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第1篇：哲學和哲學史的關系范文

一、和諧概念的界定

“和諧”自古以來就是哲學家、思想家研究的重要范疇。古希臘哲學家畢達哥拉斯認為，整個宇宙就是一個和諧；赫拉克利特認為，和諧產生于對立的事物。中國古代典籍中更是充滿了關于和諧的論述。《尚書·堯典》曰：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，協和萬邦”［2］；《論語》曰：“君子和而不同，小人同而不和”［3］。辯證唯物主義和諧觀認為，和諧是對立事物之間在一定的條件下，具體、動態、相對、辯證的統一，是不同事物之間相同相成、相輔相成、相反相生、互助合作、互利互惠、互促互補、共同發展的關系。筆者認為，和諧是差異互補的平等統一。這一定義雖然簡潔，但內涵卻極其豐富，概括了這一概念應有的內涵和外延。

萊布尼茨說，世界上沒有兩片完全相同的樹葉。孟子也說：“夫物之不齊，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千萬。子比而同之，是亂天下也。”［4］正是因為差異性的普遍存在，整個世界才豐富多彩。自然界中的差異以平行性關系為主，也就是說具有差異性的個體處于彼此對等的水平地位上，因而可以形象地稱之為橫向差異。而人類社會中的差異卻以垂直性關系為主，也就是具有差異性的個體以上下、尊卑、貴賤等人為制造的價值判斷予以劃分，彼此之間并不對等，而是處于垂直地位上，可稱之為縱向差異。在現實生活中，人類社會常常不是尊重和正視差異，而是受利益及由此產生的縱向差異思維模式的影響，經常走向兩個極端：或企圖以簡單粗暴的方法取消差異，或企圖以粉飾虛張的手段夸大差異，不僅人類社會被區隔劃分，而且自然界也因人類意志的干預而危機四伏，自然和諧狀態面臨著人類社會的諸多挑戰。《道德經》提出“道法自然”的法則，其核心理念即是將人為因素“損之又損，以至于無為”［5］，重新確立自然規律的至高地位，并以之作為人類社會和人類個體行動的最高法則。我們應以為指導，從中西方傳統文化中汲取和諧智慧，從和諧的要素、結構、狀態、過程等方面重點對什么是和諧、怎樣實現和諧、為什么需要和諧等問題，予以動態的、關系的、現象的視角分析。

二、和諧本質的辯證分析

和諧不是簡單意義上的合作，也不是單純意義上的融合。和諧是在他向性關系基礎上通過現實要素呈現出來的具有完美結構、完善功能、完備水平的我向性行為、過程、狀態和結果。和諧思維的核心內容是關系論，和諧關系的中心旨趣是互補共享。沒有外在物質性的和諧，人不能享有生命；沒有內在精神性的和諧，人無法享受生活；沒有作為中介的行為性和諧，人無法生存。

首先，和諧具有動態性和靜態性。在特定的時空背景下和諧可以演化為沖突，而沖突如果具備相應的條件，也能轉化為和諧。如果取消要素之間的合理差異，則和諧關系將轉化為消極意義上的融解置換關系。事物的和諧狀態并非一成不變，促成和諧的努力也不可能一勞永逸。和諧的動態性要求我們系統研究達成和諧的條件、要素、過程和手段，推動和諧狀態的可持續呈現；而可持續呈現的和諧，就處于相對靜止和穩定的狀態。僅有動態性而無靜態性，我們就無從把握和諧的本質，也就不能發揮出和諧應有的功能。

其次，和諧具有整體性和局部性。人們一般根據層次和規模，將事物分為宏觀、中觀和微觀三個層次。實際上，人類的思維還應具有超越宏觀進而探索無限的“超觀”。從自然界而言，和諧是無限宇宙、“大全實在”的一個根本屬性；從人類社會發展的終極趨勢來看，建立在不平等基礎上的社會關系，必然趨于分裂和瓦解，這也符合揭示的社會發展規律。在宏觀、中觀、微觀層面的社會現實關系中，能否實現和諧一定程度上取決于行為主體之間的意向性選擇。層次不同，和諧的表現就有所不同。整體和諧不是局部和諧的簡單加總，同樣局部和諧也不是整體和諧的簡單分化。

第三，和諧具有關系性和結構性。在社會情境中，行為主體的和諧既可以是主觀的一種建構，也可以是客觀的一種結構，可以用主次、先后、上下等范疇予以概括和描述。結構在本質上具有關系性，沒有關系，結構也就無從談起。從語義學的角度分析，“和諧”既可以作為形容詞前置于不同的名詞，也可以作為謂語后置于主語。前者如和諧世界、和諧社會、和諧家庭、和諧個體；后者如政治和諧、文化和諧、宗教和諧、心靈和諧，如此等等。言語是現實世界關系的一種反映，和諧的結構不僅表現在行為主體之間，也表現在行為主體之內。深入研究和諧的關系類型和結構類型，并以適當的行動策略推動其外化和固化，是實現社會和諧的重要手段。

第四，和諧具有必然性和偶然性。兩個或兩個以上不同要素以穩定、有序形式相互連接并形成統一整體是達成和諧狀態的必然要求。當且僅當各種條件同時具備的時候，和諧狀態方能實現。因和諧的層次、結構、趨向等因素不同，需要同時具備的條件就有多與少的區別，各種條件同時具備的難易程度也就不同。無論是日常生活的經驗還是哲學觀察的智慧都告訴我們，一定范圍內出現無秩序的偶在、混亂和破壞是相當容易的，容易到幾乎被認作是自然而然的；而有秩序的必在、統一和建設卻要付出艱辛努力、精心經營方能維持。 本質與存在是事物自我呈現的兩個既相互關聯又彼此不同的屬性。我們既可以說和諧具有必然性但卻是偶在的；也可以說和諧具有偶然性但卻是必在的。理解了和諧的本質，就不難理解和諧的存在；同樣，理解了和諧的存在，也就不難理解和諧的本質，二者是有機統一的關系。

我們不妨再為和諧下一個的定義：和諧是內部統一關系的外在圓滿顯現。這一定義至少揭示了和諧還具有內部性與外部性、主觀性與客觀性、開放性與封閉性、多元性與一體性、工具性與價值性、理想性與現實性等多重辯證特征。對于和諧而言，多元性為基礎，差異性為前提，平等性為條件，開放性為原因，動態性為過程，時空性為情境，層次性為架構，客觀性為內容，整體性為表現，持續性為目的，穩定性為作用，圓滿性為結果。這十二個方面的特征，為我們初步勾畫出了作為過程、狀態、結構、現象以及關系的“和諧”概念之輪廓。

三、社會和諧的條件與實現

亞里士多德提出事物及運動普遍存在質料因、動力因、形式因、目的因的“四因說”。所謂質料因，是指“事物所由產生的，并在事物內部始終存在著的那個東西”；所謂動力因，是指“那個使被動者運動的事物，引起變化者變化的事物”；所謂形式因，是指事物的“原型”，亦即表達出本質的定義；所謂目的因，是指事物“最善的終結”［6］。美國社會學家帕森斯基于結構功能理論的視角，指出任何類型的社會行動系統都必須滿足適應（Adaption）、目標達成（Goal　attainment）、整合（Integration）、模式維持（Latency　pattern　maintenance）①等四個最基本的功能要求，并取四個功能模式的英文首寫字母簡稱“AGIL模式”。無論是“四因說”還是“AGIL模式”說，對我們分析一般意義上、作為整體研究對象的和諧，具有十分重要的啟示意義。

我們可以將上述所論和諧的十二個關鍵特征歸結為資源（resource）、行動（action）、結構（construction）、功能（function）等四個核心概念范疇，并用以解釋和諧之所以能實現并持續的原因。資源這一范疇對應著十二關鍵特征中的基礎（多元性）、前提（差異性）、條件（平等性）；行動對應著十二關鍵特征中的原因（開放性）、過程（動態性）、情境（時空性）；結構對應著十二關鍵特征中的架構（層次性）、內容（客觀性）、表現（整體性）；功能對應著十二關鍵特征中的目的（持續性）、作用（穩定性）、結果（圓滿性）。其中，資源是和諧系統賴以存在的各種物質性和精神性要素，包括特定和諧系統的外部環境以及內部條件、制度、基礎設施等，以及規則、價值、思想、信仰等各種意識形態。行動是特定和諧系統得以達成和延續的各種有目標的意向性行為，其主體是和諧系統中的各構成要素，它們之間穩定的、有秩序的安排，即形成特定和諧系統的結構，而結構具有持續固定化和沉淀化的行動傾向，這一傾向可以用“結構化”②一詞予以概括。透過結構化，和諧系統的資源得以積淀，意義得以固化，功能得以發揮。資源支持行動，行動內化為結構，結構產生功能，功能又積淀為資源，從而形成了和諧系統的動態循環模式。這一模式是雙向的，它具有吉登斯所言的結構化“二重性”特點。為簡潔起見，我們取資源、行動、結構、功能四個英文單詞的首寫字母，稱之為和諧系統的“RACF”動態循環。

“RACF”循環動態模式在現實生活中是有載體存在的，正如任何運動和關系都不能缺少載體一樣，和諧也同樣不能缺少。最簡單的和諧關系存在于兩個載體之中，我們可以假設為A與B，互動關系只有A-B一對；當C在系統中出現時，載體變為三個，而相應的互動關系就有A-B、A-C、B-C、A-B-C四對，關系的維度也隨之增加，C可能是一般的關系人、介入者，也可能會成為仲裁者、領導者、牟利者，還可能會成為附和者、跟隨者。隨著載體增加，互動關系的維度也更為復雜。兩要素間和諧關系的規律同樣適用于多個要素，只不過多要素的分析模型更為復雜而已。

雙向動態循環模式將和諧視為一個可以自我行動、自我維持、自我滿足、自我實現的功能系統。和諧既是一種價值，也是一種過程，還是一種狀態，更是一種能力。在和諧關系的雙向循環系統上，我們還可以分解出資源—行動、行動—結構、結構—功能、功能—資源、功能—行動、資源—結構等六對雙向關系模型。只要具備上述六對核心關系范疇，從任何一點上開始，我們都能達成和諧，既可以有順時針的方向循環，也可能有逆時針的方向循環。如果將和諧視為一種“理想類型”，和諧系統則具有開放性、無礙性、完滿性、圓融性等特征。在具體的社會情境中，和諧具有一定的構成要素（參見表1）。和諧關系必然要求具有相應的載體，正如我們不能想象沒有無物質的運動一樣，我們也不能想象沒有無載體的和諧。和諧是無法“被”制造的，當其所需基本條件同時存在時，和諧就成為一種自覺、自為、自我實現的完美秩序。

表1　和諧構成要素分析簡表

四、和諧的關系變量與行為選擇

社會關系是個人在自身條件與特定環境下進行意向性選擇行為的一種結構性外顯。作為社會關系的一種，和諧關系在本質上是主體在特定情境下的一種行為選擇模式。以簡單的二元互動關系為例，在特定的社會系統中，A可能進入系統的時間較早，掌握了較多的資源，成為規則的制定者和信息的者，直至壟斷資源，限制其他主體介入。這樣A與擬進入或后進入特定系統的B至少形成高低、主次、先后、強弱、左右、內外、我他等七種關系類型，其中，前四種可以總歸為垂直關系，后三種可以總歸為平行關系。在社會情境中，垂直關系將人進行分等，平行關系對人進行分類。而分等的因素有收入、財富、階級、職業、聲望等，分類的因素有性別、種族、宗教、年齡等。在不合理社會中，分類因素也具有分等的功能與性質，人為制造社會差異和距離；而在和諧社會中，即使“分等因素”也只是扮演了分類的功能，僅僅作為判斷一個人“是誰”的社會標簽。

