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第1篇：哲學的基本特點范文

對學生進行哲學基本觀點的教育是《生活與哲學》課程的主題和任務。知識不等于智慧，但智慧離不開知識，沒有理論知識的學習和掌握，能力的培養和情感、態度、價值觀的確立就會失去載體而無從實現。因此哲學教學的智慧應當包括并且體現在哲學理論知識的教學上。教學中，教師要講清基本概念和基本原理，學生要盡可能地理解并掌握基本概念和基本原理，初步掌握辯證唯物主義和歷史唯物主義的基本原理和方法。

哲學教學必須重視理論知識的基礎性作用，但是必須防止把傳授知識當作哲學教育的唯一內容。智慧不等于知識，哲學教學就不能等同于哲學知識的教學，但是在實際教學中，存在把哲學僅僅當作知識來看待、把哲學教學等同于哲學知識教學的錯誤傾向，缺乏追問、總結和反思，這恰恰偏離了哲學的本性。這類做法，從這門被稱為是“智慧之學”的課程中，學生無法感受哲學的智慧，不會碰撞出智慧的火花。智慧是對知識的有效生成與靈活運用，哲學知識的教學過程要體現出智慧，就應當注重生成式教學，在教與學的過程中理解、確認并且運用辯證唯物主義與歷史唯物主義的理論和觀點。

高中哲學教學的智慧體現在提高學生運用哲學知識分析生活、參與生活的能力。

哲學是一門智慧之學，哲學的任務是指導人們正確地認識世界和改造世界，哲學作為科學的世界觀和方法論，更具有指導人們正確地看待自然、社會和人生的功能，為人們的生活和實踐提供積極有益的指導。沒有能力的培養，沒有哲學知識與實際生活的密切聯系，就無法體現出哲學是智慧之學。哲學課程可以提高人的思維層次，鍛煉人的思維能力，而《生活與哲學》課程則通過讓學生在掌握辯證唯物主義與歷史唯物主義的基本原理和方法的基礎上，提高運用的立場、觀點和方法分析解決實際問題、作出正確的價值判斷和行為選擇的能力。《普通高中思想政治課程課標》明確提出：本課程要立足于學生現實的生活經驗，著眼于學生的發展需求，把理論觀點的闡述寓于社會生活的主題之中．構建學科知識與生活現象、理論邏輯與生活邏輯有機結合的課程模塊。《生活與哲學》課程著眼于學生的生活，充滿生活氣息，哲學教學也應當為學生的生活服務，通過對哲學知識的學習，運用哲學知識來更好地理解和參與生活，使哲學真正成為指導學生生活和實踐的工具，充分發揮哲學對于生活和實踐的智慧。

高中哲學教學的智慧體現在樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。

《普通高中思想政治課程標準》提出了“知識”“能力”和“情感、態度與價值觀”三位一體的課程目標，把對學生思想政治素質的評價放在突出位置，特別關注學生情感、態度和價值觀方面的表現。《生活與哲學》模塊的核心問題是“如何正確看待自然、社會（人生）和思維，如何樹立科學的世界觀、人生觀和價值觀”，而教材四個單元正是圍繞這一核心問題而展開，從而正確回答了“什么是科學的世界觀和人生觀、如何形成科學的世界觀和人生觀”。所以說，世界觀、人生觀和價值觀的教育，是新課程的要求，更是高中思想政治這門德育課程的要求，也是《生活與哲學》模塊的內在要求。培養正確情感、態度和價值觀，形成正確的世界觀、人生觀和價值觀，是哲學教育的“終極目標”，也是高中哲學教學所應追求的“智慧”。

馮友蘭先生在《人生的境界》中指出：“哲學的任務是什么？我曾提出，按照中國哲學的傳統，它的任務不是增加關于實際的積極的知識，而是提高人的精神境界。”哲學作為智慧之學，哲學的智慧首先表現在一個人對宇宙和人生的正確認識和把握上，因此，要通過哲學教育，使學生形成正確的世界觀、人生觀和價值觀。比如：堅持一切從實際出發，實事求是，使主觀符合客觀；在實踐中追求和發展真理；用聯系的、發展的、全面的觀點看問題；樹立創新意識；堅持群眾觀點和群眾路線；正確地進行價值判斷和價值選擇。

高中哲學教學應當如何追求“智慧”

在《生活與哲學》教學實踐中，廣大教師不斷探索并提出了許多有價值的觀點和方法，使哲學教學不斷取得新的進展。結合高中哲學課程的特點，我認為應當突出做好以下兩點：

1.在生活和實踐中追求“智慧”。《普通高中思想政治課程課標》要求，本課程要立足于學生現實的生活經驗，著眼于學生的發展需求，把理論觀點的闡述寓于社會生活的主題之中，構建學科知識與生活現象、理論邏輯與生活邏輯有機結合的課程模塊。《生活與哲學》模塊以實際生活為基礎，以哲學知識為支撐，把哲學的基本理論和實際生活有機結合起來。所以，堅持生活化教學是貫徹思想政治新課程改革的必然要求，我們要從社會實際生活出發講哲學，緊扣社會生活的主題，實現哲學知識與社會生活、理論呈現過程與學生認知過程的有機統一。哲學的“生活化”教學可以分為三個步驟：一是從實際生活出發，引出所要探究的哲學問題；二是結合實際生活，生成和理解哲學的基本觀點和理論；三是回歸實際生活，運用和體會哲學理論。哲學的智慧和思想產生于人類的生活和實踐活動，真正的哲學的功能是使人們正確地看待自然、社會和人生的變化與發展，為人們的生活和實踐提供積極有益的指導。脫離了生活和實踐，就沒有哲學的智慧，離開了生活和實踐，任何哲學的智慧都會失去意義。

2.在追問、總結和反思中追求“智慧”。哲學的智慧產生于人類的生活和實踐，哲學離不開生活，但它更離不開人們在生活和實踐中對實踐的追問和對世界的思考。正是因為在認識世界和改造世界的活動中，人們對世界的深深關注和思考，對人類命運的關切，才有了哲學的智慧和思想。哲學是一門思辨性很強的課程，追問、總結和反思是哲學思維的特點；哲學是熱愛知識、追求智慧的學問，對“智慧”的熱愛與追求比“智慧”更重要。因此，哲學的本性和特點決定了在哲學教學中應當注重探究式教學，經歷探究的過程，在追問、總結和反思中使學生增長智慧并感受哲學的智慧。

第2篇：哲學的基本特點范文

陶行知先生說：“教育只有通過生活才能產生作用并真正成為教育。”哲學不是高高地懸浮于空中的思想樓閣，它源于人們對實踐的追問和對世界的思考。生活處處有哲學。哲學課堂教學中要以實際生活為突破口，著眼于學生的實踐、認知水平，聯系學生的生活經歷或學生關注的社會生活問題。教師在進行教學設計時，應緊緊圍繞生活化主題，無論是知識引入、情境設計，還是活動安排、問題切入，都要密切聯系現實的、學生感興趣的生活中的材料或問題，幫助和啟發學生從哲學的角度進行分析和思考。長此以往，課堂教學將會煥發生機和活力，能大大提高學生的學習興趣，增強學生學習的主動性和積極性，從而提高課堂教學的效果。學生也會真切感受到生活需要哲學，學好哲學，受益終生。

哲學問題需要思辨、爭鳴、對話和交流。高中哲學課堂需要互動、合作、開放和包容，力避封閉、自大、權威、單向，這與新課程重視過程與方法的基本目標相一致。在教學活動中教師應當把形成知識的過程體驗、把獲取知識的能力的培養放到突出的位置。在給予學生哲學觀點和原理的時候，不是把它們直接呈現在學生面前，而是提供案例、問題和情境，讓學生自己去思考、去體驗、去選擇、去解決，從中了解、領悟哲學的基本原理和基本方法。讓學生切實感到，教材中所講的那些原理是經過他們自己思考得出的結論，而不是老師強加給他們的，這樣，原理才能進入到學生的思想深處，化為他們精神世界的一部分。為此，在課堂教學中教師要注重展開學生思維過程的教學，加強對學生哲學思維的訓練和培養，運用分析和比較等方法，引導學生在分析實際生活的事例中逐步掌握所學的哲學觀點和原理，提高分析、歸納、概括的能力。教學中教師要鼓勵探究和爭辯，讓理性思辨綻放魅力。教師設計一些有助于提高學生思維能力的研究性和探究性活動，鼓勵學生發現問題、提出問題、分析問題、解決問題，提高學生理論聯系實際的能力和水平。

