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第1篇：傳統美學論文范文

（一）善美統一的“中和”美學

“善”是倫理學的核心研究內容，“美”是美學的核心研究內容。儒家思想強調“里仁為美”，注重善與美的統一，是中國傳統倫理美學的主干思想。儒家思想的核心是“禮”和“仁”，孟子的“仁者愛人”，“禮之用，和為貴”[3]，董仲舒的“德莫大于和”。以“中和”為美，是中國倫理美學基本特色。“和”是宇宙萬物自然本真和最具生命力的狀態，體現出人與自然之間的親和統一，體現出人與人、人與社會之間的執中協調，體現出個人生命形態的和諧。儒家倫理美學認為“中和”是社會美、自然美、藝術美的最高原則。“盡善盡美”、“中庸”等是中和的典型形態。

（二）崇尚超然的“意境”美學

佛家禪宗的審美觀以“清凈、超脫”為主，是建立在人與自然共生一體基礎上的人生徹悟，是破除我執、擺脫妄念，回歸自然自在的心性修持。禪宗主張“無我”和“無物”，舍棄了現實的我和物，追求一切皆空，忘卻，超越自我的超然意境。六祖的“本來無一物”，足以讓人體會出禪宗美學思想的“空”、“悟”、“凈”，這讓人們以清靜無為的本心去體悟人生、體悟自然、體悟世界。禪宗的美學思想直接引導了中國古代最重要的美學范疇之一——“意境”。這個玄妙的境界以極其精致、細膩、豐富、空靈的精神體驗重新塑造了中國人的審美經驗。中國傳統的倫理美學思想對日本的園林，尤其是茶庭景觀設計，以及西方極簡主義風格的景觀設計產生了很重要的影響。

二、中國傳統倫理美學對現代景觀設計的啟示

（一）以人為本，意境在先

在“天人合一”、和諧美學的倫理美學影響下，中國古典傳統園林尤其是以私家園林為代表，創造了如詩如畫的自然山水園林，“雖由人作，宛如天開”。這些作品多是根據園主的意愿甚至在園主直接參與下而完成的，以某種意境入手，融入中國傳統文化藝術的方方面面，這些作品與園主的行為、心理需求緊密結合，在園主與自然環境要素之間形成了良好的互動關系。因此中國古典園林充滿了生機和活力。

（二）和諧自然，注重整體

在中國古典私家園林中，建筑通常是非常自然的融入環境之中，與山水、花木彼此協調，互為補充，在總體上達到一種人工與自然高度和諧的境界，一種“天人合一”的哲理境界。但是在我們的現代城市景觀中，建筑的表現更多的是標新立異，突出風格，尤其是在建設單棟建筑時，很少為整體環境而做統一考慮。現代城市的景觀設計，應該在充分考慮地域環境因素的基礎上，以整體設計的觀念把握景觀設計藝術中具體的設計要素，如空間、建筑、公共設施、自然要素、雕塑、燈光、色彩、材質等，注重設計施工完成后給人的整體效果，注重各要素相互協調、相互加強、相互補充的綜合效應，并注重加強整體的概念和各個部分的之間的有機聯系。

三、結語

第2篇：傳統美學論文范文

安藤忠雄建筑中的地域主義和現代主義

從安藤忠雄的作品分析，本質上講他是一位現代主義建筑大師，他試圖通過自身的實踐把現代主義發揚光大。但安藤反對單調乏味的國際式建筑，致力于現代主義和地方主義的融合。他從少年時就曾周游日本，對日本的的傳統民居及其中表現出來的日本傳統美學有很深的理解。在他的作品中，在體現現代主義建筑中單純的造型及簡潔、抽象、無裝飾的手法的同時，總有一股濃烈的民族氣息。建筑評論家弗蘭姆普敦曾這樣評價過他的小筱住宅：“建筑雖然運用了現代材料、方法和構成，但是還是能夠從中感覺到日本人特有的空間感覺，對周圍的環境，特別是對地形以及這里原有樹木的細致處理等，很好地運用了這些要素。”

