深，彰顯了人類理性的力量和光輝。眾所周知，在一般情況下，人們通常把符合一定倫理原則和道德規(guī)范的行為稱之為善；而把違背一定倫理原則和道德規(guī)范的行為稱之為惡。

在現(xiàn)實生活中，人的需要是多種多樣的，但無論何時何地，生存需要都是人的最基本的需要。只有滿足了生存需要，人類才能存在和延續(xù)，才能實現(xiàn)其他的需要。由此可以推定，人的生存、發(fā)展需要是最根本、最終極的標(biāo)準(zhǔn)，從而也是善惡判斷的最根本、最終極的標(biāo)準(zhǔn)。把人“作為在歷史中行動中的人去考察”是馬克思?xì)v史唯物主義的基本觀點。這種觀點把抽象的人轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的人，把人性尺度與社會尺度真正地統(tǒng)一起來了。因此，從某種意義上來說，唯物史觀無疑是對倫理目的論和倫理道義論在善惡標(biāo)準(zhǔn)問題所存在的分歧的一種偉大歷史性超越。確立的“至善”目標(biāo)即是人的自由發(fā)展。

三、民生幸福應(yīng)堅持的基本倫理立場

（一）民生幸福的倫理價值與功能。人是什么？人有哪些特性？這是倫理學(xué)對人性內(nèi)在倫理性的追問。在人類思想史上，可以說，沒有一個問題像人性問題那樣引起人們?nèi)绱藦V泛的討論和爭議，提出了各種各樣的對人性的理解。認(rèn)為，人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。因此，無論從社會存在的角度，還是基于人的自由發(fā)展、自我完善的理想目標(biāo)，人的倫理道德需要都應(yīng)該是人的本質(zhì)需要。

幸福觀認(rèn)為幸福不僅是個人幸福，還包括社會幸福；不僅指物質(zhì)富裕，還包括精神自由。這種幸福觀不但體現(xiàn)了勞動創(chuàng)造和生活感受的統(tǒng)一，而且體現(xiàn)了個人幸福和社會幸福的統(tǒng)一，也是社會發(fā)展與人性完善的統(tǒng)一。這種民生幸福觀是對西方傳統(tǒng)幸福觀的繼承與超越，也表達(dá)了一種對現(xiàn)實社會的民生問題所應(yīng)該持有的政治取向與價值向度。幸福觀把視角放到對現(xiàn)實世界中一系列社會發(fā)展階段生產(chǎn)關(guān)系及其相聯(lián)系的民生問題的思考與對策，這些問題中的公平公正問題、權(quán)利平等問題、人性自由問題、社會和諧秩序問題以及生態(tài)文明問題等都應(yīng)該且必須是民生幸福要關(guān)注和解決的問題。

（二）民生幸福的基本倫理取向。作為貫穿民生社會發(fā)展的最一般性和最基本的倫理要求，民生幸福之倫理原則應(yīng)該明確指明了民生發(fā)展應(yīng)該堅持的基本倫理立場，也就是主張民生發(fā)展必須促進(jìn)人的自由發(fā)展，必須體現(xiàn)人性和社會最基本的倫理要求。民生幸福的價值基礎(chǔ)，一方面基于人類文明中那些普適的、永恒的價值追求；另一方面也應(yīng)該體現(xiàn)作為民生發(fā)展活動所具有的獨特倫理標(biāo)準(zhǔn)。其中，人道、公平和民主不僅僅是人性和社會最基本的倫理要求的反映，也是現(xiàn)代社會普遍存在和最受關(guān)注的重要的倫理問題。

“人道是以人性的存在為基礎(chǔ)、以人性的實現(xiàn)為指向的最一般、最基本的倫理準(zhǔn)則。”在民生幸福發(fā)展中恪守人道，一方面，要求民生幸福充分體現(xiàn)尊重人權(quán)的精神，使每一個人在個性、精神、道德的獨立上獲得最充分、最自由的發(fā)展；另一方面，民生幸福要積極促進(jìn)個體的自由發(fā)展。這也是民生發(fā)展應(yīng)當(dāng)努力踐行“使人成為人”這一人道追求的主要體現(xiàn)，是人的全部才能的“自由發(fā)展”，是人的“自由個性”的充分發(fā)展與完善。