與時俱進是哲學的一個重要理論品質。貼近時代是《生活與哲學》教材的重要特點之一，它堅持把哲學基本觀點的教育與把握時代特征相統一。這一特點要求我們在使用教材時，必須正確處理課堂教學和時展的關系。在課堂教學中，教師要緊扣時代的脈搏，從世界日新月異的變化中，從我國改革開放的偉大實踐中，汲取鮮活的時代素材，讓課堂教學有著鮮明的時代感，以更好地闡述哲學的基本觀點。同時也能夠引導學生養成關心社會、關心人類命運的責任感。緊密聯系社會生活進行教學，對于學生樹立唯物辯證的社會歷史觀尤其必要。因此，哲學教師不能只是熟悉教材，還要關心社會的發展，關心人類的命運，應該對社會經濟、政治、科技文化的變化發展有一定深度的了解，能夠正確地觀察和分析社會問題，并在教學中進行科學的分析，對學生進行正確的引導。

第3篇：哲學的基本特點范文

關鍵詞：后現代主義哲學概述價值內化基本特點

后現代主義是20世紀60年代一場發生于歐美，并于七八十年代流行于西方的藝術、社會文化與哲學思潮。它的存在和發展深深根植于當代資本主義的經濟、政治、科技和文化之中，是當今資本主義制度各種危機的產物。

一、后現代主義哲學概述

后現代主義是20世紀60年代左右產生于西方發達國家的泛文化思潮，它涉及文學、藝術、語言、政治、哲學等社會文化和意識形態的諸多領域。后現代主義最早出現在建筑學中，它的含義是指那種以背離和批判某些古典，特別是現代設計風格為特征的建筑學傾向，后來被廣泛地移植于文學藝術、哲學、社會學、政治學和自然科學等領域中，具有類似反傳統傾向的思潮。后現代主義思潮的興起，為觀照現代性提供了一面新的鏡子，既折射出現代性與傳統的矛盾，又折射出現代性自身矛盾的方方面面。到了20世紀80年代，后現代主義思潮在全世界廣泛流傳。

后現代主義哲學是后現代主義思潮的理論基礎。它是伴隨著現象學、分析哲學的式微和存在主義、結構主義的衰落，以后結構主義和新解釋學的興起為標志而登上當代思想舞臺的。其主要流派有：以法國哲學家德里達、福科為代表的后結構主義；以德國哲學家伽達默爾為代表的新解釋學；以美國哲學家羅蒂為代表的新實用主義。盡管它們的理論來源有所不同，觀察問題的角度、分析問題的方法各異，但卻有著共同的理論前提、理論傾向、基本觀點和思想實質。這就是從否定物質與精神、主體與客體對立統一關系的前提出發，宣揚所謂不確定性、易逝性、碎片性、零散化，最終陷入了以推崇主觀性、內在性和相對性為特征的唯心主義與形而上學。由此得出，后現代主義思潮及其哲學作為觀念形態文化的產生和迅速流行有其深刻的社會歷史原因，它既是當代資本主義文化發展的必然邏輯，又是當代資本主義社會內部矛盾沖突的必然結果，是當代資本主義經濟、政治在文化上的反映。

二、后現代主義哲學的基本特點

（1）超越理性主義。后現代主義哲學對傳統哲學中占主導地位的理性主義提出了質疑。羅蒂認為，理性主義是一種統一性的、總體化、極權化的的理論模式，它模糊了社會領域多元分化的性質。而后現代主義哲學與其相對立，提倡差異性、不可通約性、零散性和特殊性。絕對的理性導致了理性中心主義思想的泛濫，這本身也就預示著理性中心主義必然以失敗而告終。正如費耶阿本德所言：“理性不再是指導其它傳統的力量。它本身只是一種傳統，它要求進入舞臺中心的權利與任何其它傳統同樣多(或同樣少)。”利奧塔主張把哲學的注意力重點投向我們的現實社會，他指出，世界上許多因戰爭和屠殺所引起的災難都是在理性的幌子下造成的，人類的非理在第二次世界大戰中的瘋狂表現徹底摧毀了人們對理性的迷信。

（2）反主體性和反人道主義。近現代哲學的一個最大特點是高揚人的主體性，強調人在世界中的主體地位。認為人在發揮主體性的條件下，可以不斷地認識世界，為了謀求人類的幸福，人可以利用一切可以利用的東西為自己服務。而人道主義是以主體性為基礎的，他從共同的普遍的人性出發，認為人既是自然的產物又是自然的中心，它高揚人的價值、人的地位，宣揚“自由、平等、博愛”，天賦人權，提倡個性解放和人的全面發展。對這種傳統主體性和人道主義的批判和反思是后現代主義哲學的重要特點。后現代主義哲學家們堅決反對主體性哲學和人道主義哲學，認為人不應該是存在者的主人，一切存在者的存在并不是由人來決定的，而是由存在所決定的。后現代主義哲學家福柯提出了“主體的死亡”。德里達提出“人已終結”。后現代主義哲學家們根本不承認人在世界中的主體地位，把歷史看成是無主體的過程，從而站在了反人道主義立場。

三、后現代主義哲學的價值內化

價值內化是價值主體將一定的社會的精神文化經學習而轉化為穩定的心理因素的過程，內化是在個體的實踐中經過語言文化等中介而實現的。它不僅使人類的許多知識與經驗被吸收、轉化為不同的個體的知識與經驗，而且使一定的社會規范與價值體系被吸收、轉化為不同的信念，形成不同的價值觀，這是一個由外向內的過程，主體對客體的評價實際上就是通過不斷由外而內的價值轉化而逐漸形成的。后現代主義哲學的一個重要的特征是對前現代、現代主義的質疑，即反中心性、反體系性、反元話語、反二元論、反形而上學。當然，后現代主義哲學也包含著建構性或重構性，但在“反傳統”這個問題上，后現代主義哲學并不像席沃爾曼所認為的“沒有特定的發源地”。后現代主義哲學的反傳統的精神，即它的價值所內化的精神文化就源于西方整個反傳統的精神文化之中。實際上，后現代主義的反傳統精神并非無源之水、無本之木，而有其產生的認識論根源。

后現代主義的興起與現代主義的興起有一個共同的特點，即反對強權主義。后現代主義終結的是傳統與現代的霸權主義，而現代主義終結的是教會的霸權主義。雖然二者有不同的表現形態和內容，但反強權主義、反霸權主義的精神則是一致的。如果說后現代主義繼承和發展了前現代、現代主義的某些合理性的話，那么反強權主義和霸權主義則是后現代主義從它們那里所吸取的一個重要品性，這一品性是西方文化反傳統中的一個傳統。絕對理性的失敗，表明了現代性的危機。但現代主義中的反傳統、反霸權主義、反教條主義、反理性主義的精神則被后現代主義所吸收，成為后現代主義哲學價值觀的重要內容。

參考文獻：

[1]徐飛.后現代主義與哲學的歷史觀比較[J].理論學習與探索,2006,(05).

[2]華麗.與后現代主義關系的再思考[J].學習與探索,2008,(01) .