（一）社會和諧關系的七個變量

和諧系統的七個關系變量分別代表了兩種極端化的取值，而和諧正 是以較為合理、恰當的方式處理極端化情況達成的中間穩定狀態。

第一，高低關系。互動雙方有一方在特定系統結構序列中居于較高地位的狀態，在社會關系中反映為上級和下級關系。上級因占據較多資源而對于下級具有一定的支配作用，下級以順從換取必需的資源。但是如果不尊重和考慮下級的利益需求而以權威模式強制推行單方面意見，則極易可能引起沖突。高低關系是基本的類型，可以分化出主次、先后、強弱等三種亞類型，各亞類型與主類型之間在行動邏輯上具有相同性。這幾種亞類型都由掌控資源的集團以神圣化的方式對高低、主次、先后、強弱之間的不平等進行合理化論證③與合法化說明，典型的如印度婆羅門教傳說，梵天從嘴中生出婆羅門，從雙臂生出剎帝利，從兩腿生出吠舍，從兩足生出首陀羅；同時還以神圣化的方式內化了特定的價值觀念和規則，如服從、忍讓、溫順等，要求被統治階級遵守和踐履；如中國儒家“天不變道亦不變”、三綱五常的說教，等等。

第二，主次關系。互動雙方有一方在特定系統結構序列中居于主要地位，因而可以獲取和掌握絕大部分資源，使對方只有通過自己才能獲得必要資源的狀態。在社會和政治情境中，主次關系表現為統治與被統治之間的關系，典型例子如地主與租種其土地的佃農，而主人與客人并不在此列。

第三，強弱關系。互動雙方有一方在特定系統結構序列中居于關鍵地位，能以絕對優勢獲取資源并能在一定程度上控制另一方的狀態。強勢者擁有權力，即使在遭遇反抗的情況下也能以各種手段推行自己的意愿。以硬性手段維持的強弱關系往往直接導致沖突，因而強勢一方總是傾向以各種軟性措施為自己進行辯護。

第四，先后關系。互動雙方有一方在特定系統結構序列中居于優先地位，因而可以優先獲取資源，但并不一定能保證以絕對優勢控制另一方。典型的如社會組織中的論資排輩，先到者只是更容易獲取資源，并制定各種規則抵制后來者，但很難以此形成控制關系，有時反而會出現“后來居上”的情況。先后關系的垂直等級色彩越來越淡薄，平行性有所增強，處于從垂直差異向水平差異的過渡階段。如家庭系統中的兄弟姐妹，有時最小的子女反而從父母那里獲得更多的疼愛。

第五，左右關系。互動雙方在特定系統結構序列中居于平等地位，在獲取資源和運用權力方面處于相互對等的狀態。典型的如社會系統中的朋友，彼此負有相互平等的責任和義務。但是平行關系往往會受到社會價值觀念的影響而帶有垂直性質，比如本應處于平等地位的夫婦，在母系社會和父系社會的權力系統中卻被賦予高低等級。這種轉化同樣伴隨著意識形態上的合法化論證。

第六，內外關系。互動雙方有一方處于特定系統結構序列外部，彼此之間需要特定渠道進行溝通的狀態。即是說，互動雙方屬于不同的兩個系統，在資源獲取等方面存在較大的差異，彼此所信奉的價值觀念等也有所不同。內外關系并不因為差異的存在而使另一方居于主導地位，而是具有潛在的功能互補的趨勢。宏觀經濟政策上常對等提起的國內、國外市場，工業、農業關系可以視為典型的內外關系。所謂內與外，實際上是特定個體或系統在獲取資源時的兩種不同方向動態，對于不同方向上的個體，特定系統或具有凝聚力、向心力或具有離散力、擴張力。

第七，我他關系。內外關系主要是一種客觀的描述，而我他關系則帶有主觀的價值判斷。以特定系統的意識形態對外部因素進行清晰界定，將之作為與我截然不同的類型進行社會區隔、社會排斥，則產生我他關系。內外關系僅僅是區分系統及系統成員的一種客觀標志，而我他關系則由區分進一步上升為區隔與排斥。內外、我他也是看待不同個體的兩種思維模式。特定系統內部會有彼此相互聯系的子系統，各子系統成員如果以簡單的內外關系看待對方，則特定系統仍然成其為統一整體；如果以我他關系看待對方，則特定系統很可能產生分裂，最終不復存在。我他關系也會產生較強的芥蒂心理，導致“非我族類，其心必異”［7］的說法、黨同伐異的做法。歷史上諸多沖突的重要目的之一就是消除非我同道的異己。當然這是較為極端的我他關系，而溫和的我他關系實際上是一種內外關系。

（二）作為行動選擇結果的社會和諧關系

上述七種關系在二元乃至多元社會互動中是無處不在的客觀現象，而且每一種都代表了特定的思維模式以及人們彼此對待的看法。比如，上下關系是對社會等級的一種客觀描述，相應的延伸出一種等級性思維，上層養尊處優、頤指氣使而心安理得。七種關系中，左右關系延伸出平等性思維方式，這是頗符合和諧要求的思維原則。而主次關系、強弱關系、先后關系同樣延伸出等級性思維，內外關系既可以向好的一面延伸出互補性思維，也可以向壞的一面延伸出排斥性思維，而我他關系則延伸出伐異性思維。對于客觀存在的關系變量類型，我們所要做的不是消除，而是將之處置在合理的水平之內，同時在主觀思維模式上，變等級性、排斥性、伐異性思維為互補性思維，在尊重差異的基礎上，使數者和諧統一。

第2篇：哲學和哲學史的關系范文

【關鍵詞】 維持性血液透析；腎性貧血；蔗糖鐵注射液；左卡尼汀

腎性貧血是慢性腎衰竭發展到后期常見的并發癥之一， 其主要原因是腎臟分泌的促紅細胞生成素（erythropoietin， EPO） 產生不足， 其次尿毒癥血漿中毒素物質的蓄積干擾了紅細胞的生成和代謝而導致的貧血， 在MHD患者中尤為常見。作者通過觀察80例MHD患者腎性貧血的相關數據， 探討維持性血液透析患者腎性貧血的最佳方案， 現報告如下。

1 資料與方法

1. 1 一般資料 選取本院2010 年4 月～2012 年4 月間收治的MHD患者80例， 隨機分為觀察組（A1、B1）和對照組（A2、B2）四組， 各20 例， 其中， 觀察組男22例， 女18 例， 年齡（48.0±11.5）歲， 體重（58.12±7.45） kg， 對照組， 男21 例， 女19 例， 年齡（51.0±12.7）歲， 體重（56.68±8.25） kg。四組患者性別、年齡、體重相比較差異無統計學意義（P>0.05）， 所選取的患者具有可比性。

1. 2 方法 四組患者同時給予EPO（上海凱茂生物醫藥有限公司生產的怡寶4000IU）治療， 劑量為150～200 U/（kg·周）。如在治療過程中患者的Hb 值達到目標值110 g/L， 則將EPO 的用量減少25%。觀察組（A1、B1）輸液治療2次/周， 均在每周第1、2次透析后3 h內使用。對照組（A2、B2）亦為每周2次， 均在每周第1、2次透析后24～27 h內使用。其中（A1、A2）組均為單用蔗糖鐵， （B1、B2）組為蔗糖鐵聯合左卡尼汀1.0 g。一般總補鐵量為1 000 mg， 當20%

1. 3 觀察指標 四組患者于第8 周時分別取血觀察其血紅蛋白（Hb）、紅細胞壓積（HCT）、紅細胞（RBC）等血常規項目和血清鐵（SI）、SF、TRF、TSAT 等， 每月末注意監測患者肝、腎功能及CRP 等。記錄患者在治療中出現的不良反應。不良反應發生率=各組治療期間不良反應總數÷（總考察人數80×2次/周×5周）。

1. 4 統計學方法 收集數據采用SPSS 13.0 統計軟件進行統計分析， 計量資料以（ x-±s）表示， 組間比較行t檢驗， 多組間比較采用方差分析， P

2 結果

2. 1 四組患者治療前后各項指標兩兩比較， 治療后Hb、HCT、SF、TSAT 均較治療前有顯著提高， 差異有統計學意義（①P

2. 2 觀察組各項指標變化與對照組相比差異無統計學意義（③P>0.05）， 說明在不同時間段應用蔗糖鐵聯合左卡尼汀對維持性透析患者的貧血改善無明顯區別。詳見表1。

2. 3 不良反應 將四組患者治療過程中出現的口腔金屬異味、惡心、低血壓、頭暈等不良反應次數進行比較。兩組在不良反應次數和總不良反應率上比較， 差異有統計學意義（P

3 討論

腎性貧血是慢性腎衰竭常見并發癥之一， 其主要原因是由于EPO合成減少[1]。腎性貧血還與鐵缺乏、血液透析不充分、重度營養不良、嚴重原發性甲狀旁腺亢進、EPO 抵抗等因素有關。其中鐵元素的缺乏尤為重要， 這是因為MHD患者中普遍存在鐵缺乏， 其次大劑量EPO的應用使機體出現功能性缺鐵， 從而對鐵的需求增加[2]。口服鐵劑的吸收與體內鐵儲備呈反比， 當SF>200 μg /L 時口服鐵劑的吸收無法進一步增加[3]， 而輸注的靜脈鐵可被迅速動員和釋放入網狀內皮系統， 并立即為紅細胞的生成所用， 所以靜脈補鐵為臨床廣泛應用[4]。本研究所選用的靜脈鐵為蔗糖鐵， 蔗糖鐵注射液是一種結構穩定的多核氫氧化鐵-蔗糖復合物溶液， 可與轉鐵蛋白快速結合并到達骨髓， 維持鐵儲備， 加速紅細胞生成。本研究四組患者治療前后Hb、HCT、SF、TSAT 均較治療前有顯著提高， 差異有統計學意義（①P

左卡尼汀（levo-carnitine ）又名左旋肉堿， 其主要功能是將長鏈脂肪酸轉運至線粒體進行β-氧化并產生能量。Debska-Shzien A 等[5]報道， 左卡尼汀可改善蛋白質的代謝， 提高紅細胞膜的穩定性。MHD患者由于內源性左卡尼汀合成極少， 并且肉毒堿分子量小， 水溶性好， 極易被透析清除， 據統計每次血液透析后肉堿水平較透析前下降60%～70%[6]， 因此MHD患者普遍存在肉堿缺乏。在透析患者中及時補充左卡尼汀有助改善細胞營養代謝， 改善患者食欲， 有利于造血物質的攝取， 同時能下調TNF-α， IL-1， IL-6 等細胞因子， 還可通過調整糖皮質激素受體的激活和糖皮質激素應激基因的轉錄來調整免疫系統緩解微炎癥狀態[7]。本研究將蔗糖鐵聯合左卡尼汀的B1、B2組與不聯合應用的A1、A2組比較差異有統計學意義（②P

總之透析后3 h和透析后24～27 h應用蔗糖鐵聯合左卡尼汀對MHD患者的貧血改善均十分顯著， 兩組間無明顯區別， 但是在透析后3 h內應用蔗糖鐵聯合左卡尼汀比在透析后24～27 h應用出現不良反應的幾率小、患者依從性更好、相對更安全、患者更舒適， 是值得推廣的臨床治療方法。

參考文獻

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第3篇：哲學和哲學史的關系范文

【關鍵詞】 慢性腎臟病；高血壓；食鹽；降壓藥

DOI：10.14163/ki.11-5547/r.2016.13.138

CKD是腎內科常見病， 近年來呈多發趨勢， 造成患者不良預后與治療費用增加。高血壓是CKD常見并發癥， 是CKD并發心血管事件（CVD）與CKD病情進展的主要危險因素。因此， 嚴格控制血壓以阻止CKD發展、降低CVD、減輕患者痛苦成為治療CKD的重要課題。攝入高量的食鹽會影響降壓藥的療效， 因此高血壓患者應當嚴格控制鹽分的攝入， 每日攝入量