公平問題涉及到社會政治、經(jīng)濟(jì)、法律等各個領(lǐng)域，是人類社會具有永恒價值的基本原則和基本理念之一，公平覆蓋到人類社會生活的各個方面和民生問題的各個領(lǐng)域，如教育、就業(yè)、分配、社會管理等諸多社會關(guān)系中都存在著公平問題。

參考文獻(xiàn)

[1]阿馬蒂亞?森.任 賾、于真譯.以自由看待發(fā)展[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2002

第5篇：哲學(xué)最基本的問題范文

關(guān)鍵詞：數(shù)學(xué)教學(xué)；德育教育；實施策略

在教育領(lǐng)域，對于數(shù)學(xué)教育的目的，普遍存在認(rèn)識誤區(qū)：數(shù)學(xué)教育就是為了獲取一定的數(shù)學(xué)知識，培養(yǎng)一定的數(shù)學(xué)能力，而沒有涉及數(shù)學(xué)教育的情感價值觀目標(biāo)。數(shù)學(xué)教育是一項內(nèi)容豐富的教育，它不僅僅是對學(xué)生數(shù)學(xué)知識的灌輸與數(shù)學(xué)技能的培養(yǎng)，還應(yīng)該將德育教育融入數(shù)學(xué)教育。雖然在現(xiàn)實的數(shù)學(xué)教育領(lǐng)域，這一教育理念還沒有得到很好的貫徹。隨著素質(zhì)教育改革的不斷深入，人們的教育觀念不斷更新，德育教育在數(shù)學(xué)教育中的功能與地位越來越受到重視。而在數(shù)學(xué)教育中，只有找到正確的德育教育方法，才能將這一教育理念變成一種現(xiàn)實的教育實踐。

作為一名高中數(shù)學(xué)教師，筆者結(jié)合自己多年的教學(xué)經(jīng)驗，對如何將德育教育融入數(shù)學(xué)學(xué)科教學(xué)，提出一點建設(shè)性的意見與建議，希望可以與其他高中數(shù)學(xué)教師商榷。

一、將愛國主義教育融入數(shù)學(xué)教育

愛國主義不是抽象的，在不同的歷史時期，有著具體的表現(xiàn)。同樣，數(shù)學(xué)教育也是與時俱進(jìn)的，是與不斷發(fā)展變化的現(xiàn)實生活聯(lián)系在一起的。當(dāng)然，在當(dāng)今時代，愛國與愛社會主義是密切聯(lián)系的。愛國不是一個簡單的口號，也不是一個虛幻的夢想，而是要落實在具體的行動之中，建設(shè)社會主義現(xiàn)代化強(qiáng)國，實現(xiàn)偉大的中國夢，是愛國主義的最佳體現(xiàn)。在數(shù)學(xué)教育中，常常涉及一些數(shù)據(jù)統(tǒng)計，這些數(shù)據(jù)統(tǒng)計一方面可以讓學(xué)生有最基本的數(shù)量的概念，另一方面也會讓學(xué)生通過數(shù)據(jù)統(tǒng)計與計算，對當(dāng)前我國的各種社會問題有更加清晰與深刻的認(rèn)知，從根本上樹立起建設(shè)和諧社會的理念，在現(xiàn)實中養(yǎng)成勤儉節(jié)約的習(xí)慣，從而為實踐愛國主義貢獻(xiàn)自己的一分力量。比如，在對我國各種資源數(shù)量以及人均消耗量的統(tǒng)計中，可以讓學(xué)生在明確具體的數(shù)理統(tǒng)計方法以及最基本的數(shù)據(jù)計算之外，更加直觀地認(rèn)識到我國面臨著嚴(yán)峻的資源問題，從而意識到我國在建設(shè)社會主義現(xiàn)代化的過程中還面臨著來自各個方面的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，要戰(zhàn)勝這些困難，需要每一個人在日常的生活中去努力。教師應(yīng)該在教學(xué)中根據(jù)數(shù)學(xué)知識的教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行橫向與縱向的聯(lián)系，讓數(shù)學(xué)教育完全浸潤在愛國主義教育的氛圍中，讓數(shù)學(xué)教育的內(nèi)容更加豐富，更加飽滿。