第4篇：哲學的基本特點范文

長期以來，高校哲學教學在教材、教學內容和教學方法上均存在一定的問題，哲學應堅持以實踐觀點為首要觀點深化改革，探索以“三新”模式替代“三舊”模式，即以“哲學原著”、“哲學史”和“專題研究”替代“哲學原理”、“哲學原著”和“哲學史”，并走向對話，將“講壇哲學”與“論壇哲學”相結合。

關鍵詞:

哲學;教學改革;實踐觀點;論壇哲學

建國以來，高校哲學教學屢經改革，取得了不小的成績，但同時也存在明顯的問題。針對這些問題，各高校展開了許多探索，展望未來，改革應當在多方面同時著力:在內容上逐步強調實踐觀點的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時突出教學中的交流與對話。

一、哲學教學中存在的問題

哲學教學過程中存在的問題，概括起來主要體現在三個方面:教材、教學內容和教學方法。教材問題體現在“千書一面”，尤其是本科和專科生用教材，一般使用國家統編教材，在實際授課過程中師生普遍反映內容上較為僵化，研究生用教材編寫較為靈活，狀況相對較好。教學內容方面，表現為陳舊過時，吸收新成果較少，且“講壇哲學”多于“論壇哲學”，即講授多而討論少。教學方法方面，表現為僵化死板，教學藝術欠缺，重視觀點灌輸而不重視講清道理。哲學教學中存在的問題，不能說只是哲學研究者和教學工作者的問題，而應當放在整個哲學學科建設和發展中去認識。上述三方面的問題，其實是當代中國的哲學學科建設過程中的共性問題，在其他哲學二級學科中也同樣存在，甚至也是當代中國所有人文學科共有的問題。但由于哲學的特有地位，尤其是作為各類高校和各級黨校的公共課，問題反映的更為集中和明顯。出現這些問題的一個根本性的原因是哲學教育觀念的偏頗，即長期將哲學教育混同于知識教育或知識傳授，這種現象在所有人文學科中都或多或少地存在。長期以來，我們不注意區分人文學科與其他知識性學科的教學特點，也不注意區分人文學科和自然科學的教學特點。就哲學而言，即表現為統編教材、統一體系，強調共識的內容而引入新內容少，多采用灌輸教學而討論少，尤其是在考核方法上，本專科生教學中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進行考核，以致于哲學被作為客觀知識體系而非哲學。［1］

二、以實踐觀點為首要觀點深化改革

改革開放以來，中國學者逐漸形成了以實踐觀點為首要觀點、核心范式和建構原則來展開哲學教學改革的新探索。原因有三個方面:一是中國學者立足于改革開放和現代化建設這一新的社會實踐，深入解讀了馬克思哲學原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發，其對社會存在理論、社會批判理論、實踐觀點等的研究拓展了哲學的研究視野;三是中國學界關于實踐標準的討論，關于人、人道主義和異化問題的討論，關于主體性問題的討論，關于實踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學問題都是以社會歷史和人的實踐活動作為基礎和出發點的，其具體哲學觀如世界觀、自然觀、辯證法、認識論、價值觀都在實踐唯物主義視域中得以呈現。實踐觀點在哲學教學體系中是一種哲學范式，是其邏輯起點和內在線索，也是其理論態度和方法論原則。哲學教學的主要目的，應當是讓學生學會以的立場、觀點來分析和解決問題，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。因此哲學教學既要回到哲學的本真，也要回到現實世界，不回到哲學的本真，就無法把握哲學的精神實質，不回到現實世界，就無法實現理論與實際的有機統一，這兩個回歸都以實踐觀點為基礎。相對于解釋世界，哲學更重視改變世界，世界自身發展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實現兩個尺度的統一。改變世界的途徑是人的實踐，這里的“人”是在一定社會關系中從事實際活動的人，通過人及其實踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實現有機統一。同時，哲學作為“以人為本”的唯物主義哲學，必須在對人所處時代及面對現實問題的反思中前進和發展，不關注現實問題和時代特點，哲學勢必失去生機和活力。因此在哲學教學中，必然要回到現實世界，教導學生學會以哲學的基本原理獨立思考和解決現實問題，使學生自覺樹立而非被迫樹立的世界觀、人生觀和價值觀。以實踐觀點作為哲學教學改革的首要觀點，最終的目標是建構一個具有綜合性、當代性和開放性的哲學教學體系。“綜合性”是指以實踐觀點為原則，打破原有的哲學原理、哲學史、哲學中國化、西方哲學等課程的壁壘，將從屬于不同分支學科的內容圍繞當代社會發展的實踐主題加以有機糅合，形成整體。“當代性”是指將哲學的基本原理延伸至當代社會現實生活的語境中，融入現代觀點，關注現實發展。“開放性”是指以實踐觀點為建構原則，充分吸收當代自然科學和人文社會科學的最新成果，將過去因為種種原因沒有充分涉及或展開的基本原理根據實踐需要加以詳細闡釋。［3］

三、以“三新”模式替代“三老”模式

我國哲學教學主要沿用了哲學原理、哲學史和哲學原著的“三老”模式。其中哲學原理居于核心地位，對于普及哲學的基本理論具有重要歷史作用和意義。但同時，也存在著嚴重的弊端，即原理課對于哲學的概括是相對偏狹和貧乏的，從而導致“不原也不全”的情況。因此，有些學者呼吁用“哲學專題研究”來替代“哲學原理”，以保持開放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學原著、哲學史、專題研究的“三新”模式，這是哲學教學改革的有益嘗試。但同時也應看到，這種新模式未必適合于從本、專科到研究生教學的所有階段，對于研究生教學尤其是博士生教學，這種模式較為合適，因為研究生特別是博士生已經具備了比較扎實的理論基礎。但本、專科生本身理論基礎并不扎實，如果采用哲學專題替代哲學原理，可能會出現新的問題，學生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專題講授的精髓，教師自身的學術素養也未必能滿足專題教學的需要。所以本、專科階段是否采用專題講授模式尚需思考和檢驗。如果采用“三新”模式，哲學原著課的作用就更為凸顯，因為原著能夠直接體現哲學的本真涵義，相對于哲學原理更為全面和準確。但同時，在眾多的經典原著中，如何取舍也十分重要。哲學原著可分為早期著作、部分讀書筆記和札記手稿、論戰性著作、成熟而比較完整的論著等四類。有的學者認為馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學的終結》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學生的特點，本專科和碩士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應具備的哲學思維和創新能力，則以《1844年哲學經濟學手稿》和《德意志意識形態》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學張力，也是近年來高水平哲學論文頻繁引用的重要文獻，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學生的哲學思維，提高創新能力。

四、走向對話，將“講壇哲學”與“論壇哲學”相結合

在哲學教學方式的改革中，走向對話是必然的趨勢，對話既指教師與學生的對話，也指哲學與其他哲學乃至其他學科的對話。哲學不僅是社會批判理論和實踐哲學，也是“以人為本”的實踐唯物主義，因此教學中主體與客體———即教師與學生之間的良性互動就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對話的基礎，這就勢必改變以往灌輸教育中教師主動而學生被動的局面，而是雙方都主動思考和討論，從而調動主客體雙方的積極性。哲學本身是開放的而非封閉的，其發展歷程也是與其他哲學思想甚至自然科學頻繁交流和論戰的過程，哲學的歷史地位是因其真理性和價值性而確定的，而真理性和價值性很大程度上就來自于這種交流和論戰，因為這使哲學能夠批判地吸收人類文明的優秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學生們很容易接觸到各種思想，如果哲學乃至的各類二級學科不去面對這一現實問題，固步自封，就有喪失傳統思想陣地和輿論陣地的危險。因此，哲學既要與傳統的中國哲學、西方哲學進行對話，也要與當代的新自由主義、后現代主義、后殖民主義、女權主義等思潮進行對話，在對話的過程中進行批判和借鑒，最終使學生在各種思想的比較中真正樹立的世界觀、人生觀和價值觀。在對話中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱之為“論壇哲學”，反之將傳統的課堂教學稱之為“講壇哲學”。近年來，各類高校和各級黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學”取代“講壇哲學”，這是狹隘和急功近利的觀點，“論壇哲學”和“講壇哲學”應當是相互補充而非相互替代的關系。“論壇哲學”能夠活躍學術氛圍，但觀點雜亂，并不具備“講壇哲學”的嚴整性，過度強調“論壇哲學”只會導致思想的混亂，反而無益于大學生樹立世界觀、人生觀和價值觀，是與哲學教學改革的目標背道而馳的。二者只能是相互補充而非相互替代。以上只是對哲學教學存在的問題以及改革的目標、措施進行的粗略分析，未必符合哲學教學完整的規律和實際。這些改革不僅對教師也對學生提出了更高的要求，但如果能夠實行將極大提高大學生對哲學本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。

作者：謝連生 單位:江西理工大學中央黨校研究生院

基金項目:

江西省社會科學規劃項目人才培養專項(編號13YD019)參考文獻:

