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【摘要】表面上看，系統研究社會行為的社會學與關注主體原始意識現象的現象學屬于兩個完全不同的研究領域。實際情況恰恰相反，由于它們都關注個體的社會行動，追求事實的客觀性和意義的真實性，主張跨學科研究，社會學和現象學這兩個不同學科實際上具有諸多共通之處。同樣，這也意味著現象學社會學并非獨立的學科，這個詞只是意味著現象學和社會學兩門學科之間的相互滲透關系罷了。

【關鍵詞】現象學；社會學；主體間性

近年來，在社會學的理論研究中，學界更多地把眼光投向了其他傳統的社會學理論。由于現象學和社會學這兩個不同學科都關注個體的社會活動，追求事實的客觀性，主張跨學科研究，現象學社會學也代表了社會學理論研究的一個新方向。兩者之間的這種親緣關系，為學者們主張存在著一種獨立的現象學社會學提供了理論依據，甚至認為現象學社會學作為一門獨立學科是“時代的必然，是學科知識積累的結果”[1]。那么，這個問題由何而來，事實又果真是如此嗎？

一、個體的社會活動及意義：現象學與社會學的共同關切與實質差異

傳統上，人們將社會學與現象學視為兩個完全不同的研究領域。托馬斯•盧克曼就認為，現象學是哲學，它分析主體的意識，其目的是描述在生活世界中產生的主觀意向的普遍結構；社會學則不同，它是科學，分析的是社會世界的現象，其目的是解釋客觀世界的一般特性[2]。兩者的研究方法和目的是如此的不同，似乎現象學與社會學確實沒有什么共通之處，更別提可以將兩個詞置于一起加以探討。事實上，盧克曼對兩者的這一界定確實曾極大地影響了德國社會學界，他們中的大部分人曾極力避免將現象學與社會學合并起來使用，認為它們是兩個獨立的研究領域。但事實上，現象學與社會學的研究對象并不如盧克曼所分析的那般毫無關聯，它們實際上分享了共同的問題域，只不過對問題的描述不一樣罷了。必須承認，就社會學這門學科的創始情況而言，被人們列為并駕齊驅的三大社會學創始人的馬克思、韋伯和涂爾干。他們分別是通過從不同維度批判資本主義和工業主義而發展了自己的社會學理論。其中，韋伯從資本主義的經濟理性行為和官僚制度出發，批判了資本主義的合理化傾向；涂爾干從促進現代制度確立的資本主義生產中的分工出發，指出現代社會實際上是處于工業秩序之內這一事實；馬克思則把現實生活中的具體個人作為其社會分析的邏輯起點，以社會經濟形態分析為其基本模型，把資本主義批判和其革命理論結合在一起。三大社會學創始人構建起理論體系的這種獨特出發點，很容易使人產生社會學的理論出發點是批判資本主義的傾向。某種程度上，就其理論指向而言，這種判斷是沒有問題的，尤其是馬克思的社會學理論，由于它緊密結合于對資本主義的批判，使得其社會學理論帶有濃厚的革命性質，顯然其理論指向也更加明顯。但是，同樣不能忽視的是，理論的指向問題并不等于理論本身的問題域。