二、將世界觀、人生觀、價值觀教育融入數(shù)學(xué)教育

數(shù)學(xué)從來都是與哲學(xué)聯(lián)系在一起的。哲學(xué)是以數(shù)學(xué)這一自然科學(xué)學(xué)科為基礎(chǔ)的，同時，又為數(shù)學(xué)的發(fā)展提供了正確的世界觀與方法論的指導(dǎo)。從數(shù)學(xué)的來源上來說，人們在生活實踐中會遇到各種難題，為數(shù)學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展提供了動力。同時，數(shù)學(xué)在其不斷研究與發(fā)展的過程中，進(jìn)一步證明了真理的具體性與條件性，為哲學(xué)的發(fā)展提供了現(xiàn)實例證。從這個角度上來說，數(shù)學(xué)與哲學(xué)是密不可分的。而哲學(xué)最基本的教育目標(biāo)就是對教育對象的世界觀、人生觀和價值觀教育。

由此可見，在數(shù)學(xué)中，時刻滲透著世界觀、人生觀以及價值觀教育。比如，通過計算，學(xué)生可以對時間以及在這一時間段內(nèi)所完成的工作量有一個非常明晰的認(rèn)識，而在這一數(shù)學(xué)計算的過程中，學(xué)生可以進(jìn)一步認(rèn)識到人的時間是有限的，在有限的時間之內(nèi)，去完成很多的事情，就需要去選擇。而對多種事情先后順序的選擇過程，實際上也就價值選擇的問題。顯然，對自己更有意義的，是需要首先去完成的事情。而當(dāng)這件事情對自己與對他人、對社會的意義發(fā)生沖突與矛盾的時候，就必然會面臨一個人生選擇的問題，正確衡量自己所面臨問題的價值。當(dāng)然，這一教育效果的實現(xiàn)，需要教師靈活引導(dǎo)，而不是單純地將教育局限于數(shù)學(xué)題目的本義上。因此，數(shù)學(xué)教師的個體素養(yǎng)與教學(xué)能力，直接關(guān)系到數(shù)學(xué)教育德育滲透的實現(xiàn)程度。

三、將美育融入數(shù)學(xué)教育

美感體驗，可以讓學(xué)生獲得愉悅感，并在這種愉悅感中獲得更多的情感體驗，從而培養(yǎng)學(xué)生的審美情趣，提升學(xué)生的審美能力。在數(shù)學(xué)中，美感體驗是與學(xué)生的生活體驗密切聯(lián)系在一起的，將數(shù)學(xué)教育生活化，將生活體驗融入數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)，從中獲取更多的美感體驗，是數(shù)學(xué)教育的另外一個德育教育功能的體現(xiàn)。從表面上看，數(shù)學(xué)研究的對象僅僅是空間形式與各種數(shù)量關(guān)系，這種空間形式與數(shù)量關(guān)系是對事物具體性質(zhì)的概括與總結(jié)，具有抽象性與系統(tǒng)性等多個特點。而美感體驗也是具有抽象性與模糊性的。一種美，可以有多種表現(xiàn)形式，但是美感體驗本身卻是與人的情感密切聯(lián)系在一起的。從這個角度上來說，數(shù)學(xué)教育天生就是與美育相依相伴，無法分離的。

第6篇：哲學(xué)最基本的問題范文

肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認(rèn)為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象。“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認(rèn)識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認(rèn)識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。

三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2] 薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3] 顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