1 資料與方法

1. 1 一般資料 納入2014年1～12月在本院腎內科治療的200例CKD合并高血壓患者， 其中男105例， 女95例， 年齡19～71歲， 平均年齡44.9歲。記錄患者體質量、身高、年齡等數據， 詢問患者對低鈉飲食的了解情況。CKD患者的診斷均按照K/DOQI指南的標準進行。

1. 2 指標檢測 飲食習慣不變， 在患者血壓

1. 3 統計學方法 采用SPSS16.0統計學軟件對數據進行統計分析。計量資料以均數±標準差（ x-±s）表示， 采用t檢驗；計數資料以率（%）表示， 采用χ2檢驗；相關性采用線性相關分析法分析。P

2 結果

2. 1 尿鈉比較 CKD Ⅰ期30例， Ⅱ期50例， Ⅲ期72例， Ⅳ期24例， Ⅴ期24例。尿鈉100 mmol/d

患者137例。有66例患者在初次就診時被醫生告知要低鈉飲食， 但并不知道具體的控制指標。134例再診患者中120例患者被醫生告知每日控制食鹽攝入， 但知曉食鹽攝入量控制在6 g/d有24例患者， 在已知需要控制鹽攝入的186例患者中有53例患者尿鈉達到標準（即尿鈉

2. 2 患者降壓藥用量相關性分析 首先剔除了嚴重腎功能損害患者， 根據變量分組如下：單用鈣離子拮抗劑30例（A組）， 使用血管緊張素轉換酶抑制劑和（或）降壓藥的患者59例（B組）， 使用鈣離子拮抗劑和（或）血管緊張素轉換酶抑制劑患者63例（C組）。線性相關分析表明：B組、C組降壓藥用量與尿鈉水平呈正相關（分別為r=0.63、0.67， 均P0.05）。重癥腎功能損害患者（CKD Ⅳ、Ⅴ期）根據尿鈉指標分為達標組（D組， 尿鈉0.05）， 但達標組降壓藥用量顯著小于超標組（P

3 討論

飲食食鹽攝入量直接決定尿排鈉量， 普通人每天通常攝入8 g左右的食鹽， 而鈉主要經腎通過尿液排出， 可以用人體尿鈉的排泄量評估食鹽的攝入量。CKD患者通常高發CVD， 而終末期腎功能衰竭與CVD均與患者高血壓相關， 因此CKD患者降壓治療需要達到降低CVD發生、延緩CVD、降血壓[2]三個目的。CKD患者高血壓發生機制包括交感神經興奮性提高、降壓與升壓血管活性物質不平衡、容量擴張等。鈉潴留是導致CKD患者高血壓的主因， Singer等[3]的研究表明高鹽攝入的高血壓患者的降壓藥作用會減弱， 降低食鹽攝入可增強降壓藥的作用， 可使服用降壓藥劑量減少， 直至停藥。本研究結果顯示， 降壓藥的使用與CKD患者食鹽的攝入呈正相關， 也印證了Singer的觀點。

大部分醫生已經告知再診CKD患者必須要低鈉攝入， 但并未明確食鹽的限量， 顯示對限制食鹽的攝入不夠重視。了解食鹽限量的患者尿排鈉量僅有小部分達標。這也顯示固有的生活方式、飲食習慣要想改變非常困難， 而醫生也沒有專門驗證患者鹽攝入是否達標。因此， 限制CKD患者食鹽的攝入工作亟待加強、量化， 并定期進行檢測和指導， 在必要時給予干預。

參考文獻

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第4篇：哲學和哲學史的關系范文

[關鍵詞] 中西醫結合；個性化健康管理；社區高血壓；行為模式

[中圖分類號] R544.1 [文獻標識碼] A [文章編號] 1674-4721（2015）05（b）-0151-03

Influence of treatment of integrated traditional Chinese and western medicine combined with individualized health management on blood pressure control and behavior pattern in patients with hypertension in community

YANG Wei-dong LI Yang-chun RONG Jian-qing

Heshuikou Community Health Service Center，People′s Hospital in Guangming New District of Shenzhen City，Shenzhen 518106，China

[Abstract] Objective To study the influences of traditional Chinese and western medicine combined with individualized health management on blood pressure control and behavior pattern in patients with hypertension in community . Methods 120 patients with hypertension in our community from June 2011 to May 2014 were selected and randomly divided into observation group （n=60） and control group （n=60） by drawing lots method.Control group was treated with integrated traditional Chinese and western medicine，while observation group was given individualized health management on the basis of control group.Blood pressure control and behavior pattern improvement in patients between two groups was compared respectively. Results The effective rate of blood pressure control in observation group （86.67%） was significantly higher than that of control group （56.67%） （P

[Key words] Integrated traditional Chinese and western medicine；Individualized healthy management； Community hypertension；Behavior pattern

我國目前高血壓患病率約為18.8%，高血壓患者已超過1.6億[1]，與其高發病率和較廣的患者群體相比，患者自身對高血壓的知曉率低，控制能力較差。高血壓是引發心血管疾病的重要因素，可能導致冠心病、腦卒中、心力衰竭等高致死、致殘率的疾病，對我國社區群眾的生命造成嚴重威脅[2]，因此，尋求正確的治療方法及管理措施成為臨床研究的重點。本研究探討中西醫結合治療聯合個性化健康管理對社區高血壓患者血壓控制及行為模式的影響，現報道如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選取本社區2011年6月～2014年5月的120例高血壓患者，其中男74例，女46例，年齡52～84歲，平均（70.6±11.5）歲，病程3～21年，平均（11.2±5.6）年，除高血壓外無其他嚴重臟器障礙或疾病。以抽簽法將患者隨機分為觀察組和對照組，每組60例。兩組的性別、年齡、病程等一般資料差異無統計學意義（P>0.05），具有可比性。

1.2 方法

對照組給予中西醫結合治療。中醫治療包括以下兩方面。①飲食指導：多攝入瓜果、菜葉、根莖等降壓植物，鼓勵患者食用益于控制血壓的食物；②自我保健穴位按摩，肝陽上亢證患者取太沖、合谷，輔以曲池、內關、太溪；心肝兩虛患者取內關、太溪，輔以合谷、太沖、曲池，以大拇指指肚或借助旋轉揉動并向下按壓，力度由輕到重，自我感覺輕度刺激為宜，1～3 min/穴，5～15 min/次，1～2次/d。西醫治療：給予常規藥物治療，包括利尿劑、阿司匹林腸溶片、β-受體阻滯劑、他汀類等。觀察組在對照組基礎上給予個性化健康管理：①定期在社區內開展“高血壓健康知識問答賽”或“社區醫生高血壓防治知識小品比賽”等活動，以趣味性吸引患者前來觀看，并由社區醫生上臺宣講高血壓日常防治注意事項，加強與高血壓患者的互動，由典型案例患者分享治療經驗；②定期在社區內設點監測血壓，對于血壓偏高患者，醫師應與其面對面溝通，強調血壓監測、長期用藥、平穩控制血壓的重要性，對于部分行動不便的患者，社區醫師應上門服務，進行監測血壓和其他生命體征的相關服務，防止并發癥發生；③由醫師帶頭引導患者開展多樣化的運動，以降低并發癥發生率，穩定血壓。

1.3 觀察指標及評價標準

①參照我國高血壓防治指南[3]診斷標準，評定血壓控制情況，分為良好、一般、不良3個水平。良好：血壓處于正常水平（SBP

1.4 統計學方法

采用SPSS 19.0統計學軟件對研究數據進行分析和處理，計數資料用率（%）表示，采用χ2檢驗，以P

2 結果

2.1 兩組血壓控制情況的比較

干預后，觀察組的血壓控制總有效率為86.67%，顯著高于對照組的56.67%，兩組差異有統計學意義（P

表1 兩組血壓控制情況的比較[n（%）]

與對照組比較，χ2=13.297，*P

2.2 兩組行為模式的比較

干預后，兩組行為模式各項指標的合格率顯著高于干預前，且觀察組顯著高于對照組，兩組差異有統計學意義（P

3 討論

近年來，高血壓發病率呈明顯上升趨勢，已成為誘導心血管疾病的主要因素，高血壓和其并發癥對心、腦、腎等多器官有損害作用，嚴重可直接導致患者死亡[4-5]。另外，高血壓治療周期長，故患者接受治療過程的行為模式對病情好轉有重要影響[6]。健康管理是基于人性化理念的現代化社區管理理念，其本質是讓醫生走入社區，與患者零距離接觸，完成對患者生活的全方位指導[7-8]。本研究中觀察組在中西醫結合治療基礎上采用個性化健康管理，結果顯示，患者血壓控制情況及治療依從性指標均顯著優于對照組。

社區是高血壓防治的重點，在社區衛生服務中心及基層醫院中開展高血壓防治工作對提高患者的生存質量有重要意義[9]。目前社區以基礎干預為基礎治療方式，中醫應用較少[10]，而本研究在西醫常規治療基礎上給予中醫飲食及穴位治療，血壓控制效果良好，表明中西醫結合治療方案在社區高血壓患者中有較高的應用價值。中西醫藥物的治療優點各不相同，西藥起效快，而中醫藥性緩和，聯合使用可強化降壓效果，同時中醫側重機體各方面的調節，可實現標本兼治的治療效果，且無不良反應，安全性較高[11-12]。

社區高血壓常用藥物以鈣離子拮抗劑居多，其他包括如復方降壓藥、ACEI等藥物使用率同處于較高水平，而聯合用藥現象普遍存在，缺少有效的健康管理，導致用藥紊亂、重復用藥等情況普遍存在，因此，有必要采取個性化用藥指導，使高血壓患者用藥更加規范[14-15]。本研究中觀察組患者采用個性化健康管理，消除了社區醫生與患者之間的隔閡，通過開展一系列活動提高社區醫生在高血壓群體中的知名度和影響力，從而發揮社區醫生在高血壓防治第一線中的重要作用，因此，社區醫生應結合患者的實際情況制訂個性化健康管理干預方式，從而提高社區高血壓管理的覆蓋面與實際效果。

綜上所述，中西醫結合治療聯合個性化健康管理可提高高血壓患者血壓控制穩定性和治療依從性，具有較高的臨床應用價值。

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第5篇：哲學和哲學史的關系范文

一、合法性危機問題的內涵

所謂中國哲學史學科的合法性危機，是指中國哲學史學科范式所導致的中國哲學史學科存在意義的喪失。

回顧中國哲學史學科范式建立和延續的歷史，我們可以把從至今的學科范式歸結為二：其一是本人奠定的學科范式，它的特點是以西方哲學為參照建立中國哲學史的結構框架，如宇宙論、名學及知識論、人生哲學或倫理學、教育哲學、政治哲學、宗教哲學等哲學部門，以漢學功夫來甄別史料，以平實的語言來詮釋史料。其二是馮友蘭和牟宗三在此基礎上發展的學科范式，特點是不僅參照西方哲學來建立中國哲學史學科框架，而且大量套用西方哲學理論和術語來剪裁和附會中國哲學史料。例如前者套用柏拉圖的“理念”來解釋朱熹的“理”，以亞里士多德的“四因說”來解釋理氣關系。后者主要依據康德哲學來詮釋和改造儒學，尤其是陸王心學。相對于，馮、牟二人的范式對以后的中國哲學研究影響更大，成為中國哲學學科的主流。