盡管三大社會學創始人的確以批判資本主義和工業主義為出發點，但他們的落腳點是資本主義工業社會中的個人與社會，比如韋伯關心的是在資本主義的樊籠中，個人如何能過著有意義的生活；涂爾干則希望工業社會能給現代人帶來一種奠基在自我意識之上的有機團結；即使是通常被認為觀點最為“激進”的馬克思，其社會學理論的出發點和落腳點仍然是現實生活中的具體個人，其革命目的最終也是建立自由人的聯合體[3]。正因為如此，在社會學和現象學這兩種理論中，對個體社會行為及其意義的研究是構成其理論支柱的基本內容。他們把包括社會關系、文化構成物等實質性的社會現象歸結為個體的社會行為這個最初的要素。這點可以從馬克思和胡塞爾兩人的相關論述中找到依據。在馬克思那里，人類的物質生產是整個歷史發展的出發點，在這個基礎上，人的本質才能表現為一切社會關系的總和[4]。另一方面，以胡塞爾為代表的現象學則認為，作為這個世界中的文化事態的諸科學，是以預先假定存在著所有個體有意識的生活于其中的生活世界為前提的。在此生活世界之上，“自我的經驗世界得以被那些超越出我的原真領域的主體共同經驗到，而這個自我的經驗世界獲得了一個客觀上對所有人都有效的世界的特征”[5]，通過現象學的還原和懸置，社會學知識的有效性這個認識論問題才得以奠基。換言之，只有在解釋個體行動的基礎上，社會科學才能夠解釋建構在個別行動者之上的社會現象。由此觀之，現象學其實從另一個維度論證了社會學的科學性和可靠性。盡管現象學與社會學分享了這一共同問題域，但兩門學科的關切存在著實質性的差異。一方面，胡塞爾的現象學可以追溯至笛卡爾對“自我”概念的研究；就現象學試圖為每一單獨學科建立提供基礎而言，它也建立在闡明“可能性經驗”這一康德式觀點之上，后者是流行于哲學研究中的考慮知識論議題的慣例。盡管后來的學者們對現象學之于社會學的作用非常重視，但胡塞爾本人卻并不是為著社會學的緣故去進行現象學研究。胡塞爾從其所處的時代背景出發，強烈反對現代思想中的經驗論和觀念論傾向。基于胡塞爾將意識的意向性問題作為其研究的出發點，個體體驗或者說，個體經驗在現象學中乃是具有實質性的根本議題，因而知識的可能性問題就在于從經驗中獲取洞見，從胡塞爾對純粹現象學的描述來看，這一洞見是一種特殊的觀看方式，如本質看、本質直觀。另一方面，社會學的另一位創始人韋伯從一開始就在其定義中將社會學限制為研究社會行動的理論，并且限制在對所涉及的人們具有某些主觀意義的社會行動上，“社會學是一門企圖對各種社會行動進行詮釋性理解的科學”，“社會學試圖構造類型概念，并探尋發生過程中的普遍規則”[6]。因此緣故，后人常把韋伯的社會學稱之為“理解社會學”。就現象學與社會學都關注個體主觀意向意義而言，推崇個體社會行動的主觀意義的理解社會學和強調客觀知識的主觀體驗根基的現象學在此產生了實際的關聯。從胡塞爾的意向性理論來看，凡意識都是關于某物的意識與韋伯的凡行動都指向某種主觀意義似乎具有相同的邏輯旨趣。但是，現象學對韋伯“理解社會學”的批判反而彰顯而不是彌合了兩者之間的差異。