第7篇：哲學(xué)最基本的問題范文

關(guān)健詞： 人學(xué) 實踐唯物主義 現(xiàn)實活動

人學(xué)研究的興起是世界哲學(xué)的主潮，雖然它在中國起步較晚，但起點較高，受到國內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢，學(xué)者們采用全新的眼光去重新審視哲學(xué)。人學(xué)以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用，從某種程度上也可以說是時代精神的結(jié)晶，是先進(jìn)思想的代表。因此，在人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當(dāng)代的人學(xué)仍然是一個必項受重視的前提性的問題，也是一個基礎(chǔ)性的問題。我認(rèn)為，人學(xué)的建設(shè)必須注重它的實踐唯物主義品格，以實踐唯物主義的科學(xué)態(tài)度和方法作為人學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)思想。

一、實踐唯物主義是哲學(xué)的本質(zhì)特征

實踐概念在馬克思1845年的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識形態(tài)》中曾有過重要的論述，馬克思是以實踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的。整個的歷史觀都是建立在實踐基礎(chǔ)上的。《關(guān)于費爾巴哈的提綱》開頭就批評了包括費爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點是不把事實、現(xiàn)實、感性當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解；在人對自然界的關(guān)系的問題上，舊唯物主義哲學(xué)僅靠感性的直觀不可能了解人對自然界的能動關(guān)系，達(dá)到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(這是人類實踐活動的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學(xué)范疇的馬克思的實踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對自然界的能動關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動。正是在這個意義上，實踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費爾巴哈。他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地?fù)P棄和克服黑格爾哲學(xué)。

實踐包含著人與自然的關(guān)系，人與社會的關(guān)系，以及人與意識的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實踐是人在現(xiàn)存世界的生活過程中最基本的生存狀態(tài)，是在實踐過程中的人。可以說，實踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊(yùn)含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實矛盾的總根源。因此，哲學(xué)從實踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對象、現(xiàn)實、感性”、“當(dāng)作實踐去理解”，而從實踐出發(fā)理解現(xiàn)存世界的根本點在于從物質(zhì)實踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)。由此看來，把哲學(xué)規(guī)定為“實踐的唯物主義”，這是一個全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動的哲學(xué)態(tài)度，而是指實踐的觀點是哲學(xué)首要和基本的觀點，“實踐”是哲學(xué)的建構(gòu)原則。實踐的唯物主義構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)特征。

二、人學(xué)研究的中心內(nèi)容與實踐唯物主義的共同點是現(xiàn)實活動中的人

實踐活動包括人與自然、人與社會及人與其自身意識的關(guān)系，人是實踐活動的主體。如前所述，處于實踐活動中的人不是抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實的人。“全部人類歷史的第一個前提無疑是具有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實就是這些個人的肉體組織，以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個人的存在，人才能開始其實踐活動，實踐活動中人面對世界首先展開的是人與自然的關(guān)系，因此，人對自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動即勞動是人的實踐活動的第一要素”。勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。因此，對于來說，實踐絕不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實存在即他們的現(xiàn)實生活關(guān)系中概括出來的概念。它內(nèi)在包含著人對自然界及人對社會的雙向互動關(guān)系，實踐活動首先是人的感性的物質(zhì)活動，偏離了這一點，就不是歷史唯物主義的觀點，也不是實踐唯物主義的歷史要求。所以，按馬克思和恩格斯的觀點（即實踐的唯物主義觀點)，我們必須把人理解為從事實際活動、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動的、實踐的人。也就是說，我們必須從人的活動特別是從人的感性活動、實踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實的存在和人的現(xiàn)實的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動都是人在歷史中的行動，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在、人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。

由以上分析可以看出，人學(xué)研究與實踐的唯物主義有著共同點――現(xiàn)實的人的活動，正是這種活動聯(lián)結(jié)了人學(xué)與實踐唯物主義的關(guān)系，使得人學(xué)以實踐唯物主義的觀點去研究人，研究人的現(xiàn)實生產(chǎn)生活活動，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等關(guān)于人的學(xué)問。在二者的關(guān)系上，實踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學(xué)與人學(xué)關(guān)系的分析入手。