然而，中國哲學史學科領域內這種“漢話胡說”的模式，雖然取得了看似輝煌的學術成就，卻導致了一種我們不得不面對的尷尬后果：經過學者們的辛勤耕耘，中國哲學史被詮釋為新實在論、實用主義、生命哲學、意志主義、唯物史觀、現象學，直至后現代主義，惟獨成為不了“中國哲學”的歷史。國人對于中國傳統不是更易于理解和更加親近了，而是更加不解、更加疏遠了。到目前為止的中國哲學史研究實踐，只是使這門學科成為“哲學在中國”，而始終無法做到使其成為“中國底哲學”。更為可悲的是，我們已沒有能力用我們自己的本土哲學進行現代性的思考——當諾貝爾文學獎數次頒發給那些“用本民族的語言述說本民族的歷史”而獲得成功的作家時，我們卻發現我們的哲學家或哲學史家已喪失了用帶有本民族語言特點的方式來述說或吟唱本民族的哲學史詩的能力。一句話，回過頭反思為時不短的學科實踐，我們忽然發覺，這種“漢話胡說”的中國哲學史，充其量不過是一種以西方哲學為標本的比較哲學研究而已。

二、合法性危機問題的根源

這種危機局面的產生，是可以依著學科史的線索追尋其文化史根源的。我們知道，對于中國乃至整個東亞社會而言，東方哲學這一概念乃是西方文化全球化的產物，是西方文化與東方文化相遇的一個后果，甚至可能是一個“錯誤性”的后果。雖然中國古代不乏理論思維，但中國本無“哲學”這一學科，所謂“中國哲學史”也是以西方哲學為參照來整理中國傳統學術的結果。在國人大規模移植西方文化的早期階段，康有為、梁啟超、譚嗣同、嚴復等一批學人，他們會通中西學術的主要特點，體現為以中學來附會西學，以期達到對于新鮮的異域文化的理解。其后的、馮友蘭等學者，有前人移植西學的文化基礎，又受到良好的西學訓練，他們在會通中西學術上則表現出明顯的以西學附會中學的特點。眾所周知，此時會通中西的追求，是以中國近代的嚴重挫折為時代背景的。

由于中國哲學史學科是依傍西方哲學來建立的，這樣便發生了一個耐人尋味而無疑又具有里程碑意義的轉折：傳統的“漢宋兼宗”，已讓位于“漢西兼宗”；宋學或義理之學，失去了作為學術史研究的理論依據。相對于以往的“身土不二”——以本土思維來理解和詮釋本土思維，已轉換為“華人洋魂”——以西化思維來理解和詮釋本土思維。作為前輩學人辛勤拓荒成果的受惠者，為歐風美雨所洗腦的我們，已經失去以本土思維來理解本土的理論思維的能力。于是，中國哲學史學科使自己陷入一種進退兩難的境地：不借鑒西方哲學，就不能建立中國哲學史學科；借鑒西方哲學，中國哲學史又不成其為中國哲學史。這種困難再次使我們反思：中國到底有沒有哲學？中國哲學史學科的合法性何在？

三、合法性危機問題的克服

面對著作為西方文化全球化的“錯誤性”文化后果，我們是否還有選擇？我們又當如何選擇？“生存還是毀滅”？面臨這樣一種選擇的，只能是“中國哲學史”學科，以及未來繼續尋求這個學科庇護的學術研究和豐富成果。

首先，關于中國哲學史學科的名稱。究竟稱研究中國理論思維的學科為“哲學”還是“思想”，抑或傳統的“義理之學”或其他，實質上都并不重要。按我本人的意見，西方文化的全球化及其后果已成為一個無可回避的文化事實，“哲學”早已不再是西方哲學的專名，而成為世界范圍內各文明體系理論思維的共名，在中國也已約定俗成。因此，我們不妨仍用中國哲學史的名稱，由此也避免了更改名稱所引發的新的術語混亂。

第6篇：哲學和哲學史的關系范文

[關鍵詞]哲學　歷史　哲學史

[中圖分類號]K01　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2008)04－0042－04

“哲學史”作為一個概念。對“哲學”和“歷史”這個兩個觀念的理解無疑要成為我們認識“哲學史”的基石。如果說“哲學”和“歷史”在過去數千年間都有著不同的含義與表現。那么要撰寫一部好的哲學史。除了了解過去和現在的“哲學”研究什么，更需要反思一下，我們該用一種什么樣的“歷史”觀念來充當哲學史寫作的前提。哲學是一門反思的學科，但現階段我們常常看到，哲學史家在撰寫哲學史這類作品時，通常認為自己是一名哲學家，而忽略了對“歷史”的反思。

勞思光先生在論及哲學史時說道：“一部哲學史，雖是‘史’，但也必然涉及哲學……敘述事實是史學的工作，解釋理論則必須有確定的理論基礎與解析方法；而這種基礎與方法就是寫哲學史的必要條件；不能滿足這些條件則寫出來的可能是‘史’，但不能算是‘哲學史’。”在勞思光的眼中，一部好的哲學史應該是事實加解釋的綜合，反過來可以推導出，好的哲學史在提供對各種哲學思想的解釋之外，必定還是一種對事實的敘述。不過，這樣一種說明也表現出，勞思光認為史學的職能在于敘述事實，它與解釋是可以相對分離的。當前，持這種看法的哲學家不在少數，哲學家們在寫作哲學史的時候，“哲學”是其靈魂，因而對它的關注遠遠要勝于對“歷史”的關注。然而，若是考慮到20世紀60年代以后西方歷史哲學家有關歷史敘述、歷史表現研究的新進展，勞思光對于“歷史”的認識，無疑還停留在19世紀晚期以來實證主義的認識階段，保持著一種實在論和符合論的歷史真理觀。

關于歐洲哲學史研究的產生，我國哲學家曾經有過這樣一種解釋，“在歐洲，近代資產階級哲學在反對封建神學的斗爭中，使哲學從神學附庸一躍而成為獨立的學科，并由此開始了歐洲哲學史的研究。經過幾代人的不斷努力，到了黑格爾那里才實現了一部系統而完整的歐洲哲學史。”我并不在意這種解釋遵循了哪種歷史分期法而做出如此判斷，至少，長期以來，類似的哲學史家忽略了一點：歐洲哲學史研究的產生，有賴于近代歐洲歷史意識的形成，并以歷史學的職業化作為其前提。

“歷史”在哲學史寫作中絕不會把自身局限于充當一種純粹的事實記錄方法，我們甚至可以說，有一種什么樣的“歷史”觀念，就會有一部什么樣的哲學史，這就如同有一種什么樣的“哲學”觀念，也就會有一部什么樣的哲學史是一樣的。 “哲學”和“歷史”觀念的蘊涵及其歷史性，將對哲學史寫作產生深刻影響。僅就“歷史”觀念的變化而論。如果有哲學家認為哲學就是哲學史的話，那么“歷史”觀念的演變對于哲學學科發展的影響，就更值得哲學史家們盡心關注了。

將哲學史之“史”看成是事實記錄法，這并不是歐洲哲學史研究中從來就有的隱含之義。

黑格爾的《哲學史講演錄》(1816年)對于“哲學史”的概念有過精辟分析，在其中，黑格爾的“歷史”觀念也躍然紙上。他認為，盡管毫無偏見地陳述事實是對歷史的要求，但“這樣一種空泛的要求對我們并沒有多大幫助。因為一門學問的歷史必然與我們對于它的概念密切地聯系著。根據這概念就可以決定那些對它是最重要最適合的目的的材料，并且根據對于這概念的關系就可以選擇那必須記述的事實，以及把握這些事實的方式和處理這些事實的觀點。”黑格爾將那種不偏不倚的“歷史”觀置之度外。他認為在撰寫歷史時，對于事實的選擇與處理，必須是圍繞著某個觀念進行的。黑格爾認為，這個觀念應與哲學的本質相關，而哲學本質上乃是“哲學研究的整個過程的結果”。黑格爾將哲學與哲學史幾乎劃上了等號，如果說哲學史昭示的是一部理性的發展史，那么現世界所具有的自覺的理性，就是哲學史最終的成果。在這部哲學史中，只有與理性相關的東西才有資格進入歷史，因而，理性就成為黑格爾的哲學史的核心主題。當黑格爾批評先前的那些哲學史家就像某種動物。聽見了音樂中一切的音調，卻領悟不了這些音調的一致性與諧和性時，我們明白，他自己正是通過對理性的歷史解釋來表現這種音調的一致性與諧和性的。

黑格爾是用一種哲學性“歷史”來取代當時職業歷史學家以事實記錄法為特征的經驗性“歷史”。基于這種認識，他認為歷史關注的核心應當是理性而非經驗。在《歷史哲學》(1822～1823年)中，他批判了以經驗為主要內容的歷史：“經驗和歷史所昭示我們的，卻是各民族和各政府沒有從歷史方面學到什么，也沒有依據歷史上演繹出來的法則行事。”真正的歷史是哲學的歷史。“歷史哲學”作為思想的歷史考察，它同時是一項哲學的事業，為此，它需要超越經驗歷史學那種越接近事實就越真實的原則。于是，黑格爾提出了它的世界歷史之公理：“理性”是世界的主宰，世界歷史因此是一種合理的過程，它形成了“世界精神”的合理的必然的路線，其本性必須表現它自己為歷史的最終的結果。

毫無疑問，若是依據經驗性歷史來撰寫哲學史的話，哲學史必然成為“分歧意見之堆積”。黑格爾要撰寫的歷史，卻是以他自身對歷史的理解來組織的。撰寫這樣的哲學史，其運用的寫作方法不是羅列、堆積事實，而是通過解釋事實，以理性貫穿，令整個歷史獲得整體性、一致性與諧和性。這就吻合了黑格爾提出的認識法則：“誰用合理的眼光來看世界，那世界也就現出合理的樣子。”換句話說，誰用哲學的眼光來看待歷史，歷史也就現出哲學的樣子。黑格爾的歷史敘述中記載的一切經驗和現象，最終為的都是昭示普遍存在著的活動的“理性”，這顯然是哲學史的結果。

就歷史編纂而論，縱覽黑格爾的《哲學史講演錄》，我們得出一個簡單的結論：黑格爾的哲學史之所以具有超越一般哲學史研究的生命力，就在于他憑借自己對“哲學”和“歷史”的理解，努力以哲學性歷史觀念來超越職業歷史學家的經驗性歷史觀念。思想的自由作為哲學和哲學史起始的條件，歷史作為(思想)自由的故事等等陳述表現出黑格爾哲學史研究的獨特性，這些恰恰都奠基在黑格爾自己對于“哲學”和“歷史”的理解之上。對于19世紀早期的“歷史”觀念而言，黑格爾走在了同時代職業歷史學家的前面，他通過歷史主義思想和自身對歷史分期的領悟等等，甚至引導了19世紀“歷史方法上的革命”，而《哲學史講演錄》正是這種革命的“合法成果”。

19世紀德國的歷史研究在認識論與方法論方面都走在世界前列，這是不是德意志民族的現實和國家統一的要求促成的，我們暫不多作評論。然而，可以確切知道的是，近代歐洲歷史寫作對于歐洲各民 族國家格局的奠定所起的作用不容忽視，而德意志作家的歷史寫作同樣極其有效地培育了德意志民族的認同。對于許多歷史學家包括哲學史家來說，撰史都與民族命運緊密相連。黑格爾在哲學史講演開講詞中曾宣示：日耳曼民族必須承擔拯救哲學這一神圣的使命。黑格爾的哲學史由此也熔入了凝聚日耳曼民族之魂的那塊精神磁鐵之中，而他的“世界精神”通過哲學史的建構自然而然被賦予了日耳曼人。以歷史寫作表達現實的要求，這在哲學史研究中已經體現得淋漓盡致。