［1］汪信硯．關于我國哲學教學改革的思考［J］．哲學動態，2003，(5):3．

［2］袁貴仁，楊耕．哲學教學體系的形成與演變(下)［J］．哲學研究，2011，(11):16．

［3］豐子義．哲學教學體系建構的實踐觀點再析［J］．哲學動態，2013，(12):8．

第5篇：哲學的基本特點范文

一、范式和哲學范式

范式問題關系到哲學研究的理論視野和研究方法的選擇，對范式和哲學范式內涵的科學把握是研究哲學中國化范式的理論前提。

“范式”（Paradigm）一詞源于托馬斯?庫恩的《科學革命的結構》一書，“我所謂的范式通常是指那些公認的科學成就，他們在一段時間里為實踐共同體提供典型的問題和解答。”庫恩認為范式具有兩個基本特征，“它們的成就空前地吸引一批堅定的擁護者，使他們脫離科學活動的其他競爭模式。同時，這些成就又足以無限制地為重新組成的一批實踐者留下有待解決的種種問題。凡是具有這兩個特征的成就，我此后便稱之為‘范式’”。然而庫恩所理解的范式還不能直接拿來解釋哲學范式的內涵，哲學范式具有個體性的特點，那么應該如何來定義哲學范式？衣俊卿學者作出了恰當的解釋：“哲學范式不是指某種具體的哲學分析方法，而是指哲學的總體性的活動方式，它涉及到哲學理性活動的各個基本方面，是指哲學理性分析、反思和批判活動的最基本的方式和路數。”同時，汪信硯學者更加具體的指出：“作為一個哲學方法論概念，范式主要是指哲學研究的目標、路徑和方法，其中，研究目標體現了研究者的信念和核心理念并決定著研究者對有關范疇和評價標準的選擇； 哲學研究范式就是哲學研究的目標、路徑和方法的統一。”總的來說，哲學范式從根本上來說是一種思維方式，通過研究的視角、視野、范疇、方法等方面展現出來。

哲學研究范式的轉換和創新是當代中國哲學研究的前沿問題。從理論總結和經驗反思的理論視域出發，有學者將中國哲學研究概括為兩種范式：哲學本身的研究范式和研究哲學的范式。也有學者將建國以來的中國哲學研究概括為三種范式：教科書范式、教科書改革范式和后教科書范式。也有學者將當代中國哲學研究概括為八種范式：哲學教科書改革范式、哲學史范式、文本-文獻學范式、哲學中國化范式、對話范式、反思的問題學范式、領域創新范式和出場學范式。而其中的一個必然的邏輯指向和現實選擇，就是從20世紀90年代開始，有學者提出的哲學中國化范式。隨著研究的深入，哲學中國化作為當代中國哲學研究乃至整個中國哲學研究的應有范式，已成為人們普遍關注的熱點和難點問題。

二、哲學中國化范式的基本內涵和本質特征

對哲學中國化范式的基本內涵和本質特征的深刻理解和準確把握，是哲學中國化范式問題得以展開和不斷走向深入的思想前提和理論基礎。然而由于人們在對哲學中國化的理解上還存在著較大的分歧，因而，在對作為研究范式的哲學中國化的基本內涵等問題的理解上，同樣也存在著較大的分歧，概括起來主要有以下幾種基本內涵。

一種觀點認為，哲學中國化范式，就是把哲學理論與中國具體實際相結合。一種觀點認為，哲學中國化是當代中國哲學研究的應有范式，所謂應有范式，就是當代中國哲學研究應該緊緊圍繞著哲學中國化這個中心任務來展開，它的理論目標就是要在當代條件下推進哲學中國化；是否依賴于推進哲學中國化，應該成為衡量當代中國哲學研究的標準。還有一種觀點認為，哲學中國化范式就是當代中國哲學研究范式，其作為當代中國哲學研究范式，就是哲學創新探索所自覺使用的方式、路徑和方法。從總體性的要求來看，有學者認為“中國化” 范式涵蓋了哲學中國化的內涵，具體包括三個層次： 第一，從民族語言和思維習慣層次看，“中國化”范式以民族語言和思維習慣，把哲學這個源于西方的哲學和外來的理論，可以用中國民族的語言和適合民族思維方式的形式來表達； 第二，從民族文化、民族傳統層次看，“中國化”范式立足于傳統文化和哲學，把哲學的基本理論原則同中國傳統哲學思維長期積淀形成的民族優秀哲學成果相印證、相補充、相匯通；第三，從運用、發展成果層次看，“中國化”范式，從中國實踐和實際出發，用中國化了的哲學來研究、解釋中國社會發展的諸多重大社會問題，并有效地指導實踐，解決革命、建設和改革中出現的問題。這三個層次，可以概括為哲學與中國實際、中國傳統文化的 “兩個結合”，并運用、發展、創新“兩個結合”所取得的成果，來指導當下中國社會實踐和全面發展。

關于哲學中國化作為范式的特點，目前很少有人提及，只有丁峰學者明確的提出哲學中國化范式具有總體性的特點，“中國化”范式是對哲學與中國革命、建設和改革相結合的總體性概括，體現了馬哲中國化的普遍性與特殊性辯證統一，蘊含了馬哲中國化的連續性和非連續性的辯證關系，具有哲學總體性的特點。

三、哲學中國化范式的地位和作用

明確哲學中國化范式的地位和作用，對其確立為當代中國哲學研究的基本范式提供強大的理論支持和思想保證。

那么，哲學中國化范式作為當代中國哲學研究的應有范式的根據究竟何在？對此，哲學界展開了熱烈地討論，并取得了豐碩的成果。其中，有代表性的觀點主要有三：一種觀點認為，哲學中國化研究是哲學走進當代中國人的生活的重要環節。哲學中國化的提出是對一個世紀中國化的歷史反思，是中國化的一個有機組成部分、一個歷史環節，哲學中國化研究的意義在于，關心了中國人的哲學創造意識，更新了中國人的哲學研究范式，開拓了中國哲學研究的視域，是哲學創新的開端；一種觀點認為，以哲學中國化為范式，展開當代中國哲學研究，是哲學自身的本質要求，是當代中國社會發展的客觀需要，是當代中國哲學研究健康發展的重要保證。所以，哲學中國化絕不僅僅是當代中國哲學研究的一個領域，而應該成為當代中國哲學研究的主導范式。

四、哲學中國化范式創新發展的實現路徑

哲學中國化范式如何成為當代中國哲學研究的應有范式以及如何實現當代中國哲學新形態的創新發展是近年來中國哲學研究中的一個熱點問題，更是一個未竟的事業和努力的方向。

對于作為研究范式的哲學中國化，如何恢復或者重新確立哲學中國化研究范式，汪信硯學者認為絕不是一蹴而就的事情：要使人們自覺地認同和遵循這一研究范式，尚有許多工作要做，其中最為迫切和緊要的有以下幾個方面：第一、必須堅決反對各種形式主義的教條主義；第二、糾正關于哲學中國化性質的誤讀；第三、給予哲學中國化正確的學術定位；第四、明確以哲學中國化為范式的哲學研究與對馬克思哲學中國化這一領域的研究之間的重要區別。還有學者認為作為研究范式的哲學中國化的路徑選擇，主要有哲學中國化理論層面的研究路徑和哲學中國化實踐層面的研究路徑。理論路徑包括哲學中國化研究的學術路徑和黨的理論化路徑，實踐層面的研究路徑主要包括時間和空間兩個層面。