第8篇：哲學(xué)最基本的問題范文

【關(guān)鍵詞】小學(xué)；科學(xué)課程；應(yīng)試教育；影響

家有小小讀書郎，即將小學(xué)畢業(yè)，就讀于省城某省一級重點小學(xué)。請聽聽他某天晚上講的話：“耶！明天又有科學(xué)課了，我又可以做實驗。……唉，（暗然神傷地）不知道明天上不上科學(xué)課，要是每周都有科學(xué)課上，都有實驗做，那該多好啊！”作為家長，作為多年從事大學(xué)理工科碩士生必修課―― “自然辯證法”課程教學(xué)的教師，作者看了小朋友瞬間的情緒變化，聽了他的感慨，不免警覺起來：孩子不是從小學(xué)三年級起，每學(xué)期都發(fā)了《科學(xué)》課本，功課表上都安排每周兩節(jié)科學(xué)課嗎，小朋友為何如此感嘆？于是以孩子作為訪問對象，并對小學(xué)科學(xué)課本作了系統(tǒng)分析，同時查找中小學(xué)的《科學(xué)》課程標(biāo)準(zhǔn)，從科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的角度對小學(xué)《科學(xué)》課程教學(xué)的現(xiàn)狀及課程目標(biāo)進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)小學(xué)《科學(xué)》教學(xué)之實然與應(yīng)然差距之大，令人擔(dān)憂。而在影響大城市小學(xué)《科學(xué)》課程教學(xué)效果的諸多因素中，小學(xué)升學(xué)壓力是最重中之重。

一、當(dāng)前小學(xué)《科學(xué)》課程教學(xué)的應(yīng)然與實然

《科學(xué)》課程作為小學(xué)生科學(xué)素養(yǎng)建構(gòu)的主陣地和主渠道，其重要性在《課程標(biāo)準(zhǔn)》的規(guī)定中已充分體現(xiàn)出來。我們查閱了當(dāng)前的《小學(xué)科學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)》，認(rèn)為這個規(guī)范性綱要對科學(xué)發(fā)展和科學(xué)人才的成長規(guī)律的把握是準(zhǔn)確的，對小學(xué)生的學(xué)習(xí)能力和學(xué)習(xí)特點的把握也是到位的，可以說，那是一個相當(dāng)完善的教學(xué)綱領(lǐng)。如果這一綱領(lǐng)能得到切實落實，我們國家教育界解決“錢學(xué)森之問”，將指日可待。問題的關(guān)鍵是它能否得到落實？