黑格爾之后，哲學家文德爾班繼承了這個傳統。作者在《哲學史教程》中像黑格爾那樣先討論哲學與哲學史的概念。文德爾班建構哲學史的核心主題自然也是他所理解的哲學觀念，即“對宇宙觀和人生觀一般問題的科學論述”。文德爾班撰寫哲學史，是想將不同時代人們對于宇宙和人的看法看成一種發展，并將此“理解為連貫的、相互關聯的整體”。文德爾班寫道：“哲學史是一個發展過程，在這個過程中歐洲人用科學的概念具體表現了他們對宇宙的觀點和對人生的判斷。”

文德爾班的哲學史研究，其特征在于他將“哲學”觀念歷史化。他不像黑格爾那樣認為在各種各樣的歷史現象中深藏著某種歷史一致性的理性作為其本質性內容，相反，他指出，“鑒于‘哲學’一詞的涵義在時間的進程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學的普遍概念似乎是不現實的。”如果說存在某種能夠以其一致性貫穿起哲學史的東西的話，它就是有關宇宙觀和人生觀的“問題”。但是，不僅不同時代對這些個問題的回答是多樣的，這些問題本身也各不相同，唯一相同之處在于，它們的成果都指向同一個方向，即認識宇宙與人。文德爾班認為，要解決哲學史面對的問題“不能靠先天的邏輯結構，而只能靠對事實作全面的、毫無偏見的調查研究。”這是否意味著，文德爾班對歷史的理解也沉醉于多數職業歷史學家追求的“毫無偏見的調查研究”?其實并非如此。歷史中有變化，這是文德爾班的哲學史中不斷重申的主題。他提醒人們關注事物存在的歷史性。而他能夠做到這一點，正是因為“歷史”本身在他的思想中也得到過哲學的思考。文德爾班認為，歷史需要細致的調查研究，但歷史是一門批判的科學，“它的職責不只是記錄和闡述，而且還是，當我們認識和理解歷史發展過程時，我們要估計什么可算作歷史發展中的進步和成果。沒有這種批判觀點，就沒有歷史。”當文德爾班認為歷史需要一種批判標準來組織時，歷史與文化價值之間就具有了確定的聯系，因為歷史學家如果缺少那種價值標準，他就無法做出判斷，也不可能成為一位成熟的歷史學家。

文德爾班在哲學史中引入價值標準作為貫穿歷史事實的鏈條，表現出哲學史家主動承擔起道德責任以滿足現實要求或引導未來的勇氣，同時，這樣做也滿足了認識論上的需要。在傳統認識中，哲學指向普遍性，而歷史指向個別性或特殊性。他相信，哲學史正是結合普遍性與特殊性的有效方式。在哲學史的過程中，文化價值意識“以特殊經驗提供的條件為誘因，以特殊的知識問題為工具，以越來越清晰越來越確實的意識，一步一步地前進；而這些文化價值的普遍有效性就是哲學的對象。”人性之崇高在于它在歷史中表現出來的有價值的內容，擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。

文德爾班的哲學史與黑格爾的哲學史立意不同，編纂方式與歷史解釋也各有千秋。但它們成為哲學史研究的典范，其成就都離不開這兩位哲學史家對哲學和歷史各自具有的獨到見解。

哲學史家自身有什么樣的“哲學”和“歷史”觀念，就會有一部什么樣的哲學史。這種情形在德國哲學史研究傳統中再次得到印證，而盎格魯一撒克遜哲學史傳統中也可以提供示例，我們以羅素的《西方哲學史》來說明這一認識。羅素的《西方哲學史》同樣有著區別于其他哲學史的特征，而這種特征首先就源自他對哲學的理解。羅素把哲學看成是“介乎神學和科學之間的東西”。哲學與人們生活的環境彼此影響，交互作用。哲學“教導人們在不能確定時怎樣生活下去而不致為猶疑所困擾”，只要能夠符合這樣的要求，歷史的內容就應當被納入到哲學史中。羅素認為，“哲學乃是社會生活與政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經有各種體系盛行過的各種社會性格的產物與成因。”羅素要將哲學作為部分置于生活的整體之中，因而要想理解哲學，就必須對它產生的情境有所了解。根據這樣的思路，一部哲學史就應當是一部情境闡釋和思想陳述的歷史，這樣做就把哲學放回到了它的溫床，即歷史中社會生活和政治生活的經驗之中來理解了。

對“哲學”的理解為羅素的哲學史寫作提供了上述歷史編纂原則，另一類原則來自他對“歷史”的認識。19世紀、20世紀之交，英國學術研究的專業化潮流與研究領域細分對于要撰寫一部哲學史的羅素來說，構成了巨大的壓力。羅素為自己的哲學史寫作進行的辯解是：“如果在歷史的運動中有任何統一性，如果在前后所發生的事件之間有任何密切聯系；那末，為了把它表述出來，對前后不同時代所發生的事情就應在一個人的思想中加以綜合。”羅素相信一個人的思想、一個人表述的歷史才可能揭示那些“如果”假設中的內容。以現在的眼光來看，這些內容恰恰不是“客觀歷史”的本質內容，而是歷史學家建構的結果。此時的羅素并不能認識到這一點，不過，在經驗主義傳統之下，羅素對“歷史”的理解已經超越了這個觀念在同時代歷史學家們那里的主流看法。

柏里在就任劍橋皇家講座教授的演說詞中說道：“歷史是一門科學，不多也不少。”針對這種認為史料存在，歷史就可以完全呈現的觀點，羅素進行了批駁。他在《論歷史》中指出，歷史至少目前并不是一門(像自然科學那樣的)科學，追求歷史的真實性并不是歷史學價值的全部。歷史學做不到讓事實自己說話，人們在選擇文獻時無形中就在運用著某種價值標準。歷史可以擴大人們的想象，從過去的生活中選擇出種種有意義的成分，歷史由此把當前聯系到過去，從而也就把未來聯系到當前。顯然，羅素不否認歷史對真實性的要求，但除此之外，歷史與價值的關聯，價值與當前政治生活的關聯卻始終是他所注目的。《西方哲學史》全名為《西方哲學史及其從古代到現代的政治、社會情況的聯系》恰恰是這樣一種歷史觀念的表現。

第7篇：哲學和哲學史的關系范文

關鍵詞：冠心病；心肌缺血；心律失常；心電圖

冠心病是一種臨床常見的心腦血管疾病，如不能得到有效治療，致死致殘率極高，嚴重威脅著患者的生存質量。目前，心電圖是臨床上用來診斷冠心病的主要工具之一，其診斷效果也是臨床研究的熱點[1]。動態心電圖（Dynamic electrocardiography，DCG）是一種可以長時間連續記錄并編集分析人體心臟在活動和安靜狀態下心電圖變化的方法[2]。近年來，動態心電圖的應用在臨床上越來越廣泛[3]，筆者根據常規與動態心電圖對冠心病患者心肌缺血和心律失常的診斷效果進行對比研究，取得一定的成果，現總結如下。

1 資料與方法

1.1 一般資料

整理與選取我院2013年07月30日至2014年07月30日收治的冠心病患者240例，經診斷均符合1979年國際心臟病學會和協會及世界衛生組織臨床命名的《缺血性心臟病的命名與診斷標準》[4]。其中男131例，女109例，年齡58～94歲，平均（68.7±6.3）歲；病程6個月～16年，平均（6.8±5.2）年；心絞痛198例，陳舊性心梗50例；合并高血壓37例，合并高脂血癥49例，合并2型糖尿病25例。將240例患者隨機分為常規心電圖組與動態心電圖組各120例，兩組年齡、性別和病程差異均無統計學意義（），具有可比性。

1.2 檢查方法

常規心電圖使用深圳EDAN公司提供的心電工作站進行監測。動態心電圖采用美國DMS公司的24h動態心電圖記錄盒，12通道24小時心電信號采集和記錄，同時監測患者癥狀發生情況，并結合臨床癥狀分析。為減少藥物對實驗的影響，所有患者均停藥3天后再行常規心電圖和動態心電圖兩種方式監測。

1.3 診斷判定標準

1.3.1 心肌缺血

常規心電圖：符合以下條件：① 同一導聯中T波0.5mV。動態心電圖：符合以下條件：①相比于等電位線基線，ST段下移>0.1mV；②ST段下移時間持續>1min；③兩次出現ST段下移時間間隔>1min，ST段測量以J點后80s為標準。

1.3.2 心律失常

由發作時的心律、節律、起止時間、持續特點、伴隨狀況結合心電圖檢查結果可明確診斷。

1.4 統計方法

采用SPSS18.0統計學軟件進行數據處理，計量資料比較采用檢驗，計數資料比較采用檢驗。

2 結果

2.1 常規與動態心電圖監測心肌缺血對比

常規心電圖對心肌缺血的陽性檢出率明顯低于動態心電圖，其差異有統計學意義（ ），如表1所示。

表1 心肌缺血監測結果對比[（%）]

2.2 常規與動態心電圖監測心律失常效果對比

如表2所示，除室性和房性期前收縮頻發外，室性和房性期前收縮二三聯律、收縮成對、短陣室上性心動過速、房室傳導阻滯常規心電圖組陽陽性檢出率明顯低于動態心電圖，差異有統計學意義（ ）。

表2 心律失常監測結果對比[（%）]

3 討論

心肌缺血和心律失常是冠心病患者常見臨床癥狀。心肌缺血主要是由于心肌的氧供與需求之間失去平衡，心肌的代謝產物不能及時被血流帶走而刺激交感神經產生心絞痛，尤其是中老年冠心病患者由于動脈粥樣硬化后引起通道狹窄，更易發生。而心律失常很容易引起冠狀動脈的血流量降低，從而加重病情。

為了提早發現患者的病變，避免病情惡化，對患者進行臨床檢查不容忽視，臨床上最為準確的要屬冠狀動脈CT血管成像以及造影，但是由于費用昂貴以及成本較高，對于相對落后一些的鄉鎮醫院很難開展。從當前情況看來.絕大多數醫院對于冠心病的篩查和檢查仍然以常規心電圖和動態心電圖為主[5]，因其操作方便簡單、價格相對較低，目前仍然廣泛使用。

通過該次的臨床研究分析，冠心病患者心肌缺血和心律失常采取動態心電圖的檢查效果明顯優于常規心電圖的檢查效果。動態心電圖檢查顯示心肌缺血的陽性率（76.67%）高于常規心電圖（46.67%），動態心電圖相比常規心電圖能更準確地反映患者心肌缺血發作的頻率、時間等動態變化情況。對于鑒別冠心病心絞痛的類型亦有很大輔助診斷價值。診斷心律失常的室性早搏二/三聯、房性早搏二/三聯、室性早搏成對、房性早搏成對、短陣室上速的檢出率均比較高。常規的心電圖常常受到時間的限制，且記錄的時間也比較短，檢測效率相對較低，而動態心電圖能夠連續24h的觀察患者心電圖的變化情況，使得整個收集的信息更加精確。由于其監測范圍廣泛，有效彌補常規心電圖的不足，從而提高臨床診斷效果，值得臨床推廣使用。

參考文獻：

[1] 葉慧恒，梁堅堅，劉鷹等.平板運動試驗與動態心電圖聯合檢查對冠心病的篩選價值[J].現代中西醫結合雜志，2007，16（4）：515-5l2.

[2] 許冠生.運動試驗ST段變化對冠心病病情的判斷價值[J].中國循環雜志，2005，12（5）：163.

[3] 葉任高，陸再英.內科學（M].第6版.北京：人民衛生出版社，2004，263-272.