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第6篇：哲學的基本特點范文

伽達默爾哲學詮釋學中基礎上的實踐哲學主張——詮釋學是哲學，而且作為哲學，它是實踐哲學。——，正是伽達默爾哲學詮釋學的“現實性”之維。最近的中國學術界的相關研究者發現和試圖深化這種“現實性”。邵華在研究伽達默爾的實踐觀念時以伽達默爾哲學發展史為坐標指出“對實踐問題的思考貫穿了伽達默爾整個學術生涯,構成了他哲學思想的起點和歸宿。實踐哲學不僅影響了他的哲學解釋學思想的形成,而且他還將哲學解釋學應用于實踐問題,發展出解釋學的實踐哲學。實踐哲學和解釋學在他的思想發展中是一種互動的、相互啟發的關系。他對實踐哲學和解釋學的融合,可分為三個階段。早期他通過對柏拉圖的政治思想研究關注到理解和相互理解問題,此外海德格爾對《尼各馬可倫理學》的闡釋使其注意到實踐智慧概念。在中期的代表作《真理與方法》中他通過實踐智慧概念闡明解釋學的應用問題。后期他通過將哲學解釋學應用于對現代社會的反思,尋求對實踐合理性的理解,希望以此來引導人們的生活,避免技術文明對人造成的異化。對實踐哲學和解釋學的融合體現伽達默爾作為一個人文知識分子的現實關懷,對于我們思考現代人的生存處境具有重要啟發意義”i。在稍后的近期學術文章中張能為更加明顯的指出了伽達默爾實踐哲學的現實性。，他認為“伽達默爾通過其解釋學的實踐哲學公開明確地表明了解釋學與實踐哲學的必然聯系，闡明了解釋學作為實踐哲學的必然性與必要性，指出了實踐哲學的轉向，這正是現代解釋學的時代意義與理論價值之所在。因為將人的生活世界經驗的基本性作為解釋學普遍性之根據，這就為解釋學走向時代現實生活提供了前提，也為解釋學確立了處理當代哲學問題時的特有位置。以實踐哲學作為解釋學的思想綱領，作為其理論的落腳點與歸宿，這是現代解釋學的新變化、新特點，也是伽達默爾全部哲學思想的一條值得人們重視與回味的中心線索。”ii

再有，洪漢鼎在2001年九月出版的《詮釋學——它的歷史和當展》中已經有了相當詳細的論述。伽達默爾在《作為理論和實踐雙重任務的詮釋學》（1978）、《實踐理性問題》（1980）直接論述了詮釋學哲學上的實踐哲學觀念。

伽達默爾的實踐哲學是哲學詮釋學的最新發展趨向，正是他實現了詮釋學與實踐哲學的真正統一。從詮釋學到實踐哲學,是伽達默爾哲學詮釋學的必然的一步,這不僅因為實踐問題是伽達默爾一向關注的問題,還因為,實踐哲學本來就是哲學詮釋學題中應有之意,二者之間有著不可分割的必然聯系。伽達默爾自稱是在主觀唯心主義的圈子中生長起來的，是從新康德主義思想中走出來的哲學家，他的基本哲學態度是現象學的，他力圖重新批駁“先驗主體”理論那種要求構建世界知識的理論體系，把哲學的反思態度置于人們的世界經驗這種源始的存在狀態，對人的存在形式和存在意義作出哲學的理解，即要把哲學重新還原于人類存在的基本經驗，只有這些人類存在的基本經驗才能解釋一切歷史主義。因此，胡塞爾與海德格爾共同強調的“生活世界”理論和人的基本存在思想帶給伽達默爾最大思想沖擊與震動，正是這一思想給西方哲學的發展確立了新的理論生長點和思想發展路向。在伽達默爾看來，人的存在過程就是一種理解過程，理解是人的存在形式，是人的基本存在經驗，也是人的存在意義的最核心問題。伽達默爾認為精神科學中的本質性東西并不是客觀性，而是同對象的先前的關系。作為以匯總闡釋的實踐，解釋學總是牽涉到如何理解文本、藝術品或音樂作品的問題。他在對現實的人的生存環境的研究中，逐漸把眼界回復到柏拉圖和亞里士多德的哲學，回到他哲學研究的起點。實踐智慧概念作為伽達默爾后期實踐哲學思想的核心。在他后期發表的有關實踐哲學的文章中,除了用實踐知識、道德知識表示實踐智慧以外,更多地使用實踐理性、實踐合理性或實踐合理性的德性來刻畫實踐智慧概念。在伽達默爾看來,亞里士多德針對理論和理論哲學的理想而提出實踐哲學,把實踐提升到獨立的知識領域,這充分考慮到了實踐領域的獨特性。實踐不是行為模式,而是一種生活方式。對生活方式的理想模式的期望，不可避免面的，他要將哲學詮釋學的眼界投向還未成為現實的未來的世界秩序中去。

注釋：

第7篇：哲學的基本特點范文

中醫學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發展的歷史長河中，中醫學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發展的理路，“儒必通醫”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫學思想和醫療模式也開始輸入中國。由于西方醫學在治療技術上的方便性，使之國人在醫療實踐中能夠接受西醫的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫學模式判釋中醫學以比較兩者的優劣，成為這個時代中醫學研究的重要特點。如果說以西方醫學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。

問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。

但是，對于中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一　──中醫學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關系，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。

對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同于西方醫學的形式，那么，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較后，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此， 中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。　 我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。

所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成為承諾和推定中醫哲學的基本工作。

從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫學的哲學思維的。

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成為中醫哲學研究的重要的價值論承諾 。

《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。 形而中論的哲學認為， 人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。

二、醫易相通

隨著世界學術界對《周易》研究的關注， “醫易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展并表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫易相通”， 是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講， 《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。

關于“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫不可以無易，易不可以無醫，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫之運用由乎我。”轉貼于

上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。

總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫易相通”最好說明。

以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。

“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。

在“醫易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。

張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑒·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。

三、形而中論與中醫學

如果把《周易》作為群經之首，那么， 中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──　形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是 “道”、“器”的對應和中者也。因此， 筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。

筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉貼于

下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。

1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

《周易》的一個基本承諾是關于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾。《易傳》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統者，乾、坤者也。關于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本體論的哲學承諾以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復合方式的推定，是以“象數”表達《周易》哲學原理的推定方式。“象數”的推定方式有其直觀的意義，其中表達出《周易》關于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一，這是中國哲學獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學力圖達到的一種境界，而中國哲學早在幾千年前就已經達到了承諾和推定的統一性。但是，對中國哲學的這種推定方式，卻不能以西方哲學的原理去加以理解，因為西方哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學不同的，西方哲學的推定是形式化的制式，而中國哲學是方式化的制式。西方哲學史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產生了西方哲學中的不可克服的本體論困難。

把“太極圖”和“八卦圖“結合到一起，一般認為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創了這一推定的方式。把兩者的結合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學沒有產生象西方哲學的那種被系統化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認識是與主體的形下性關聯且發生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學的成就所表明的那樣。可是，哲學的發展有它自身的規律，當西方哲學的形式化制式以產生自然科學為主要的成就因此而在繼續形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學的形式化的認識論和方法論的終結時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學制式就必然成為當代哲學進路的新的發展方向。

所以，由于中國哲學和西方哲學制式的非統一性，各自的哲學制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經熟悉了的并“運用自如”的西方哲學的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產生二律悖反的結果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統一性。所以，西方哲學和中國哲學承諾與推定的制式是各自不同自在獨立的系統。如前所述，對于西方哲學的制式和中國哲學制式進行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發現西方哲學和中國哲學的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當代的中國哲學研究沒有注意這一問題，使中國的哲學研究產生了嚴重的誤區。

2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發展變化的規律，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結果，而人要想在事物的發展變化中充分的把握它，應采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現主體方法論和認識論的的統一，就是所謂用而中者謂之真──真的認識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”。可見，這形成了一個完整的中國哲學范疇的體用之論，即本體論、認識論和方法論的統一。

卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式。可見，對于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學體系的核心思想。

形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規律即對應和中的限度，將適得其反。所以，當我們在現實中看到對某一哲學觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應和中的規律而帶來錯誤的結果。

所以，由形而中論可以推定西方哲學中的所謂的唯心論和唯物論的哲學誤區。尤其當我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學思想時，將失去《周易》的本來面目（實踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學的唯心論和唯物論之爭的誤區之一是在唯物而器的功利上達到空前的發展，以至于離道越來越遠，最終由于物質社會的功利性需要，使之對物質的過度掠奪達到危及人類的生存。

形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結果，因此筆者認為，時間和空間是人類認識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內涵──兼論《易經》研究的方法》載于段長山主編《現代易學優秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）

顯然，以形而中論作為哲學反思并對中國哲學進行的外化表明，中國哲學是時空對應和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學是時空對立統一的形式性的“形而上學” ，所以，不能以西學東漸而來的對立統一的形式性的哲學命題、 形式、概念和范疇闡解對應和中的方式性哲學命題、方式、概念和范疇。“時空統一論”的哲學原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學的強大生命力。歷史將表明，形而中論哲學將成為二十一世紀之后人類的主導性哲學。由于這一論題不是本文的重點，筆者將另文論證。