1.1自然元素與傳統空間特色的塑造

安藤忠雄是一位情感空間塑造大師，他仔細研究日本傳統建筑空間中對靜謐的、帶僧院特色的嚴肅、簡樸、冥思的空間特色，并用光、水、風等自然元素加以表現。光之教堂（圖1），表現的正是光這種自然元素的建筑化和抽象化。空間幾乎完全被堅實的混凝土墻所圍合。內部是真正的黑暗。在那樣的黑暗中飄浮著一道十字架的光線，這就是全部。為了使幾何空間更具有生命力，改變墻壁的冰冷感，將光線引進制造陰影，在這空間里有各式各樣光的表情，有從上方灑下來，有從側面射進來更有從隙縫滲透進來，產生各種變化，所以讓其設計的建筑變成是光的容器。建筑內部盡可能減少門窗洞口，把重點集中在對自然要素“光”的表現上。他也利用水體的鏡面效果來軟化建筑的幾何特性和材料的硬度，倒影的虛像呈現出空間的靜謐。教堂設計極端抽象簡潔,沒有傳統教堂中標志性的尖塔,但它內部卻是極富宗教意義的空間，呈現出一種靜寂的美,與日本枯山水庭園有著相同的氣氛。

1.2現代材料與日本傳統材料質感

材料表現是利用建筑材料本身的特性與材料之間的構成效果來表達建筑的情感。安藤發現日本人習慣于在建筑中運用天然木材和紙，如彎曲帶皮的木柱，有節疤的更好；帶樹皮的木板；糊有土泥巴的籬笆墻；質地松軟、剪切整齊的草屋頂；紙糊的格子門；還有不加斧鑿的毛石做的踏步或茶爐架；用竹子做的窗欞、天花；粗糙的蘆葦席做的隔斷等等，有一種追求材料的溫和感和輕柔感的傾向。而混凝土作為現代建筑材料的一種,它所具有的樸實無華的特質正好符合了現代人的審美情趣，因此在現代建筑中越來越多地得到應用。為了使混凝土在視覺上和觸覺上符合日本人的傳統感覺以及對美的認識，安藤進行了長期的探索和無數次的試驗，終于創造出一種獨特的帶圓孔的清水混凝土。安藤在原本粗糙的混凝土材料摻入了日本傳統手工技術，將其轉化為一種細膩精致的細紋，呈現出一種符合日本傳統的綿密、近乎均質的質感。安藤設計的“住吉的長屋”（圖2）中，其出色的混凝土材料的運用得到了世人高度的贊揚“混凝土在得到矯正后與數寄屋建筑中的木材極為相似，但混凝土增加了內部空間的尊嚴感和堅強感。從20世紀初，日本建筑師就力求使混凝土表現‘日本話’。但是只有安藤第一次成功地運用混凝土創造出與數寄屋建筑相媲美的具有廣泛而敏銳的空間感的作品。”

1.3與自然的對話——日本傳統庭園空間的繼承

崇尚自然是日本的傳統觀念，在日本的傳統建筑中就重視建筑與自然環境的融合。在引進中國古典園林的基礎上，日本創造了一種表現其審美傾向及哲學觀念的庭園空間。在京都中有很多有名的庭園，如南禪寺、龍安寺、西芳寺、銀閣寺等。日本建筑庭園的特色是：通過墻的作用使人感覺到墻外的景色。如龍安寺的苦山水庭園就是通過矮墻的存在表現出前外的空間。近代日本大師設計的高水平住宅建筑幾乎都以庭園為中心進行空間構成。安藤忠雄也把這一傳統空間設計方法應用到他的建筑設計甚至是城市設計中。他設計的TIME''''S（圖3）就位于京都市中心區高瀨川和三條大街交叉處。安藤在年輕時就經常到京都去考察古建筑，京都在他腦中的印象就是一個庭園。因此在他眼中，將高瀨川也看成是一個庭園，想在這設計一個能感知水的庭園。在TIME''''S設計中，安藤以文化性地視點解讀了東京的庭園為中心的建筑，繼承了京都人在漫長的歷史長河中形成的沿街建筑的手法，將小河融入建筑中，地上兩層地下一層，從任何方向都能看到河水。