第8篇：哲學和哲學史的關系范文

 

在談中國哲學史的傳承之前，我們先來看語言文體傳承：五經——先秦諸子學——漢代經學——詩歌——戰國騷——賦——古體詩——律詩——宋詞——曲——小說——現代白話文從語言文體的傳承發展來看，并非一成不變的保守固有內容，而是隨著時代的進步，吸收新的內容，逐漸進化過來的。語言文體是文化思想的載體，用文字的形式記錄保存下來，代代相傳，是了解中國哲學史的思想發展歷程不可缺少的資料，如果沒有理清中國哲學史的傳承性，不僅沒有辦法把握哲學史的整體性，而且還會忽視很多非常有價值的研究資源。

 

2001年的時候，饒宗頤先生在北大發言，提到《新經學的重建》，雖然一晃又過了10年，但是這篇發言稿在今天看來仍然具有前瞻性和指導作用。在其文章中便提到：“我們的哲學史，由子學時代進入經學時代，經學幾乎貫徹了漢以后的整部歷史。“五四”以來，把經學納入史學，只作史料來看待，不免可惜!現在許多出土的簡帛記錄，把經典原形在秦漢以前的本來面目，”這段話值得我們不斷細看，饒宗頤先生不僅提到中國哲學史的發展過程，還提出了經典的歷史地位。

 

跟西方哲學史比較，我們更能看出中國哲學史的傳承性和完整性。

 

人類的起源，西方國家是從神話開始轉向自然現象的，如西方的哲學鼻祖泰勒斯(約公元前624年-公元前546年)認為水是本源，那克西美尼(約前610年-前 546“)認為氣才是本源，恩培多克勒(前490年-前430年)則認為應該是土、氣、火、水。接著由自然派過渡到抽象派，如阿納克西曼德(約前610年-前546“無定”年)認為是無定，畢達哥拉斯(公元前572年—497年)認為是數字，德謨克利特(約公元前460～公元前370年或公元前356年) 認為是原子。

 

西哲這種一分為二的思維模式，使哲學家們陷入了唯物和唯心兩種邊界的困惑，這樣就很難形成一以貫之孔子之儒學的哲學思想體系。相反，中國的哲學史內容則更加注重人自身的修養，注重生命質量的提升，如孔子以“仁愛”、“正心修身齊家平天下”為核心的儒家思想，老子提倡“為無為而無所不為”，“柔弱勝剛強”、“外其身而身存”、“慈”、“儉”等等修心養性的道德思想，佛學“五戒十善”、“自度度他”、“同體大悲，無緣大慈”，“了脫生死”等等行善解脫生命的思想，這些內容代代相傳，歷經時代的考驗而不衰，無論是戰爭還是天災地難病害，中國的先輩們總用智慧尋求各種保存的方法，留下先哲的思想。

 

到了蘇格拉底(公元前469—公元前399)的時候，出現了一個轉折，便是由從外界的認識回歸到對自身的認識，蘇格拉底認為“只有認識自己，才能認識外界”，因此扭轉了人們向外看的眼光，而轉向自身內在的認識。蘇格拉底的學說接著便由柏拉圖和亞里士多德繼承發揚，為了證明形而上存在的可能，亞里斯多德進入一分為二的思想，自圓其說的結果并不能讓人滿意，引起了認識論和經驗論的辯解，因此而陷入了困境。這個時期開始轉向休謨(1711年4月26日-1776年8月25日)的懷疑論，到底創造世界的上帝是否存在，有沒有可能，在這里進入了懷疑的狀態，為了解決存在與思維的問題，上帝存在與否的可能，康德在笛卡爾的“自我”的啟發下，提出了先驗自我，認為除了我之外，還有一個先驗自我。但是費希特(1762年5月19日-1814年1月27日)卻認為康德對于物自體存在問題的論述，會導致表象和物自體的分離，這樣將不可避免地導向一種懷疑主義，所以用“絕對自我”進行物自體的肯定和穩固，謝林(1775年1月27日-1854年8月20日)對費希特的這種看法進行批判，認為“絕對自我”忽視了客觀的重要性，所以應該重建一套完整的哲學體系，于是結合主觀和客觀，提出“絕對統一性”;到了黑格爾時期，才最終進行了最系統、最豐富和最完整的闡述，他在唯物和唯心問題上，對前人進行了總結和批判，用辯證否定的觀點探討思維與存在的辯證關系，黑格爾認為一切事物的更替、發展、永恒的生命過程，是“絕對精神”本身。

 

二、具有教育意義的人智學

 

從中國哲學史的傳承，可以了解到經學在整個歷史過程的重要性，經是整個哲學史的一頁，而且是非常重要的一頁，貫穿古今，歷久而不衰，因為“經書是我們的文化精華的寶庫，是國民思維模式、知識涵蘊的基礎;亦是先哲道德關懷與睿智的核心精義、不廢江河的論著。”“……‘經’的重要性，由于講的是常道，樹立起真理標準，去衡量行事的正確與否，取古典的精華，用篤實的科學理解，使人的文化生活，與自然相調協，人與人之間的聯系，取得和諧的境界。“經”的內容，不講空頭支票式的人類學，而是實際受用有長遠教育意義的人智學(anthroposophy)。”

 

上面幾段話，深刻的指出經典的價值和重要性，以及經學與哲學密不可分的關系。經的內容是修學的重要依據，是“具有長遠教育意義的人智學”。經的內容，是先哲們經過長期思考和實踐，經過歷史的檢驗而保留下來的經驗，記載著永恒不變的真理。這與哲學的內涵是一致的。哲學，屬于外來詞，指愛智慧，含有追求智慧，追求真理的含義，在歷史長河中，漫長的人類史最具有對真知的追求，中國哲學也應名副其實被理解為中國人類智慧的學問，而且是具有長遠教育意義的人類智慧的學問。

 

雖然物質世界是人類賴以生存的條件，但是人文的發展也非常重要，特別是對生命的認識，沒有了生命，世間一切皆妄談，只有正確認識生命，關注生命，愛護生命，珍惜生命，才能更好處理好人自身的關系，人與人之間的關系，人與自然的關系，促進和諧社會的發展，達到天人互爭挽留的境界。

 

三、結論

第9篇：哲學和哲學史的關系范文

中國哲學的開端，在中國哲學史通史著作中，一般都會論及。人們或從中國先民思維由低至高之發展而引出中國哲學，或從宗教天命觀念之衰落而講哲學之產生。有學者，分別借“巫史說”[i]（或稱薩滿說 shamanism）和“突破說”[ii]（break through），申論中國哲學之開端，別開生面。深受啟發之余，尚不免有惑：此兩種說法如何折衷？何者更能圓融地解釋問題？由于從事中國哲學通史教學和參加編撰相關教材緣故，不免就此問題反復思之，今結合學界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。

 

一、西方哲學的開端

《公孫龍子·指物論》：“物莫非指，而指非指”，若將前一“指”稱為“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后現代哲學舶入中國，中國哲學史學界所著意者，有其對于顛覆中國哲學史學科領域中的西方哲學中心主義[iii]的資源性價值。重新審視所謂“哲學”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲學”與“西方哲學”、“中國哲學”并不是一回事兒。換言之，只有在“離堅白”之“離”的方法論下，才能從實存的中國哲學、西方哲學及其他哲學――這些可以借用維特根斯坦“語言家族”說來把握，具有“家族相似性”的哲學家族成員中――“離”出一個作為 “共名”的所謂“哲學”來。相應地，所謂“哲學”的開端，只能是就西方哲學之開端、印度哲學之開端、中國哲學之開端等具體而言。在此并非自明性地存在一個所謂“哲學”的開端――在以往，正如黑格爾《哲學史講演錄》中所樹立的“典范”[iv]，將印度和中國排除在哲學之外[v]，從而所謂“哲學”的開端直接就等同于西方哲學的開端――而是需要在探求西方哲學、印度哲學、中國哲學等諸種實存哲學之開端后，來歸納“哲學”的開端，由“物指”而達于“指”。另一方面，探求中國哲學之開端，無論論者有無自覺，在當前的知識背景下，它都無可避免地屬于比較哲學研究，即以西方哲學開端為參照，提出中國哲學開端之假說，并從中國古代文獻史料中去驗證假說。

希臘哲學是如何起源的？亞里士多德在總結早期哲學家的歷史時認為，哲學產生的一個條件是“驚異”[vi]－－“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異”。[vii] 哲學產生的另一個條件是“閑暇”――“這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全都獲得了以后。”[viii] 由于哲學起源于“驚異”，人們探索哲學的目的在于求知；由于哲學產生于閑暇，人們探索哲學除了求知外，沒有任何其他外在的目的，因而哲學“是惟一的一門自由的學問，因為它只是為了它自己而存在。”[ix] 學者們還會引證西文中“school”一詞導源于古希臘語的“閑暇”（skhole），來支持亞氏的說法。[x] 恩格斯在《反杜林論》中也曾說：“只有奴隸制才使農業和工業之間的更大規模的分工成為可能，從而使古代世界的繁榮，使希臘文化成為可能。沒有奴隸制，就沒有希臘國家，就沒有希臘的藝術和科學。”[xi] 這就如同美國記者和作家房龍在那幅名為《希臘社會》的漫畫里所畫的，古希臘“自由人”的宗教、法律、科學、藝術、戲劇等杰出成就，是在由底層的奴隸辛勤勞作所搭建的舞臺上演出的。[xii] 看來，哲學是滿足生活基本需要之后“精神空虛”的產物，人們精神“空虛”了，才會去思考哪些脫離開生活日用的玄遠的事物，例如康德頭頂的星空和心中的道德律令。

然而亞里士多德的說法并不能讓人們完全滿意。說哲學起源于驚異，那么在哲學起源之前，前哲學時期的人們，難道就從來就沒有驚異嗎？對任何事物都沒有驚異嗎？有人說在宗教里，驚異產生的是“敬畏”，對令人驚異的神奇事物的敬畏。那么，我們又有必要追問，為什么在此前人們產生的是敬畏，而在此時產生的卻是哲學？對于哲學起源的另一個條件――閑暇――也一樣存在著疑問：如果閑暇產生了哲學，那么古代宗教生活中的祭司們，難道就從未有過一些閑暇，使他們思考一點問題嗎？為什么他們在閑暇時思考出來的卻不是哲學，而是神啟？由此來看，我們可以肯定驚異與閑暇是哲學產生的條件，但只是必要條件，卻不是充要條件，它們還不能夠圓滿地說明，哲學為什么一定要產生。

據此，我們不免會推想，一定是發生了什么事情，使得哲學不得不產生，使得具有閑暇的奴隸主貴族在面臨“好奇”或“驚異”的時候，不得不以哲學的方式去思考一些問題。那么，究竟發生了什么呢？哲學史家們從兩個方面來解釋這個問題：第一，一定是人類理智得到足夠的發展，發展到足夠使人們嘗試運用自己的理性，可以擺脫對宗教的依賴，可以獨立地進行思考；第二，一定是發生了什么事情，使得人們不得不擺脫對宗教的依賴，獨立地進行思考。有的哲學史家強調前者，有的哲學史家強調后者，但從邏輯上說，似乎只有將這兩個方面必須結合起來，才能圓滿地解釋哲學是如何在希臘文化中開端的。

就第一個方面而言，哲學史家們是從古希臘的宗教、政治、法律、制度、神話等文化樣式和文化生活內容中，去找尋哲學的胚胎和種子，試圖把它們作為孕育著哲學的土壤[xiii]。哲學就是在其中被培植起來的，一旦哲學成為一種需要時，便水到渠成般從中破土而出。黑格爾在肯定了亞里士多德所講的“驚異”和“閑暇”后，就補充了理智的增長這個必要條件。他說：“哲學是在這樣一個時候出發：即當一個民族的精神已經從原始自然生活的蒙昧渾沌境界中掙扎出來了，并同樣當它超出了欲望自利的觀點，離開了追求個人目的的時候。”[xiv] 哲學史家們對被公認為是西方哲學創始人的泰勒斯之前的哲學先驅們的研究，表明了希臘神話對希臘哲學的培育是多么的重要，用他們的話說，泰勒斯不再是突然從天上掉下來的[xv]。哲學史家們重視神譜的作用，認為“神譜雖然不是哲學，卻為哲學做了準備。”理由是“在神話的觀念中已經出現哲學思想的胚胎。”[xvi] 這正如亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也是愛好智慧的人”[xvii]。在第一個方面，哲學家們的看法基本一致。