二、理解社會行動的主觀意義：現象學社會學的真實涵義

從現象學來看，就每個人都素樸地生活在其中的生活世界來說，存在著其他與自我一樣確信的他我（alterego）。雖然自我通過懸置自然態度，可以得出確然的關于客觀世界的純粹知識，但如果“還原”僅僅局限在自我的范圍之內，則世界將依然是笛卡爾式的“單子”所組成的世界。因此，胡塞爾通過“移情”建立起了不同主體之間相互理解和溝通的主體間性，以此來擺脫單子的世界。盡管胡塞爾本人對生活世界和主體間性概念作了諸多探討，但他對社會關系本身卻并沒有做過多分析。多虧了阿爾弗雷德•舒茨的努力，胡塞爾的生活世界概念從此在社會生活世界的意義上得到了進一步闡發。因為不同主體之間的意義理解永遠都無法達到單個主體的經驗還原所具有的準確性，換句話說，“因為‘我’從根本上說永遠不具有將共同當下的被給予方式變成一個有我自己進行的被給予方式的可能性”[7]，處于社會中的不同主體間的經驗還原和意義理解就是兩個不同的問題。盡管如此，由于現象學和社會學在理論層面上都把目光投向了對社會的生活世界和社會行動主體的主觀體驗，在為知識尋求奠基的現象學看來，社會學對社會行動相對于行動者本身的主觀意義之理解問題是一個有待哲學證成的問題，因此現象學通過闡明個體體驗活動的主體間性及其客體化問題來為科學的社會學知識構造奠基。如前所述，社會學作為一門探尋發生過程中的普遍規則的科學，離不開研究者對社會行動的客觀觀察。但社會學知識和社會行動者的主觀意義脈絡畢竟不是可以相互化約的，所以才需要用現象學的方法厘清存在于社會學中主觀體驗和客觀知識之間的關系，從而回答關于研究主觀意義的社會行動理論是如何可能的這一問題，這才是現象學社會學這一名稱的規范性內涵。由此觀之，就胡塞爾的現象學通過還原和奠基重新使得分化的知識統一而言，現象學對于把自己界定為有意義的社會行為理論的社會學就變得非常重要。首先，在方法論上，胡塞爾現象學給希望理解和解釋最終從自然科學和人文科學的對立中解放出來社會科學提供了基礎，現象學方法使社會學研究擴大其領域，進入諸如主體間性、具體化等以前鮮有涉獵的領域。其次，胡塞爾關于知識的構造觀念喻示著有可能對所有知識的社會建構及其哲學出處追根溯源，從而有助于社會學成為一門生活世界中的經驗科學。由于現象學在發生在生活世界的自然態度基礎之上確立意義本身，使得其有效性即使在意義缺失的現代社會中依然不容置疑。因此，現象學社會學這一范疇可以被分解成知識的有效性之根基以及其客觀性之可能性兩個層面的問題。就現象學來說，通過對自然態度總命題的懸置，把實際存在的生活世界置入括號之中，不使其起作用。因為它看到了存在于所謂“客觀”的自然科學背后的主觀因素，即主體不言自明的體驗的未言明，所以現象學發現了知識不能回避的有效性根基。通過將主體的行為回溯至主體有意識的體驗，主觀意義并非自然科學所宣稱的那樣只是主體的偶然的心理體驗，從而確立了個體體驗在知識中的有效性。然而，確立主觀意義在知識根基中的有效性，并不意味著社會學知識可以成為一門客觀的科學知識。就社會學知識是社會行動方面的觀察者和研究者所構造的概念類型而言，社會科學家的整個“經驗脈絡”和單個主體在感知世界中所用的知識脈絡并不相同。因此，盡管胡塞爾現象學方法保證了主觀意義的有效性，社會科學本身的客觀性問題仍然沒有得到很好的解決。