從前述小朋友的感嘆我們起碼可以知道兩個信息：第一，小學(xué)生對《科學(xué)》課是期待的，他們的好奇心是強(qiáng)烈的，還未受到污染。第二，小學(xué)生的科學(xué)好奇心遠(yuǎn)未得到引導(dǎo)。美國著名科學(xué)家，物理學(xué)諾貝爾獎獲得者R?P?費曼曾說過，如果能引導(dǎo)一個小朋友對自然現(xiàn)象產(chǎn)生濃厚興趣，讓他決心去尋根問底，那么一個科學(xué)家又出現(xiàn)在這個世界了。[1]雖然我們的小學(xué)生不可能也沒必要都成為科學(xué)家，因為他們的成長有無窮的可能性。但是，作為科學(xué)啟蒙課程，正如《課程標(biāo)準(zhǔn)》所規(guī)定的：《科學(xué)》的教學(xué)目的旨在使受教育者對科學(xué)領(lǐng)域有初步的了解，掌握一些最基本的科學(xué)知識，學(xué)習(xí)一些最基本的科學(xué)方法，建立一些最基本的科學(xué)觀點，形成基本的科學(xué)態(tài)度。它的功能無非兩項：第一，培養(yǎng)小學(xué)生的科學(xué)志趣，為國家科學(xué)人才的培養(yǎng)打基礎(chǔ)。第二，培養(yǎng)小學(xué)生初步的科學(xué)素養(yǎng)，使之能夠理解科學(xué)、認(rèn)同科學(xué)和喜歡應(yīng)用科學(xué)方法解決問題。在我國，科學(xué)對人們的世界觀的影響不是太多了，而是太少了，以至于大多數(shù)人都只能從物質(zhì)功利層面去理解科學(xué)的作用，而無法達(dá)致從精神層面去領(lǐng)會科學(xué)研究的樂趣。為什么呢？一直以來，我國的科學(xué)教育只注重學(xué)生對科學(xué)知識和科學(xué)理論思維方法的掌握，而忽視科學(xué)精神的養(yǎng)成。什么是科學(xué)精神呢？用梁啟超的話說就是：科學(xué)（精神）就是為學(xué)問而學(xué)問，為真理而真理（的精神）。[2]這種義無反顧的、執(zhí)著的內(nèi)生性精神力量的生成，靠的不是外在的壓力，而是在無憂無慮中自然養(yǎng)成的。它當(dāng)然更不是先天預(yù)定的，而是后天經(jīng)由家長或老師引導(dǎo)而塑造成的。正如費曼在《發(fā)現(xiàn)的力量》中講述的，他就是在他熱愛科學(xué)的父親（一名商人）的引導(dǎo)下愛上科學(xué)的。[3]可見科學(xué)啟蒙課程對于國人科學(xué)精神的塑造何其重要。那么，現(xiàn)實的小學(xué)教育中，《科學(xué)》課程如何組織教學(xué)的呢？以上述小朋友的學(xué)校為例，該學(xué)校是一所省一級的學(xué)校，它的陳列室中的諸多科技競賽獎杯記述了它的榮耀。這間學(xué)校每個年級有四個左右的班級。配備有生物園和科學(xué)活動室，有兩名專職科學(xué)老師。據(jù)小朋友所述，他們平時的科學(xué)課是正常開課的，多數(shù)時間由學(xué)生自己動手做實驗。但一旦接近期末，科學(xué)課就被語、數(shù)、英三科所搶占了。那么，在規(guī)定的學(xué)時內(nèi)，每學(xué)期所完成的教學(xué)內(nèi)容占科學(xué)課本的多少呢？據(jù)了解，占80%左右。由此可見，這所學(xué)校的科學(xué)課教學(xué)資源還是比較好的，學(xué)生也喜歡這門課，那么問題出在哪里呢？我們認(rèn)為，還是應(yīng)試教育惹的禍。

二、應(yīng)試教育對小學(xué)《科學(xué)》課教學(xué)的影響

盡管近年來反對應(yīng)試教育的呼聲很響亮，教育系統(tǒng)也已實行多年的素質(zhì)教育。但由于初級中學(xué)間的教學(xué)資源差異大，優(yōu)質(zhì)學(xué)位供不應(yīng)求。導(dǎo)致現(xiàn)在的小升初擇校考試猶如上世紀(jì)80年代的高考――千軍萬馬擠獨木橋：為了求得一個初中優(yōu)質(zhì)學(xué)位，學(xué)生和家長不惜一切代價考取名校。正因為初中階段的優(yōu)質(zhì)教學(xué)資源緊缺，而小升初擇校考試的科目只要語、數(shù)、英三科，且這三科的學(xué)科競賽獲獎證書也成為進(jìn)入名校的敲門磚。于是，外界對一間小學(xué)的評價，自然而然側(cè)重于它的學(xué)生小升初考取重點中學(xué)的人數(shù)及語、數(shù)、英學(xué)科競賽的獲獎情況等。而家長在對待孩子的學(xué)習(xí)上，對語、數(shù)、英三科的教育投資也毫不含糊。哪里有需求，哪里就有市場，民間林林總總的語、數(shù)、英補(bǔ)習(xí)班應(yīng)市而生。在這期間，受害最深的是小學(xué)生――祖國的花朵。人的精力是有限的，為了應(yīng)付語、數(shù)、英，小學(xué)高年級學(xué)生失去了周末和夜晚的自由時間，代替的是上不完的補(bǔ)習(xí)班和做不完的練習(xí)。教育部門三令五申規(guī)定學(xué)校不得開課外補(bǔ)習(xí)班，這些規(guī)定初衷是為了讓學(xué)生減負(fù)，但實質(zhì)上只對系統(tǒng)內(nèi)的學(xué)校有約束力，并沒有真正起到減負(fù)的作用。再者，在系統(tǒng)內(nèi)，時而進(jìn)行的語、數(shù)、英期末統(tǒng)考成績排名比較等舉措更對學(xué)校與教師形成直接的壓力。在如此多的壓力之下，小學(xué)語、數(shù)、英課程教師期末階段搶占科學(xué)課程學(xué)時的行為就有了合理解釋。在學(xué)生方面，科學(xué)課堂既有感官享受，又可以動手做實驗，更沒有升學(xué)壓力，多么有趣，前述小朋友對科學(xué)課的向往，就是很好的證明。