就第二個方面而言，哲學史家們的看法有些不同。有的哲學史家意識到促進從宗教到哲學轉變的那些要素。例如德國的e·策勒爾在《古希臘哲學史綱》中，分析了宗教中群眾性的祭祀到作為個人的祭司和預言家的出現、來自于小亞細亞甚至來自于印度的異質宗教思想對希臘人原有宗教的沖擊、平民與貴族的斗爭及希臘城邦的出現等因素，對哲學產生的意義。[xviii] 從宗教與哲學的關系來看，宗教是文化的母體，哲學是從宗教中孕育出來的，但哲學又是對于宗教的突破，是對宗教的反叛，哲學與宗教有著鮮明的區別。梯利明確地把哲學與此前的神話和神譜學加以區分，認為神譜學和創世說比神話前進了一步，試圖用理論來說明神秘的世界，解釋被設想為掌管自然現象和人類生活事件的主宰者的起源。但是這些理論在很大程度上仍然只能滿足含有詩意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能滿足進行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經驗的事實作為探究和解說的基礎，這時才產生哲學。”[xix] 黑格爾在《哲學史講演錄》中，非常精辟地指出：“我們可以說，當一個民族脫離了它的具體生活，當階級地位發生了分化和區別，而整個民族快要接近于沒落，內心的要求與外在的現實發生了裂痕，舊有宗教形式已不復令人滿足，精神對它的現實生活表示漠不關心，或表示厭煩與不滿，共同的倫理生活因而解體時，――哲學思想就會開始出現。”[xx] 近代以后的西方，科學異軍突起，成為宗教、哲學之外最重要的一種意識形態。在原有的宗教與哲學關系的思考之外，宗教與科學的關系成了思考的一個重心。到了現代，隨著科學確立在意識形態中一超獨霸地位，哲學與科學的反宗教聯盟開始出現裂縫，宗教、哲學與科學的關系則成為思考重心。羅素就曾用三者的關系來說明什么是哲學――介于宗教與科學之間而受到雙方攻擊的無人之域。訴諸理性，而非訴諸神啟，抑或訴諸實證，是哲學相對于宗教與科學的本質特征。

哲學在宗教中慢慢成長，并獲得最終從宗教中突破所需要的必要能力，從神話、宗教文化中突破出來的哲學，仍不免帶有宗教文化的某些色彩，但它在總體上是對宗教文化的否定。馬克思在論說哲學與產生了它的宗教之間亦此亦彼的關系時，認為哲學最初在意識的宗教形式中形成，從而一方面消滅了宗教本身，另一方面從它的積極內容說來，它自己還只在這個理想化的、化為思想的宗教領域內活動。只是，這種否定的具體過程究竟是怎樣的，特別是這一過程的必然性何在，所看到的一些哲學史著作中，對這些問題的說明仍然不夠充分。如果把哲學從宗教分離的過程，比作一個成長中的幼兒開始斷奶的過程，那么哲學史家們似乎更強調成長的一面，而對“斷奶”則關注的不夠。一些哲學史家們更愿意強調古希臘人的精神世界在從宗教到哲學轉變中的主動性，這種主動性首先來源于希臘中的探索精神。這種探索精神，或采取一種文化追因的敘述策略，從古希臘的早期文化中去尋找母體，或從由地理環境影響的社會生活著眼，強調古希臘人面對海洋的冒險和求知精神。這種主動性還來源于古代希臘民族的理性精神，它同樣可以從更早的文化中去尋找源頭，或者干脆被認定為希臘民族的特有天賦，像e·策勒爾所認同的那樣[xxi]。的確，世界各民族都有自己思想展現的方式，惟獨希臘人的思想采取了“哲學”的形式，它本身就是希臘民族特性的表現，也確實可以理解為希臘民族的天賦。

 

二、中國哲學的開端

從哲學史家們對于西方哲學起源的論說中，我們可以總結出一個哲學如何“孕育”并“突破”的假說。實際上，受西方哲學史研究成果，尤其是作為德國古代哲學代表人物的黑格爾影響的中國哲學史界來說，黑格爾在《哲學史講演錄》及其他著作中所表達的對哲學起源的理解，已經作為主要參照物，滲透到對中國哲學開端的解釋之中。

人們或把哲學看作是人類思維由低到高的發展，由原始思維中去發現邁向哲學高臺的級階，例如萬物有靈、圖騰崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出現，來說明古代中國人智力水平的成長。相較于西方的哲學史家，中國學者似乎更有文化追因的熱情與執著，在甲骨、金文中尋找古代文化母體中所包含著的哲學胚胎，不斷出土的考古發現為這種研究提供源源不斷的素材和論據。在這個論證方向上花工夫是十分必要的，說世界本原是水的泰勒斯不是突然從天上掉下來的，中國哲學的早期代表也同樣不是從天下掉下來的。

西方哲學產生的一個條件是“閑暇”，這在討論中國哲學產生時，也不會遇到矛盾。最早的哲學先驅們，大多是天子或諸侯的大夫或史官，屬于“勞心者”，不會有不暇思索的情況。

西方哲學產生的另一個條件是“驚異”，這在討論中國哲學產生時，同樣也不會有什么問題。歷來被哲學史家們當作中國哲學開端標志性事件的一些事例，文獻大多記載了它們源起于回答他人之發“問”：周大夫伯陽父論“地震”是答周幽王之問，周內史叔興論“陰陽”是答宋襄公之問，周太史史伯論“和同”是答周宣王之問，晉太史史墨論“陪貳”是答趙簡子之問。上述諸人之問，正是由“驚異”而有所問：周幽王驚異于“三川（涇水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公驚異于天墜隕石及“六鷁退飛宋都”，周宣王和趙簡子之問來自于對人事的疑問。正是在回答這些驚異或疑問時，這些大夫或史官，以哲學的方式回應了問題，使得這些事件成為中國哲學開端的標志性事件。

智力的發展固然為哲學的突破創造了條件，與西方哲學的產生相對照，也還應當有另外一些條件，促成中國哲學不得不從早期的宗教文化母體中產生出來。這些條件是什么呢？哲學史家們幾乎沒有例外地提到了“天命神學”，天命神學即是中國哲學突破的對象，這不成問題。問題在于，中國哲學何以要從天命神學中突破出來？其必然性何在？

哲學史家們提到了“絕地天通”。《國語·楚語》記載楚昭王問于楚大夫觀射父：“《周書》所謂重、黎寔使天地不通者，何也？”觀射父解釋說，“古者民神不雜。……及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。……顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。其后，三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后，不忘舊者，使復典之。以至于夏、商，故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。”根據哲學史家們的解釋，這個事件的意義是多元的，也是重大的。帝顓頊或帝堯，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神雜糅”，壟斷了人神交通的權力。“絕地天通”的結果，自然是強化了巫史的作用和地位，只有他們才有與天神交通的權力。同時，它也打破了民神之間無有間隔的局面，在人神之間設立了中介，拉大了人神之間的距離，所以，它也被一些哲學史家們解釋為產生人文性的一個事件。

從上述解釋中，我們看到了“中國哲學”的成長，但還不是突破。不過，如果我們把“絕地天通”和天命神學的衰落聯系起來考慮，這一事件對于中國哲學產生的意義將不止于上述解釋。我們可以反問：如果沒有“絕地天通”會怎樣？如果仍是“民神雜糅”會怎樣？歷史就是歷史，歷史不能假設，但并不妨礙我們去做此遐想。天命神學的動搖與衰落，絕非來源于天命之自身。“上天之載，無聲無臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《論語·陽貨》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言為言。天命神學的動搖與衰落，只能是來自于對巫史之言的懷疑，即人們相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神雜糅”、“家為巫史”，那么導致的將是對天命的多元解釋和理解，每個人都會從自己的意愿來解釋天命，而不會因為對某一種解釋的懷疑而導致整個天命觀念的動搖，甚至崩潰。從這個意義上，“絕地天通”一方面是宗教自身發展的一個必要階段，另一方面也為自身的崩潰埋下了種子。

另一個被認為導致天命神學衰落的重要事件是武王克商。商人篤信天命，以為天命在我，“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌》），以為自己可以無所不為。商紂王就曾慨嘆：“嗚呼！我生不有命在天。”（《尚書·西伯勘黎》）周人則與此有別。周乃小國，卻能推翻龐大的商王朝，革替天命，這給周之開國者帶來無比強烈的震撼，迫使他們嚴肅地思考。“我不可不監于有夏，亦不可不監于有殷。”（《尚書·召誥》） 周人一方面強調自己承受天命，“不（丕）顯文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他們又覺得“天難忱（信）”（《尚書·大誥》）、“天不可信”（《尚書·君奭》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他們總結商亡的教訓，在于“惟不敬厥德，而早墜厥命”（《尚書·召誥》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制禮作樂，也是建立在這一認識基礎之上。

周公的制禮作樂，是否是哲學的開端呢？是否是哲學對于宗教的突破呢？周人雖然認為“天難信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未懷疑和否定“天命”。他們只是懷疑對“天命”的商人式的理解，從武王克商的歷史經驗中，他們發現了“天命”與“敬德”“保民”之間的關系。所謂“皇天無親，惟德是輔”（《左傳》僖公十五年引《周書》）、“天視自我民視，天聽自我民聽”（《尚書·泰誓》）。換句通俗的話說，上天是要考核有國者的，考核的標準是“敬德”與“保民”。“天命靡常”，打破的是“終身制”和“鐵飯碗”。故而，在這里，我們看到了天命觀念的演變，并非是天命觀念的衰落。周公的制禮作樂，包含有濃厚人文性的氣息，但并非是對天命觀念的否定或拋棄。它仍屬于“成長”，而不屬于“突破”。

直接導致天命神學動搖和衰落的歷史事件，應當屬西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好來自于周人對于天命的理解。既然“皇天無親，惟德是輔”，上天為何選擇無德之人稟受天命？既然“天命”在于“保民”，那么對于不保民的統治者，上天何以并不奪去他的天命？得出的結論只能是，“昊天不傭”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·節南山》）、“浩浩昊天，不駿其德！”（《小雅·雨無正》）可是，怨天罵天，畢竟對天還抱著期望，認為上天未盡到自己的責任，可謂恨鐵不成鋼。再往前走一步，人們會認識到上天根本不管用，根本決定不了人間的事情，“下民之孽，匪降自天。噂沓背僧，職競由人。”（《小雅·十月之交》）到了這個時候，上天已不可信賴，人們失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也沒有其它選擇了。而此時，理智的成長，恰好為人們提供了這種獨立思考的能力。這時，哲學就真正地破土而出了。

在一般中國哲學通史著作中，被當作中國哲學開端標志的事件，基本上都體現了哲學對于宗教的否定或突破，即往常被史官們采用天命神學解釋的地方，現在則采用自然哲學――陰陽、五行、和同――的解釋。例如，伯陽父論地震就是非常典型的一個標志性事件。當伯陽父說“周將亡矣”時，他并不是把“三川皆震”當成一個體現上天意志的事件，而是先說明了地震對百姓生活的影響，繼而解釋了地震的自然成因。“夫天地之氣，不失其序。若過其序，民亂之矣。陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震。”（《國語·周語》）其余與此同類，不再一一剖析。