換言之，現象學雖然也許能夠保證知識的明見性，但卻無法保證知識的客觀性，對于追求“客觀性”的社會學而言，這顯然是不夠的。令人吊詭的是，現象學對這一問題的解決方法并非反思自身的不足，而是試圖通過對社會學的批判來解決這個問題。在舒茨看來，由于韋伯在其“理解社會學”中忽視了對概念的精確探討，從而把其理論置于許多未經說明的預設上面。比如，“韋伯并未指出‘過程中的行動’和‘已然行動’兩者之間的差別，也未曾對‘產生過程的意義’與‘被產生的結果之意義’加以區分”[8]。因為韋伯并未區分“主觀意義”和“客觀意義”，也沒有注意到行為之可區分為自身行為、周圍世界被自身體驗的行為以及共同世界與前人世界那些只能被間接知道的行為，而存在于自我對于自己對于他人的經驗之理解與自我對于他人的經驗之理解的區別，正是這一區別才使人認識到社會世界中有意義的生活與社會科學對此生活所作的有意義的解釋是不同的。在舒茨看來，由于韋伯所談論的理性的行為，尤其是目的理性的行為在其意義建構模式中的重要性，其對行為做出分類時把行動意義等同于行動動機這一做法就非常令人不可理解。按照現象學的觀點，意義是在內時間意識中存在的體驗流。由于韋伯把理解區分為當下理解和根據動機的理解，對行動的實際流程的解釋也應該是“掌握某一當下可理解的行動所歸屬的意義脈絡”[9]。然而，在實際分析過程中，韋伯把相關的行動以對人們來說可以理解的方式歸入可理解的意義脈絡之中，從而使得本來混亂的意義闡釋變得更加捉摸不定。在舒茨看來，“韋伯所謂的根據動機理解旨在發現動機，但除非先了解已然行動的意義，否則不可能理解行動的動機”[10]。因為對于動機的探尋是從觀察者的角度來完成的，解釋性的理解也并不涉及主觀意義的理解，所以韋伯所區分的兩種理解，雖然是追求主觀意義解釋，實際上卻是以客觀的意義脈絡為起點。這一問題的關鍵在舒茨看來，乃是由于當下理解所處的社會周圍世界不同于根據動機理解所關涉到的共同世界、前人世界甚至后人世界。之所以如此，是因為周圍世界比共同世界與主體的關系更為密切，當我們以實時的方式和他人共同體驗這個行動過程的時候，處于過程中的行動就具有很大的變動性和不確定性。反之，在共同世界中的任何行動都已經是已然完成了的行為，它比過程中的行為具有更高的確定性，因此根據動機理解比根據當下理解可以達到更高的清晰性，而這一點恰恰就是社會科學所追求的有效性問題。因此，“理解社會學所界定的‘理解’不可能是當下理解，用來建立探討主觀意義的科學方法必然是根據動機理解，而當下理解則適用于日常生活”[11]。在這一點上現象學和社會學的區別就在于，對實際上是觀察的社會學而言，并不存在預先給予的周圍世界。盡管社會學家和哲學工作者一樣，共同生活在周圍世界之中。“但海德格爾對現象學的研究更多地表明，在生活世界中人們本原地忘卻了自身，只有當某一個個體從這種生活的共同性中脫身之后才會作為他者甚至他物互相照面”[12]。因此，社會學家研究社會行為的經驗脈絡，不能還原為日常生活中主體感知周圍世界和共同世界的知識脈絡。就社會學是一門關于社會行動的經驗科學而言，社會科學永遠都是針對一般的或特定的主觀意義的社會行動去構造一個客觀的意義脈絡，因此現象學社會學的議題就可以歸結為：關于主觀意義脈絡的社會行動理論是如何可能的。