綜上所述，影響小學(xué)《科學(xué)》教學(xué)的最重要原因是義務(wù)教育初中階段優(yōu)質(zhì)教學(xué)資源緊缺所導(dǎo)致的升學(xué)壓力。不論是為了科學(xué)人才的培養(yǎng)、社會公眾科學(xué)素養(yǎng)的提高抑或科學(xué)傳統(tǒng)的培養(yǎng)，改變當(dāng)前的應(yīng)試教育是當(dāng)務(wù)之急。我們認(rèn)為，增加教育投資，改善初中教育資源分布不均是重中之重。同時要完善小升初擇優(yōu)機(jī)制，變狹隘的應(yīng)試教育為培養(yǎng)小學(xué)生創(chuàng)造潛能的全面基礎(chǔ)教育。

【注釋】

[1][美]R?P費曼著，張郁乎譯.發(fā)現(xiàn)的樂趣[M].長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2005.147.

[2]王善博.追求科學(xué)精神[M].南寧：廣西人民出版社，1996.254.

[3][美]R?P費曼著，張郁乎譯.發(fā)現(xiàn)的樂趣[M].長沙：湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2005.5.

第9篇：哲學(xué)最基本的問題范文

    一、美的本質(zhì)問題

    美的本質(zhì)問題,是美學(xué)中最基本的理論問題,也是解決其他美學(xué)問題的前提和基礎(chǔ)。弄清美的本質(zhì)與特征,不僅關(guān)系到美學(xué)理論的發(fā)展、美的欣賞與創(chuàng)作,而且還關(guān)系到整個社會與人生的進(jìn)一步美化。

    關(guān)于美的本質(zhì)的研究歷史來說,它主要涉及到內(nèi)容與形式的關(guān)系以及理性與感性的關(guān)系問題。把次要的看法拋開,主要的看法就有5種:(1)古典主義:美在物體形式;(2)新柏拉圖主義和理性主義:美在完善;(3)英國經(jīng)驗主義:美感即,美即愉快;(4)德國古典美學(xué):美在理性內(nèi)容表現(xiàn)于感性形式;(5)俄國現(xiàn)實主義:美是生活。這五種看法的出現(xiàn)大致順著時代的次序,在發(fā)展中當(dāng)然也會有些交叉或互相影響。

    二、形象思維:從認(rèn)識角度和實踐角度來看

    (一) 從認(rèn)識角度來看形象思維

    認(rèn)識論首先涉及心理學(xué)常識,人憑感官接觸到外界事物,感覺神經(jīng)興奮起來,把該事物的印象傳到頭腦里,就產(chǎn)生一種最基本的感性認(rèn)識,叫做“觀念”、“意象”或“表象”。這種觀念或印象儲存在大腦里就稱為記憶,在適當(dāng)時機(jī)可以復(fù)現(xiàn),單純的過去意象的復(fù)現(xiàn)是被動式的。文藝創(chuàng)作所用的卻是一種“創(chuàng)造性的形象思維”,就有各種具體意象進(jìn)行組織、安排和藝術(shù)加工,創(chuàng)造出一個新的整體,即藝術(shù)作品。