以上所論，是以西方哲學開端為參照，形成一個哲學在宗教母體中成長與突破的假說，然后以此來驗證中國哲學之開端。無論是從黑格爾，還是從梯利的哲學史中，我們都可以根據他們對哲學起源的觀念，來形成這種假說，并用于探討中國哲學的開端。帕森斯和雅斯貝爾斯關于“哲學突破”的說法，對中國哲學之意義，在于西方哲學史家突破長期以來固守于歐洲文化經驗來理解哲學的局限性，看到在對人類文明產生了最重要影響的幾大文明中，不約而同地孕育出一種脫胎于宗教而又突破于宗教的人類哲學，肯定了人類文化的發生和思想的演進具有某種共同性。這對于理解中國哲學在人類思想中之重要地位，無疑有著積極的意義。

三、中國哲學開端之特色

總結了中西哲學在開端問題上的共性之后，我們還有必要探求中西哲學在開端上有何不同之處？畢竟中西哲學有著如此之大的不同，以至于西方哲學史家長期堅持認為他們和我們所談論的事物并不是一回事兒。有比較才有鑒別。中國哲學開端之特色，是在與其他哲學――在此僅與西方哲學相比較――的開端相比較而言的。“問渠哪得清如許，為有源頭活水來。”（朱熹《觀書有感》）哲學的開端，對其后哲學的展開，有著重要的影響。我們也可以籍著中國哲學開端之特色，來把握中國哲學相對于西方哲學之特質。

在中國哲學起源、開端的過程中，哲學從宗教中突破的環節，相對而言是較為清楚的。通過“絕地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”幾個重要的歷史事件，我們可以整理出天命觀念如何為自身準備了崩潰的條件。早期的中國人曾經是如此虔誠地篤信昊天上帝，當先民們第一次對“上天保佑”感到有疑問時，他們通過對人類自身的反省來維護上天的尊嚴；當昊天上帝再次令他們失望時，他們只是對它抱怨。正如愛的反義詞不是恨，而是冷漠，報怨意味著期待。可是，最終他們明白了昊天上帝是無法依靠的，人只有靠自己。從這點看，宗教母體中雖然培植了人文的力量，但中國人走上哲學之路，是因為宗教神學之路再也走不通了，他們是被動的，是無可奈何的。在西方哲學史家那里，他們在理解和說明古希臘哲學開端時，他們更愿意把哲學的產生看作是一種主動性的過程，更強調希臘人的自由精神和探索精神，這種精神一直以來就彌漫在希臘人的精神世界中，即是在神話中也是一樣。正像亞里士多德所說的，“凡愛好神話的人也就是愛好智慧的人”，他們都在探索“驚異”，只是采取了兩種不同的方式。

古希臘的哲學是伴隨著城邦發展起來的，哲學的最初創立者是一些能夠消費得起哲學這種“奢侈品”[xxii]的貴族，他們愛好哲學的目的就是為了“愛智”――追求知識，沒有什么實用目的。古希臘最初的哲學家，一般都歸為自然哲學家，他們關注的對象首先是自然。在這一點上，早在亞里士多德就為此定了調：“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異；他們先是驚異于種種迷惑的現象，逐漸積累一點一滴的解釋，對一些較重大的問題，例如日月與星的運行以及宇宙之創生，作成說明。”。[xxiii] 他們當作哲學家的原因也很簡單，他們只不過說出了“世界的本原是水”，或者認為不是水而是火，或者說是原子，或者說是nous，或者說是logos。當然，在那個時代，提出并嘗試回答這個問題絕不簡單。他們喜歡把自己的著作稱作《論自然》，無論是把宇宙還是人自身，都看作是自然的一部分。

中國哲學的創立者不同，他們也有閑暇，但他們不是把哲學當作“奢侈品”，而是當作“日常消費品”。他們的身份是大夫或史官，他們探討天人物我不是出于“愛好”，“汝則有大疑，謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”（《尚書·洪范》），而是職責使然。他們是天子或國君的官員和顧問，是幫助出謀劃策和執行政策的人。看看中國的哲人們，他們雖然也探討自然和解釋自然，例如地震、隕石，但他們關注的重心、關注的目的卻在于人事。同時正是由于他們出身巫史的緣故，他們在解釋人事時的特點，就總是聯系到對天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，習慣于為日倫日用尋找形而上的天道依據。“禮崩樂壞”，更使“道術為天下裂”（《莊子·天下》），“諸侯異政，百家異說”（《荀子·解蔽》）， “天下是非無所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齊俗訓》），至“百家爭鳴”――漢志所錄“成一家之言”者達189家。諸子的旨趣在于“道術”，即“治道”，正如司馬談所說：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。”（《史記·太史公自序》）即使是離堅白、合同異的名家，也同樣認為“論堅白異同，以為可以治天下。”（《漢書·藝文志》注引劉向《別錄》）總之，中國哲學之特質表現在始終以治道為核心，以天人為主線，這是可以由中國哲學開端之特色來說明的。

由求知者與巫史、“論自然”者與“應帝王”（《莊子·應帝王》）者比較上形成的差異，似乎也有助于說明中國哲學與西方哲學在思維方式上的不同。西方哲學由對自然的興趣，尋求對自然對象的確定把握，導致追求確定性的知識，從而發展起形式邏輯、概念思維，最終走上了一條哲學－科學的道路。我們讀中國的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明顯感覺出與孔孟老莊不同，他們關注研究和探討自然對象。但問題在于，這些注重自然、注重形式的內容，因為離治道較遠，終究沒能成為中國哲學的主流。中國哲人們所探究的天道，雖然也有涉及自然哲學的方面，但更多的是對于宇宙萬物給出一個從理性出發的圓滿解釋，以指導人事。或許漢字與拼音字母的不同，多少也有助于說明部分問題。西方哲學思維的特點，可以歸結為以抽象來思考抽象；中國哲學思維的特點，則可以歸結為以抽象來思考形象。[xxv]

綜而言之，在中國哲學開端問題上，“突破說”和“巫史說”可以很好地結合起來。“突破說”在說明中國哲學開端過程上較為通暢，“巫史說”則更方便于說明中國哲學開端之特色。兩者結合在一起，則可以圓融地說明“中國哲學”是怎樣產生的。黑格爾較早地就看到了包括中國哲學和印度哲學在內的所謂“東方哲學”與西方哲學的各自特性，他強調哲學是希臘人的專利，而希臘文化是歐洲人的精神家園，他以此為自豪。其實只要破除了他那以“哲學”為人類思想之至尊的文化觀念，我們也可以接受他的意見。狹義上的“哲學”，的確是西方人的專利。人類思想在“軸心時代”，都經歷了質的飛躍，分別從宗教母體中開出人類思想的新形式，不過，希臘人開出了一條“哲學”的道路，而中國人、印度人也分別開出了自己的道路。三者之間，沒有什么高低尊卑的區別。“哲學”是希臘人的驕傲，是歐洲人的精神家園[xxvi]；從古老《吠陀》經典中衍生出來的各種學說派別，是印度人的驕傲，是印度人的精神家園；從天命神學中走出的陰陽五行、諸子百家，以及它們以經學、玄學、理學、樸學等不同形態所延續的“道術”（《莊子·天下》）、“術道”（《禮記·鄉飲酒義》）或“學”（“黃老之學”）“術”（“刑名之術”）（《史記·申韓列傳》），或德里達等人所謂的“思想”[xxvii]，是中國人的驕傲，是中國人的精神家園。海德格爾更引申了“家園”的概念，“語言是存在的家”。從這個意義上說，中國人的精神家園，就在中國“學術”自身的話語系統之中。重建這個一度失去的語話系統，也就是回歸中國人自己的精神家園。

[i] 參考張立文：《周易與中國文化之根》，載《周易研究》1988年創刊號。李澤厚：《己卯五說》，中國電影出版社1999年版；李澤厚、陳明：《浮生論學》第15至20頁，華夏出版社2002年版。

[ii] 余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教――中國哲學思想發生的源頭》，《中國哲學》第二十四輯，遼寧教育出版社2002年版。

[iii] “中國哲學史學科領域中的西方哲學中心主義”，并不是直接回應西方哲學家，如黑格爾、德里達對中國沒有哲學的判斷，而主要是反省中國哲學史學科自身實踐中的泛西方哲學化。

[iv] 黑格爾是這樣處理“東方哲學”的：“首先要講的是所謂東方哲學。然而東方哲學本不屬于我們現在所講的題材和范圍之內；我們只是附帶先提到它一下。我們所以要提到它，只是為了表明何以我們不多講它，以及它對于思想，對于真正的哲學有何種關系。當我們講到東方哲學時，我們應該要講到哲學；不過在這一點上應該注意到，我們所叫做東方思想的，更適當地說，是一種一般東方人的宗教思想方式――一種宗教的世界觀……。”〈德〉黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄》第一卷，第115頁，商務印書館1995年版。

[v] 如梯利在《西方哲學史》序論中就說：“哲學通史要包括所有民族的哲學。不過，不是所有的民族都已產生真正的思想體系，只有少數幾個民族的思辨可以說具有歷史。許多民族沒有超過神話階段。甚至東方民族如印度人、埃及人和中國人的理論，主要是神話和倫理學說，而不是純粹的思想體系；這種理論同詩和信仰交織在一起。因此，我們將限于研究西方國家，從古希借的哲學開始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增補，葛力譯：《西方哲學史》增補修訂版，序論，第15頁，商務印書館1999年版。

[vi] 或譯作“詫異”，“因為人們是由于詫異才開始研究哲學。” 見北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》上卷，第119頁，商務印書館1988年版。

[vii] 〈古希臘〉亞里士多德著，吳壽彭譯：《形而上學》，第5頁，商務印書館1991年版。

[viii] 同上，第5頁。

[ix] 《西方哲學原著選讀》，第119頁。

[x] 參閱張志偉主編：《西方哲學史》，第22頁，中國人民大學出版社2002年版。

[xi] 《馬克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534頁，人民出版社1995年版。

[xii] 見〈美〉杰勒德·威廉·房龍著，朱子儀譯：《房龍傳》正文前的插圖，北京出版社2003年版。

[xiii] 參閱〈英〉泰勒主編，韓東暉等譯，馮俊審校：《從開端到柏拉圖》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克爾 總主編，馮俊 中文翻譯總主編：十卷本《勞特利奇哲學史》，第一卷）羅賓·奧斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中國人民大學出版社2003年版。

[xiv] 《哲學史講演錄》第一卷，第54頁。

[xv] 參閱汪子嵩等著：《希臘哲學史》，第66至72頁，人民出版社1997年版。

[xvi] 梯利著《西方哲學史》，第7頁。

[xvii] 《形而上學》，第5頁。

[xviii] 參閱〈德〉e·策勒爾著，翁紹軍譯，賀仁麟校：《古希臘哲學史綱》導論第三節“希臘哲學的史前史和興起”，第9至21頁，山東人民出版社1992年版。

[xix] 梯利著《西方哲學史》，第7頁。

[xx] 《哲學史講演錄》第一卷，第54頁。

[xxi] 策勒爾以欽佩和贊嘆的口吻說：“我們對于希臘哲學的興起，首先是在希臘民族所特有的天賦里找到一種解釋，在希臘民族的天賦中，理智與想像，理性的力量與本能的力量有成果地結合在一起。……他們的哲學是他們自己特有的創造，一旦他們精神的發展進程使他們越過了神話的孩提時期，而邏各斯大膽地展開雙翼，去探索知識和真理，哲學的創造就必然從他們天性的深處涌現。”

[xxii] “我們可以把哲學叫做一種奢侈品，如果奢侈品是指那不屬于外在必需品的享受或事業而言。”《哲學史講演錄》第一卷，第53頁。

[xxiii]《形而上學》，第5頁。

[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·結語》，向世陵主編，中國人民大學出版社2002年版。

[xxv] 同上。