第8篇：哲學的基本特點范文

【關鍵詞】法哲學；系統理論；學科設置

部門法哲學之所以能成為學者們關注的焦點，其主要原因在于以下三個方面：首先，“部門法哲學作為現代法學體系的重要組成部分，它是法哲學的延伸，并采用哲學的研究范式和方法，以期消解法哲學與法律學之間的人為的障礙，消除法哲學與法律學相互脫節的現象。” [1]其次，部門法哲學側重于法的本體層面和價值領域的“哲理”概括與探究，它倡導一種應有的理論自覺性和深入的理性反思，倡導研究建立在堅實的理論依托和真正的法哲學思辨之上。[2]最后，部門法哲學擁有相對獨立的知識形態和鮮明的實踐性指向。任何一個學科都要涉及到學科的屬性和學科的歸類以及某一學科的研究范式特點，從而從其屬性和研究方式出發來思考其深入發展的路徑，并有助于建立有效的理論框架，以消除學科研究中的障礙。因此本文擬通過探討部門法哲學的學科屬性以及其思維方式的特點來描述“什么是部門法哲學”。

一、部門法哲學的發展態勢及其存在價值

張文顯在文中寫到：“最近20年來，無論是在國外還是在國內，部門法哲學研究和教學活動日漸活躍，正在成為法學研究領域的亮點。作為現代法哲學體系的重要組成部分，部門法哲學對法學研究領域經典的、重大的、前沿的、疑難的問題的研究正在成為推動法學理論創新和發展的新的知識增長點。” [3]張教授的這段話是對目前部門法哲學發展態勢的濃縮概括。在中國法律學者們的共同努力下，部門法哲學取得了較大的進步，并展示出良好的發展勢頭，這主要表現在一些部門法學哲理研究的成果頻頻面世，比如陳興良的《刑法哲學》、江國華的《憲法的形而上之學》、宋功德的《行政法哲學》等，除此之外部門法哲學高水平論文不斷增多，討論問題不斷深化，謝暉在他的文章《部門法法哲學的長成邏輯―兼論“部門法學”的學理化問題》中，開宗明義的講到“以法律為研究對象的法學，不論其是基礎理論學科，還是實踐應用學科，其觀察和研究的切入點都是部門法。”并建設性的提出了部門法哲學的學理化之命題，集中探討了部門法哲學中的邏輯連貫性、解釋合理性、對象整合性和意義關切性問題。[4]此外，部門法研究的理論化、哲理化傾向成為中國部門法研究的逐漸走向深入的一個重要標志，截至2011年已經成功召開四屆部門法哲學研討會。這為我國部門法哲學研究者深入的研究提供了學習和交流的平臺，大大的促進了其發展。

部門法哲學推動著對部門法前沿的、經典的、重大問題的研究，是部門法研究的一種創新。它從法哲學層面，用法哲學方法討論部門法中的一般理論問題并詮釋部門法法理學意義。首先，“部門法哲學的存在有助于打破講話的學科體系和陳舊的知識結構，推動法學學科整合和創新法學研究，并把法哲學的思維方式融入到部門法研究當中。當前我國法學領域過度的分科，造成了專業知識的斷裂，視野狹窄” [5]，其次，部門法哲學為部門法解釋理由提供可能性和合理性。當某一部門法涉及到解釋深層次的理論性的一般問題時，往往只局限于利用本部門學科的理論資源，顯得捉襟見肘。而且只是機械性地依賴規則，而忽視規則制定背后的法理之基礎，并不能完美的解釋規則。“部門法哲學為部門法的學理基礎并解釋部門法中的理論和實踐問題。哲學不接受任何既定的東西，相反，它對任何東西都要反思批判、前提批判，因此哲學的首先為自己奠定基礎，這就決定了部門法哲學的作用之一是為部門法研究提供創新”[6]，當需要解釋部門法存在的問題，比如刑法中為什么規定販毒是犯罪而吸毒卻不是，這些都需要部門法哲學來解釋背后的深層次原因，通過學科間的整合，部門法哲學使部門法貫通起來。

二、部門法哲學的學科屬性

對于任何一個學科，討論其學科屬性關系到對該學科的準確定位和實踐把握，具有重要的理論和實踐指導意義。關于部門法哲學的學科屬性，理論界存在三種傾向，第一種認為它屬于法哲學的分支學科；第二種認為它屬于部門法學科；第三種認為它屬于“交叉學科”、“中間學科”。第一種觀點的代表人物是張文顯，在其《部門法學引論―屬性和方法》一文中，其認為“法哲學與法律學是相對應的學科，法學體系內有法哲學與法律學之分。法哲學是哲學的法學，‘法律學’是科學的法學。科學與哲學相對應。就一般意義來說，科學是以世界的某一領域、某一方而、某一層次、某一問題為對象，哲學則是以整個世界為對象，科學提供關于世界的某一領域或方而的‘特殊規律’，哲學則提供關于整個世界的‘普遍規律’；科學研究的方法帶有‘工具性’、‘技術性’。哲學的研究方法則帶有‘本原性’、‘終極性’、‘方法論’性質。科學與哲學的這些區別也是法哲學與民法、刑法等法學部門構成的法律學的區別所在。其次，部門法哲學的研究理論資源、研究方法、研究范式和理論關懷主要是來自法哲學，應用法學在研究方法上具有哲學屬性，同時又以法律知識為基礎，致力于對現實法律制度批判和改革。” [7]部門法哲學的學科屬性是什么？筆者的觀點傾向于第三種，但又不等同于第三種，下文會詳述。

首先部門法哲學的研究同法哲學是有很大區別的，具體表現在：首先，部門法哲學具有兩個成立基本的基本條件：第一，反思研究的理論視角；第二，研究對象的特定限制性（被限制在特定部門法及其基本理論）[8]。上述兩個都是部門法哲學必備的因素，法哲學缺少對具體法律的關注，而部門法又缺乏反思性的思維，宋顯忠有過精辟的論述“法哲學和部門法哲學在反思的理論視角、方式和方法上具有共性，在這個意義上，部門法哲學作為對部門法及其基本理論的法哲學研究，根本不同于部門法學的知識建構，而是對部門法及其基本理論的反思、批判與重構。可是法哲學一旦選擇了特定法律部門為研究對象，按照嚴謹的學術要求，其研究的選題、材料、范疇以及論證自然發生有別于傳統法哲學的理論框架的變化，也就是真的成了部門法的法哲學了。[9]其次，法哲學注重批判，注重重構，注重對法的反思性考察，注重對抽象領域的研究和論證，側重于“價值”領域。而部門法哲學更大程度上是一種實踐理性，它于立法和司法有著更為直接和緊密的聯系。它不僅注重揭示某一部門法律規范的確切內容，而且注重說明法規范的一般構成，在研究上往往多采實證的方法，多用描述性的語言。再次，二者研究的范疇不同。法哲學的研究范疇并不能當然涵蓋部門法哲學的研究范疇，部門法哲學的研究對象和范疇來自于具體的法律制度當中，具有巨大的豐富性，不是法哲學所當然涵蓋的。最后，部門法哲學具有鮮明的理論性與實踐性，擁有其自身的研究對象和理論框架，其研究對象特定且具體。部門法哲學并非法哲學在部門法中的簡單套用，而是部門法基本原理的體系化。

第二種觀點實質是過度強調部門法哲學對部門法的依賴性而單邊地將其定位為部門法學。[10]我們不能因為其對部門法的依賴性就簡單的將其歸入部門法的范疇當中，實際上，它和部門法學有著本質的區別。首先，部門法哲學以研究部門法學中帶有本原性、終極性的問題為己任，而部門法學則側重于研究某個方面，某個層次的具體的問題。其次，部門法哲學以部門法的理念為研究對象，設計部門法的規范形式和價值內容。部門法哲學注重反思和重構，并側重研究部門法中的普遍規律，而部門法學則傾向于嚴格的邏輯實證，注重對具體法律規則的解釋，研究的是某一領域內的特殊規律。總之，部門法哲學秉承了法哲學的重要思維方式，注重部門法學中的意義關切性問題，視角更為開闊，研究更為深入，傳統部門法學的研究視角和思維方式已不能涵蓋部門法哲學的內容。