三、現象學與社會學的相互透視

雖然現象學和社會學之間有著某些共同的理論旨趣，它們都關心社會世界的意義構成，也關心現實的社會構建。就此而言，構建和經驗是現象學和社會學的共同的基礎，它們都想在某種程度上證明本學科所具有的堅固根基。盡管如此，因為涉及到關于意義和經驗的不同視角，現象學和社會學之間的多次交流在加深雙方理解的同時也使得雙方更為不同。從現象學來看，對意識的關注始于笛卡爾的“自我”概念，它所尋求的是現代知識的自我確證性問題，在自然科學和實證主義大行其道的情況下，現象學果斷地轉向了意識本身，哲學詮釋學和哲學人類學緊隨其后，將自身發展成為一種自我理解的形式。就社會學而言，雖然其從未放棄對于主觀意義的分析，但內在于社會現實的問題使得現代社會學越來越和實用主義、實證主義等緊密結合在一起，把人類意識拋入了歷史流變之中，從而湮沒了其認識論的議題。就兩者的研究內容而言，現象學家關注單子主體的內時間意識，盡管海德格爾強調“此在”的在社會中存在這一特性，但現象學傳統依然是具有強烈的自我理解傾向。而社會學則不同，它所研究的是在共同世界而非周圍世界中的其他社會成員對世界的體驗，他們并不依據其自身的主觀經驗，而是收集關于其他社會成員的經驗數據，無論這些數據是什么內容，它們都不是社會學家本人而是其他成員的同樣被構建的現實。因此，舒茨對現象學和社會學的成功結合似乎使人們看到了一門超學科的現象學社會學作為獨立學科出現的希望。據此，國內有學者認為現象學社會學作為一門獨立學科是“時代的必然，是學科知識積累的結果”[13]。的確，有些現象學家主動地把自己的理論觸角伸到了社會學領域，比如胡塞爾的主體間性、舒茨的意義脈絡、海德格爾的“此在”、利科的作為文本的行動，從現象學的觀點來看，確實是社會學處于現象學方法和范疇的蔭庇之下。但如果從社會學的角度來看，以上現象學中所出現的范疇又是社會學之作用于現象學的結果。正如前面所說的，正是由于舒茨把胡塞爾的生活世界擴展為社會的生活世界，現象學社會學的聯合才得以實際地發生。尤其重要的是，現象學對主體的關切也為社會學開啟了探討社會結構的另一重視角。盡管經典社會學也關注主體性，尤其是韋伯，更是將其社會學界定為解釋性科學。對實踐范疇的倚重還是使經典社會學限于主客體二分的二元論窠臼中，進而將觀念與實踐（在韋伯那里是動機與行為）加以人為割裂。與此相對，雖然主體位列現象學的視域中心，甚至理性主體也被誤認為起源或原因，但后者并未純然以本體論的方式對主體進行理論說明。由于意識生產并創造意義，能動的主體對理解抵抗和統治仍然具有至關重要的作用。實際上，克里斯蒂娃之所以稱贊胡塞爾，正因為胡塞爾注意到這一建構客體的主體性，它在意謂行為中生產了位置意識，而不是對作為意義起源的“存在”或“在場”作了形而上學的斷言[14]。這一視角不僅是對注重結構和客觀性的社會學的一種補充，更是對局限于經濟政治經濟學批判的理論視角的一種修正和擴展。經典社會學將資本主義作為分析和批判對象，研究者的這種特殊理論旨趣在指導研究工作取得創造性成就的同時也限制了自身的研究視域。究其原因，盡管資本主義的生產關系和工作場所構成了資本主義社會的主要組成部分，但個體并非時刻處于這種生產關系和工作場所之中。與此相反的是，普遍確立的八小時工作制意味著個體有更多的可支配閑暇時間，正是在這些自由支配的閑暇時間中，也就是在個體自由支配閑暇實踐的日常生活中，由不平等的所有制關系所造成的壓迫和統治更加讓個體感到壓抑。這一發現，無疑得益于現象學對生活世界的關注和批判。經由現象學帶來的這一轉變，人們發現，“統治”不僅存在于資本主義的工作場所中，也存在日常生活的所有領域中；工人階級也不是唯一遭受統治的群體，女性，兒童，少數族裔等群體都是被壓迫被剝削的對象。所有這一切，都是關注合理化、勞動分工和階級等結構化因素的經典社會學所無法獨自應對的。在現象學的幫助下，社會學才能夠發現并揭示工作場所之外的統治，進而指出資本主義統治不僅壓迫著工作場所的工人階級，也貫穿了資本主義社會的整個過程和方方面面。盡管如此，仍然，因為主流社會學仍然是科學的事業，因為應付日常生活事務的社會學并不是一個理性模型，所以現象學社會學并不是一個獨立的學科。如果有的話，“就現象學社會學的關注而言，社會學里的現象學到了60年代以后已經全面終結”[15]。現象學社會學這一范疇因此意味著，不是成為一門獨立的超學科，不是用普遍的理念型，而是用跨學科的視角，用共有的假設和洞見所構建的更寬廣的理論框架來指導看似完全不同的研究領域的科研。從已經闡述的內容來看，主觀意義以及對主觀意義的分析曾經是并將是現象學社會學的基本特征。即便是在公認的現象學社會學創始者那里，舒茨也認為社會科學工作者對日常生活的詮釋是由人們的利益決定的，其清晰度與人的行為取向有很大關系。基于這一理由，舒茨認為社會世界中的每個意義詮釋都是“實用取向的”。就此而言，因為實用取向的態度和現象學的自然態度存在著明顯的矛盾，即使是在舒茨那里，現象學社會學也并不能被認為是一個獨立的學科。因此，研究者可以同時用現象學和社會學的方法，前者可以使用邏輯自我、反省分析去深入闡述生活世界的普遍結構，后者則有助于研究具體的經驗的社會世界的一般屬性。但是這里并不存在著單獨的“現象學社會學”學科，就這個名稱被當成一種學科而不是研究方法使用而言，這里是一種誤用。更好的做法也許是，對現象學社會學應該持一種平行論的觀點，對相關論題可以同時從現象學和社會學角度去分析，兩者也可以互相借鑒和交叉，但不能因此而試圖構建出一個理想的理論框架。現象學和社會學不能被強行合并，因為沒有一個穩固的根基能協調兩者不同的立場和研究對象，正確的觀點是，現象學地看社會學，同時也社會學地看現象學。

參考文獻：

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作者：何珍 單位：廣東財經大學馬克思主義學院