1.4傳統空間層次與秩序的應用

日本傳統建筑受中國園林建筑的影響，也強調空間的序列感及“可游性”的特點，游走于建筑空間的過程是一種靜心的體會，是發現與心靈感悟的過程。為了強調這一心理體會和暗示，日本傳統建筑通常通過設計有意創造空間上的層次與秩序，“庭園深深深幾許”講的既是空間深度，也是心理深度。安藤繼承了傳統建筑中空間序列的處理方法，在有限的空間內采用阻隔的設計手法，從用目標的模糊化來達到小中見大的空間效果。有時為了避免柱子對空間單調性的干擾，安藤把墻柱加厚。安藤在北海道的水之教堂(圖4)在設計上充分體現了這一傳統設計方法。水之教堂建在經過修整的水邊，用樹木和墻體圍合出一片水院空間，為教堂創造出一個僻靜的獨用空間。安藤為觀者設計了一條游走路線，沿著一堵L型的墻體前行，此時只能聽到墻內的流水聲；繼續往前走，空間由小到大，由高到低，最終將觀者的視線引向蒼茫水院中的十字架立方體；繞過立方體，走過一段弧形樓梯進入下面的教堂，此時映入眼簾的是隔著大片玻璃墻的水面及遠處的山巒，一個鋼十字架靜靜地佇立在水面，室外四季的景色變化也都成了教堂的一部分。

1.5注重建筑與地理環境的融合

安藤忠雄的設計總是從對建筑周圍的物質環境思考開始的。考察現場一直是安藤做設計的第一步。他通過考察現場確定周圍有哪些建筑或自然元素可以作為作品的“伙伴”，建筑如何與環境“對話”，周邊需要什么體量的建筑，使用什么材料，即建筑將以什么樣的形式呈現在用地上。日本的直島是一個風景優美的島，約有400人左右，安藤受委托在此設計了直島美術館。（圖5）安藤到當地看了之后就有一種感覺“應該讓瀨戶內海的美麗景色保持下去”。因此安藤產生了這樣的想法：使整個島嶼成為環境優美的美術館，通過建筑設計發揮環境的優勢，使人們涌現出在這里進行藝術表現的欲望。安藤將環境做成可以布展的場所，而將美術館的主體部分埋入地下。外部環境漸漸被苔蘚所遮擋，看不到了石墻，整座建筑被埋在綠色之中。優美的外部環境可以激發藝術家們的創作靈感，吸引他們來此進行藝術創作。而地下有大的空間作為美術館，并且在美術館中設置了圓形的天窗，從外面射進的光線水者太陽的移動而不斷發生變化，創造出非常有趣的空間。

2結語

安藤忠雄的建筑在形式、材料上完全屬于現代主義，符合社會發展潮流，適應社會發展的需要。但他獨特與巧妙的設計手法，使他的建筑雖然沒有使用任何傳統元件，卻成功地用現代手法體現出了日本傳統建筑的精神氣質。

在當今社會林林總總“主義”的攻擊下，我國的建筑市場有點迷失方向了。說到現代主義，人們就往國際式的形式跑；而說到地域主義，則不顧一切地搬用傳統元素，“大屋頂”到處都是。在這一方面，安藤忠雄的確值得我們學習。作為中國的建筑師，我們應該在立足于現代建筑的情況下，努力研究我國傳統建筑中具有活力的傳統文化及審美哲學，如注重整體的觀念、人與自然融合的觀念、混沌空間、四維空間等，將它們在現代建筑中加以抽象化和建筑化，設計出融合我國傳統特色并適應當代社會的現代主義新建筑。

參考文獻：

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[2]凱瑟林·斯萊賽.風格建筑[M].南京：東南大學出版社，2001.

[3]徐璐璐，蘇繼會.安藤忠雄與他的詩意建筑[J].安徽建筑，03/2006.

[4]李頸松，劉秀梅.對日本現代派建筑師傳統策略的理解[J].長春工程學院學報，01/2000.

[5]焦毅強.中國建筑的雙重體系[M].北京：中國建筑工業出版社，2005.

[6]高向東，周光華，陳海波.空間與情感[J].山西建筑，07/2006.