    (二) 從西方美學(xué)史來看形象思維

    在西方,從古希臘一直到近代,被奉為文藝基本信條的是“摹仿自然”。摹仿自然實際上就是反映現(xiàn)實,但這個提法也可能產(chǎn)生誤解,以為摹仿即抄襲,因而忽視了文藝的虛構(gòu)和創(chuàng)造作用。柏拉圖就有過這種理解。

    (三) 馬克思肯定了形象思維

    馬克思在他的經(jīng)典性著作里多次肯定了形象思維,最明顯的例子是《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》“導(dǎo)言”里關(guān)于神話的一段話。

    (四) 從實踐角度來看形象思維

    從實踐觀點出發(fā),一向把文藝創(chuàng)作看作一種勞動生產(chǎn)力。生產(chǎn)勞動,無論就現(xiàn)實世界這個客體還是就個人主體來[本文轉(zhuǎn)自lunwen.1kejiAN.com]看,都經(jīng)歷了千萬年的發(fā)展過程。

    過去美學(xué)家們在感官之中只重視視覺和聽覺這兩種所謂“高級感官”和“審美感官”,對這兩種感官也只是注意到他們的認(rèn)識功能而沒有認(rèn)識到它們與實踐活動的密切聯(lián)系。

    (五) 近代心理學(xué)的一些旁證

    近代心理學(xué)的發(fā)展也給感性認(rèn)識與實踐活動的密切聯(lián)系提供了一些旁證。第一個旁證就是法國心理學(xué)家夏柯、耶勒和庫維等人根據(jù)變態(tài)心理所發(fā)展出來的“念動的活動”說。第二個旁證就是關(guān)于筋肉感覺或運動感覺的一些研究。

    (六) “藝術(shù)作品必須向人這個整體說話”

    從以上所述各點可以看出形象思維這個問題是很復(fù)雜的,決不能孤立地作為一種感性認(rèn)識活動去看,認(rèn)為它是既不涉及理性認(rèn)識,也不涉及情感和意識的實踐活動。

    三、典型人物性格

    (一) 從古代到黑格爾的演變

    美的本質(zhì)問題在歷史上一直是與典型問題密切聯(lián)系在一起的,特別是在德國古典美學(xué)家和俄國現(xiàn)實主義美學(xué)家們的著作里,這一點更為明顯。

    (二) 的典型環(huán)境中的典型人物性格的論斷以及學(xué)習(xí)馬克思和恩格斯關(guān)于典型的論述亦涉及了此問題。

    四、浪漫主義和現(xiàn)實主義

    (一) 浪漫主義與現(xiàn)實主義作為文藝流派運動

    作為流派運動的浪漫主義具有下列3種顯著的特征:第一,浪漫主義最突出的而且最本質(zhì)的特征是它的主觀性;其次,浪漫運動中有一個“回到中世紀(jì)”的口號,這說明浪漫主義在接受傳統(tǒng)方面特別重視中世紀(jì)民間文學(xué);第三,浪漫運動中還有一個“回到自然”的口號,這個口號盧梭早已提出。

    (二)作為創(chuàng)作方法,浪漫主義與現(xiàn)實主義的結(jié)合

    現(xiàn)實主義與浪漫主義的結(jié)合是藝術(shù)的唯一的康莊大道。這當(dāng)然只是就這兩種創(chuàng)作方法的精神實質(zhì)而言,并不是把18、19世紀(jì)的西方流行的兩個文學(xué)流派糅合在一起,讓它們在今天復(fù)活起來。我們不能這樣做,因為它們畢竟是一定歷史時期社會的意識形態(tài),與我們的社會主義社會現(xiàn)實基礎(chǔ)。兩結(jié)合的原則是可以肯定而且必須肯定的,至于對這個原則的具體運用則只能通過長期實踐探索得來。

    【作者單位:山西師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院】

    【參考文獻(xiàn)】

    [1]朱光潛,《西方美學(xué)史》,北京:金城出版社,2010