綜合第三種觀點，我們可以把部門法哲學學科屬性概括為：法哲學與部門法的邊緣研究領域。“我們不應該把‘部門法哲學’單邊地歸于‘法哲學’，而是認為應當突出認識和強調‘部門法哲學’作為一種交叉學科和交叉研究的‘雙關性’。這種‘雙關性’：首先它是‘法哲學的分支學科’、‘法哲學的一種特殊形態’；其次它是‘部門法的法哲學’，即‘部門法本身的高層哲理’。如果借用康德的兩個哲理范疇來表達，大致可以將‘部門法哲學’一方面看成是屬于法哲學的‘實踐理性’層面的內容，另一方面又可看成是屬于部門法學的‘純粹理性’層面的內容。我們充分重視和強調這樣一種‘雙邊性’的理性面向，將可以更好地促使二者達到一種高度完美的結合與融合。[11]我們不能否認部門法哲學的“交叉性”和“雙邊性”，但僅因為其研究涉及兩個領域就主觀的創造一個“中間學科”，或者“交叉學科”并不嚴謹，這里我贊同宋顯忠教授的觀點，不贊成把部門法哲學歸納為“部門法學與部門法哲學的交叉、中間學科。實際上，部門法哲學這一新興研究對象，雖然它既有法哲學的屬性又有部門法的特點，但“部門法哲學目前還僅止于學界的一種探討，尚沒有去的與法哲學學科和部門法學科并駕齊驅的合法地位，部門法哲學也僅僅是對已有研究的一個新蛋概括或者命名，還遠沒有創造出一個如中間學科這樣的新學科。” [12]

三、部門法哲學的思維方式

“部門法哲學是從反思部門法的合法性問題開始的” [13] “部門法哲學是以特殊領域的法律思想為對象的反思和批判活動” [14]。部門法哲學具有反思的思維特性，哲學為人類認識世界提供了獨特的思維方式，它的更不特征在于提供了一種反思式的思維方式，這有別于傳統的經驗式的思維方式。而部門法哲學作為法哲學的延伸，因為自身的哲學屬性，必然也運用哲學的研究范式和思維方法。這種思維方式排除經驗和直覺，講求對經驗材料的理性思考，以透過復雜多變的表面而認識隱藏于事物內部的規律。部門法哲學擁有哲學的“反思”思維方式，以反思的方式不斷的去更新既有的知識體系和理論框架，以深化對部門法問題的研究。

“反思”大概有三種涵義：“一是指知性思維，即形而上學的思維方式。以知性思維看事物就是把事務當成孤立、靜止的東西，即‘非此即彼’的東西。是思維的較低階段。二是泛指人們的理性思維，即對感覺經驗材料加以反復思考，以便透過表面的、變化無常的偶然現象認識隱藏在事務深處的本質和規律。黑格爾在邏輯學本質論中說：‘本質的觀點是反思的觀點。哲學的認識方法是一種反思，意指跟隨在事務后面的反復思考。’[15]三是指對思維的思維、對認識的認識。即‘反思’是指思想反過來以自身為對象而展開思考。[16]孫正聿認為：‘反思思想’是人類思想的哲學維度，它以人類把握世界的諸種方式去追問‘思維和存在’，去揭示‘思維與存在’間更深層次的矛盾，推動人類思想的變革。[17]人們通常所說的哲學思維即是第三種意義上的反思。部門法哲學的思維方式很大程度上是秉承法哲學的思維方式，這使得部門法哲學嚴格區別于純粹的部門法學，前者注重反思式的思維模式，而非觀察與實證。

部門法哲學反思的思維方式特點在于“它把既定的思想和認識作為再現思想、再認識的對象，特別是在于通過對思想和認識據以形成的那些前提的批判而提升或變革人們的思想和認識。如果說，法律學的直接思想對象是具體的法律條文、法律制度、法律運作等法律現實，那么，法哲學的反思對象則是法律學的思想。” [18]部門法哲學的反思注重對前提性的反思[19]，即對部門法賴以存在的前提進行審視和追問，注重關于法律規則正當性以及合理性的深層追問，正如陳興良老師所說：“部門法學的應用性不應該成為理論淺顯性的遁詞，實踐性也不應成為理論零碎性的借口”。部門法哲學注重對部門法的價值性反思，從某種意義上說，“批判性是反思的最本質特性。” [20]而理性的批判必然是建立在邏輯的分析和價值判斷基礎之上的。部門法哲學作為一種超越性和規范性的思考，其價值指向也是批判與超越，批判是為了尋求發現問題的視角，關注研究部門法的價值問題，超越是為了達到學科發展的目的。批判是一種更為“積極的反思”，它以批判的眼光審視甚至懷疑現行的法律規范，試圖通過敏銳的批判而達致深刻的理解。部門法哲學對于法律規范正當性的追問，不只是一種籠統的前提性和價值性的追問，而是關注具體的、不同角度的側重點，并注重對部門法的邏輯性反思，黑格爾曾指出，理論體系的邏輯起點要具備三個條件：一是作為邏輯開端的東西必須是整個體系賴以建立的基礎和根據；二是邏輯中最初出現的規定是一種最直接最簡單的抽象；三是作為邏輯開端的東西必須在歷史上也是最初的東西。[21]某種意義上講，邏輯性反思也是對法律規范邏輯起點的追問，即法律規范邏輯的核心基礎和邏輯開端。通過過追問發現更深層次的東西，探究法律規則邏輯起點以及邏輯規則中所蘊含的正當性及其價值。

部門法哲學所具有的反思式的思維特性，使得部門法哲學向法哲學方向靠攏，并逐步完善其建構起的系統的理論邏輯體系和框架，對部門法學科的概念和范疇起到了整合作用。充分重視其反思的思維特性，注重對部門法律規范正當性及其合理性的反思有助于促進部門法展開前瞻性的思考與建構，并成為促進部門法哲學向縱深發展的關鍵。

注釋：

[1]張文顯.部門法學引論―屬性和方法[J].吉林大學社會科學學報，2006（5）：5.

[2]仁.從法哲學的范圍與品格看部門法哲學研究[J].法制與社會發展，2010（3）：18. [3]同[1].

[4]謝暉.部門法法哲學的長成邏輯―兼論“部門法學”的學理化問題[J].文史哲，2002（1）：142-149.

[5]宋顯忠.什么是部門法哲學[J].法制與社會發展，2009（4）：61.

[6]邱本.再論部門法哲學[J].法制與社會發展，2010（3）：5.

[7]同[1].

[8]同[5].

[9]同[5].

[10]孫育瑋.再論部門法哲學的“雙邊性”及其深入發展的路徑選擇[J].法制與社會發展，2010（3）：11.

[11]孫育瑋.關于我國“部門法哲學”研究的幾個問題[J].政治與法律，2007（6）： 8-14.

[12]同[5]62.

[13]謝暉.部門法法哲學的長成邏輯―兼論“部門法學”的學理化問題[J].文史哲，2002（1）：145.

[14]蔡宏偉.試論當代中國的“部門法哲學”概念[J].法制與社會發展，2010（3）：40.

[15]黑格爾.小邏輯[M].賀麟，譯.北京：北京商務印書館，1986.

[16]楊壽堪.哲學思維的特點[J].社會科學輯刊，1988（2）.

[17]孫正聿.哲學導論[M].北京：中國人民大學出版社，1999：134-135.

[18]同[1]11.

[19]同[2]28-30.