第3篇：傳統美學論文范文

1、積極利用新的宣傳渠道無論新媒體時代渠道如何變化，“內容為王”的原則始終不變，傳統文學期刊仍然要積極嘗試使用新媒體宣傳自己，強化品牌。2008年7月，《中篇小說選刊》新浪博客正式開通，隨之經過數年的發展，《中篇小說選刊》已形成博客、微博、微信、官網四方互動的宣傳展示模式。在進行內容推送的同時，要逐漸互聯網宣傳戰略中求新求變，創新思維。諸如，2012年，《中篇小說選刊》制作并了首個圖書宣傳片；2014年5月，《中篇小說選刊》舉辦評獎歷史上首個網絡直播頒獎會。本屆頒獎活動首次采用網絡直播頒獎的辦法向全國直播，這是傳統文學雜志與互聯網牽手后的創新嘗試。活動全程受到包括全國眾多文學評論家、文學刊物、讀者的關注，至6月3日止，新浪微博直播話題閱讀量達到302.1萬。

2、積極探索新的發行模式發行量是考量一本雜志的重要指標之一，互聯網的出現讓宣傳效率成幾何級數增長，同時電子商務的蓬勃發展讓產品營銷大大拓展了渠道。2011年6月，《中篇小說選刊》雜志淘寶官方網店正式上線。微博宣傳和淘寶銷售相結合的模式，很快打開的雜志銷售的新渠道。2014年，微信銷售平臺的功能逐漸完善，目前《中篇小說選刊》的官方微信正在嘗試通過微信拓展雜志發行。

二、文學雜志的數字化生存：搭建自有閱讀平臺與作為優質內容提供商的平衡

目前，文學雜志在互聯網生存策略較為單一，基本上是作為各大網絡閱讀平臺的內容提供方。傳統文學雜志應該逐步擺脫單純內容提供商的尷尬地位，嘗試運營自有平臺，逐步向數字化轉型。傳統文學雜志搭建小說閱讀平臺作為文學雜志的數字化生存策略，是基于目前互聯網小說閱讀的現狀提供的三個前提：

1、網絡文學閱讀經過十年發展，用戶對內容品質的要求正在逐步提高。網絡文學付費用戶比例的逐年提升，這一事實可預期，用戶對于所購買的文學閱讀內容的品質要求必然也在逐步提高。針對小說而言，大多數的文學閱讀網站普遍存在的一種弊病即內容同質化和快餐化現象史無前例的嚴重。小說閱讀的本質決定其無法長時間保持低端運行，這也將成為促成文學網站尤其是小說閱讀轉型升級的因子。

2、現實題材的小說仍然相對受到追捧。目前的情況是，在很多大型的垂直文學閱讀網站中很難讀到現實題材的小說，數量少、品質低；

3、目前網絡小說閱讀給人的印象總體仍然停留在“怪力亂神”的低端局面中，高端品質感受的小說閱讀網站難舉一二。2014年起，《中篇小說選刊》開始搭建自己的數字化閱讀平臺。其品牌定位為嚴肅文學的小說閱讀門戶。其特征表現為題材多樣化、作者專業化、閱讀品質化、網站垂直化。平臺以提供現實題材為基準的多樣化小說，堅持提供精品小說閱讀的思路。以區別現有小說閱讀網站作品雜亂、品質無保證的現狀；平臺作者均為專業作者，除一批已在讀者中有超級影響的作家外，側重向70、80年代的相對成熟的作家作品傾斜。尤其是一批自帶粉絲群的年輕作家群體，應該是重點發展的對象。除內容質量的高品質以外，整體的閱讀體驗也需要高品質化。更為重要的是，做好搭建自有閱讀平臺與作為優質內容提供商的工作之前，傳統文學雜志還需要做好以下三項工作。