第9篇：哲學的基本特點范文

【正文】

哲學中國化不是一個孤立的歷史現象，而是一個開放的歷史過程。在這一過程中，中國哲學不僅與中國近代思想界發生碰撞，吸取中國近代思想中的優秀成果，而且還與蘇俄哲學、西方哲學開展論戰，相互交融，共同構造了哲學世界化的復雜圖景(注：關于中國哲學與世界哲學關系的詳細說明，參見何萍：《全球化與中國哲學的命運》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀哲學中的兩種傳統》，《哲學研究》2003年第8期。)。以往，我國學術界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國化看作一個單純的哲學的輸入過程，僅僅在中國系統中考察哲學中國化，而不能把中國化置于世界范圍內，在一個無限開放的系統中揭示其發展的規律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學的發展圖景。

在哲學史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學問題的更新。這一點也適用于哲學中國化的研究。從中國現代化的實際過程和中國思想史的發展考察哲學中國化，其研究的問題總是圍繞哲學與中國現實之間的關系展開的；而從世界哲學發展考察哲學中國化，其研究的問題卻要圍繞中國哲學形態的研究而展開。前者旨在解決中國發展的現實問題，后者旨在解決哲學自身的理論問題。應該說，這兩個方面的研究對于中國哲學的發展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學的發展就失去了活水源頭；沒有后者，中國哲學在面對現實時，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。

世界哲學的發展圖景是與哲學世界化的特點和歷史進程相聯系的。哲學世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎。全球化本質上是資本主義的世界發展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質上是反對民族化、多元化的。而哲學世界化則以承認各民族的自決權為前提，強調各民族文化的合理性和發展道路的特殊性，本質上是主張民族化和多元化的。由于強調民族化和多元化，哲學世界化的進程中必然會出現不同哲學傳統之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學錯綜復雜的橫向聯系。除此之外，哲學還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現為不同的性質和發展階段，這些又構成了世界哲學的縱向聯系。世界哲學發展的橫向聯系和縱向聯系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學中國化的研究，多角度地考察中國哲學的問題。

首先，世界哲學的橫向聯系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學形態的整體上把握中國哲學的性質、特點，考察其哲學傳統的內涵。

在世界哲學的橫向聯系中，東西方哲學傳統的沖突與交融對中國哲學的發展產生了最直接的影響。所謂東方哲學傳統，主要指由蘇俄者創造的哲學體系；所謂西方哲學傳統，主要指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創造的哲學體系。這兩種哲學體系面對的歷史課題不同，研究的哲學問題亦不相同。蘇俄哲學面對的是政治、經濟、文化落后國家如何變革生產方式、加速實現現代化的問題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發展了哲學關于自然界和人類歷史發展一般規律的學說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學體系的核心問題。西方哲學面對的是發達資本主義國家的意識形態變革問題。圍繞這一歷史課題，西方者展開了哲學的意識形態研究，建立了批判的哲學體系。既然東西方哲學是兩種不同的哲學形態，且根源于它們各自面臨的歷史任務，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種哲學否定另一種哲學，而是應該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點、理論內容及其論爭的實質，以揭示世界哲學發展的規律。

對于哲學中國化的研究而言，開展東西方哲學的比較研究，可以使我們從哲學形態的整體上考察中國哲學，揭示中國哲學的性質、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學的理論特殊性。這是我們對中國哲學的定位研究。

中國哲學形成于20世紀初，和西方哲學在時間上幾乎同時，在理論上也都以蘇俄哲學為出發點，然而在對待蘇俄哲學的態度上，則與西方哲學截然相反。西方哲學是從批判蘇俄哲學中產生出來的。柯爾施曾經明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標明他們所創立的哲學是完全不同于蘇俄哲學的新的哲學形態。與之相反，中國哲學是在傳播蘇俄哲學的基礎上發展起來的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學范式。不僅如此，在爾后多年的哲學創造中，中國者一直認同蘇俄哲學體系，而對西方哲學持批判態度。即使近年來國內學術界加強了對西方哲學的研究，也依然難以把西方哲學的合理思想有機地納入中國哲學。相反，學術界對于蘇俄哲學，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學問題時，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實，只要比較一下東西方的哲學傳統就不難看出，這種現象出現的原因就在于中國哲學傳統本身。20世紀初，中國和俄國同處于自然經濟形態，都受到西方現代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學問題。這種種相同性決定中國只能走俄國的路，在哲學傳統上也只能選擇蘇俄哲學體系，使自己成為東方哲學的一部分。就是在今天，中國也還未進入發達工業國家，特別是在經濟體制的轉型期，發展生產力、變革生產關系仍然是中國社會發展的主題。生活在這樣一個時代、這樣一個民族的哲學家，又如何能夠超越原有的哲學傳統和由其決定的哲學思維方式呢?從這一角度進行思考，中國哲學的現狀就變得非常容易理解了。

當然，我們絕不能由此把中國哲學傳統等同于蘇俄哲學傳統。中國哲學雖然在理論上采取了蘇俄哲學模式，但一開始，中國者就只是把蘇俄哲學當作認識論和方法論。在哲學的創造上，中國者還是結合中國革命的現實，通過與中國思想界的論戰，對哲學與科學、辯證唯物主義的哲學性質、哲學的本體論和認識論的關系等問題，都做出了自己的解答，創造出具有自身民族特色的哲學。李達的《社會學大綱》、的《實踐論》，都把實踐置于哲學的首位，強調哲學本質上是實踐的唯物論。這種對哲學的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學體系。而今天的中國哲學與蘇俄哲學傳統的差別就更大了。這已是不言而喻的事實。

中國哲學與蘇俄哲學之間的差異引發出一個十分重要的理論問題：中國哲學與蘇俄哲學之同究竟在何處?兩者是東方哲學傳統之同，還是蘇俄哲學傳統之同?20世紀70至80年代以來的中國哲學的發展，表明了中國哲學與蘇俄哲學之同僅僅是東方哲學傳統之同，絕不是蘇俄哲學傳統之同。20世紀30至50年代，中國者學習和采用蘇俄哲學教科書體系，主要是因為中國哲學處于初創時期，必須模仿已經取得成功的理論作為自身的起點。然而，一旦中國哲學有了自己的經驗和基礎，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內容，創造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構成中國哲學理論內核的東西。蘇俄哲學教科書體系不過是中國者借以創造自己哲學傳統的中介，僅僅是一種暫時的現象形式。這些都說明，蘇俄哲學教科書體系從來就沒有成為中國哲學的本質，中國哲學也絕不是蘇俄哲學的翻版，它們之間的同一性是東方哲學傳統的共性，它們之間的差別來自于各自的民族哲學傳統。肯定這一點，我們就不難理解中國哲學的理論性質及其內容。

其次，世界哲學的縱向聯系為我們確立了問題研究的視角，使我們能夠揭示中國哲學無限開放的內在機制。

問題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎，主要追蹤哲學發展的邏輯環節；問題研究視角以文化歷史主義方法為基礎，旨在揭示哲學發展的內在機制。哲學史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學史被描繪為一種宏大的哲學體系的前史，先前的哲學都是這一宏大哲學體系的不同邏輯環節；而這一宏大的哲學體系是以前哲學的完成，亦是全部哲學的終結。這種哲學史本質上是面向過去的，是一種封閉的哲學史。而在問題研究視角中，哲學史被描繪為不同哲學形態更替的過程。在這里，沒有一種哲學能夠窮盡真理，更沒有一種哲學能夠成為絕對真理。相反，哲學史正是在各種具有局限性的哲學形態之間的沖突和碰撞中、在面對時代的哲學問題中，不斷發展和更新。于是，哲學史就呈現為不斷提出和追問哲學問題的歷史。哲學問題層出不窮，哲學史也就連綿不絕，這是一種面向未來的哲學史，是一種開放的哲學史。

體系研究視角和問題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學的發展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學的范疇史，問題研究視角向我們提供的是哲學的問題史。那么，哲學發展史究竟是范疇史還是問題史呢?我國學術界并沒有明確地提出這一問題，但是在實際的研究中，卻一直視哲學發展史為范疇史。對于這一點，我們只要翻一翻哲學原理教科書和哲學史教科書就一目了然了。我們的哲學原理教科書在論述每一個范疇時，都是把以往哲學對這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環節，而該范疇是其終結。物質范疇的論述就是一個最明顯的例子。哲學史的敘述亦是如此。一部哲學史幾乎就是哲學原理教科書體系的形成和發展史。哲學原理教科書是哲學史的分界線，先前的哲學都是這一哲學原理的形成過程，以后的哲學是這一哲學原理的發展。我們認為，這種發展觀在描述哲學某一傳統在一定時期內的發展是有效的，但如果超出這一范圍加以運用，就必然得出兩個十分荒謬的結論：其一，哲學的發展只有量的增長，而沒有質的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒有研究問題的轉換和哲學思維方式的變革，沒有階段性的變化；其二，哲學只有一種傳統，不存在多種傳統，也就是說，在多種哲學傳統中，只有一種是正統的、唯一正確的哲學，其余的都被視為異端邪說。這兩個結論顯然不符合世界哲學發展的實際狀況，亦不符合中國哲學發展的現實。因此，哲學中國化的研究，不能運用范疇史觀，而必須確立問題史的研究視角。