第一、認真處理作品的數字版權簽約問題。據筆者了解，現有的文學期刊并沒有與作者簽訂符合法律規范的數字版權協議，而這將是制約文學期刊互聯網生存的重大瓶頸。

第二、逐步建立數字產品的營銷團隊。相對于內容和技術，營銷能力將是更加制約傳統文學雜志數字化生存能力的短板。幫助內容編輯轉型成為營銷人才是最為關鍵的一步。

第4篇：傳統美學論文范文

人類需要并且渴望生活在善與美的世界里。中華傳統美學精神不僅僅是高大上的哲學命題，更是我們日常生活所必需。生活中有真、善、美，也有假、惡、丑。我們居住的環境未必盡如人意，親朋、鄰里之間不會只有鮮花和笑臉，如果一味放大生活中的不完美、不如意，留在記憶中的只有丑惡、痛苦、傷害與傷痕，不但傷害自己的身心，耗費自己的生命，還會危及親朋鄰里。因此，美需要培育，記憶需要凈化，品位需要引導。當前社會各界熱烈討論的鄉愁，其實就是對故鄉過往時光的凈化與美化。因為只有真善美，故鄉才值得眷戀，才有鄉愁。否則，不僅沒有鄉愁，反而只有“鄉仇”。當年秦始皇得志后回到故鄉邯鄲，不是感恩于當年的故交，反而睚眥必報，大開殺戒，就是一例。與秦始皇形成鮮明對比的是漢高祖劉邦，雖出身平民，年輕時在故鄉沛縣歷盡磨難，當了皇帝后，對故鄉的思念，愈加強烈。晚年，劉邦終于找機會回到沛縣，面對父老鄉親，不由得流下老淚，說：“游子悲故鄉。吾雖都關中，萬歲后吾魂魄猶樂思沛。”他把父老鄉親一并招來，接連狂歡了十幾天，又下詔免除了故鄉的賦稅徭役。由此可以說，有無鄉愁，也體現了一個人的胸襟，在思鄉的愁緒之下，是一種美好而崇高的境界，是對真善美的永恒眷戀和追求，是中華美學精神的反映。

中華傳統美學精神博大精深，滲入到我們生活的方方面面，深刻影響著我們的文藝創作與文藝評論。以牛郎織女傳說為例，作為中國四大民間傳說之一，牛郎織女傳說自先秦到今天已經流傳了兩千多年，牛郎織女凄美動人的故事催生了數不勝數的優秀文學作品，促成了盛行于各地民間的“七夕”“乞巧”等重要習俗。梳理一下此傳說的來龍去脈，可以發現它經歷了從星宿到情侶、從無奈到恩愛、從現實到浪漫的過程。我們津津樂道的牛郎織女七夕相會，在有些地方的傳說里，倒是織女忙于盡家庭主婦的責任。在內蒙古烏拉特前旗、浙江定海、福建泉州漳州一帶，織女回到家里后，馬上為牛郎洗衣裳、洗碗筷。牛郎與織女分離后，每天把用過的碗筷聚在一起，織女為牛郎洗了一夜的碗，洗一只碗流一滴淚，就這樣，織女忙忙碌碌地過了一夜，第二天一早，又離別了。反映了男權社會男人不做家務的現實。在河北蔚縣、黑龍江加格達奇等地，民間傳說：織女被王母娘娘帶回天上后，被罰一年到頭干活，累得腰酸腿軟，七月七和牛郎相會時，還忙著縫補衣服，給孩子納鞋底等，“說著話剝著麻，頭頂筐蘿曬芝麻;做花衣納鞋底，又怕孩子受了苦”。突出了織女勤勞、善良的賢妻良母形象，完全是現實中勞動婦女生活的寫照。通過廣大民眾集體無意識的創作，在追求愛情幸福的文化背景下，牛女傳說向男女追求自由幸福、反抗家長專制、唯善唯美的情節上發展，最終成為一部愛的贊歌，被視為純愛情故事，七夕也從乞巧節蛻變為東方情人節，成為中華美學精神觀照下的文化選擇。

我國民間文藝內容豐富，涉及民間文學、民間美術、民間音樂、民間舞蹈、民間戲劇、曲藝、民間手工技藝、民間雜技、民俗九大類。由于更貼近廣大人民的生活，民間文藝的社會價值特別是教化作用比我們想象的要大得多。現代學校教育產生之前，對人們的道德教化主要是通過民間文學來實現的;直到今天，口口相傳的民間文學對學齡前兒童的道德觀、審美觀、價值觀的形成，仍具有不可替代的作用。許多世代相傳的古老神話和傳說，不但給人們講述了一定的歷史知識，還培養了他們的國家意識、民族感情、團結精神;許多描寫下層勞動人民反抗斗爭的故事、歌謠和小戲，都長時期地、廣泛地教育著人民，培養著他們高尚的情操和品格……可以說，民間文藝反映了各族民眾特有的審美方式，蘊含著豐富的歷史文化知識、倫理道德觀念和審美情趣，使民眾在耳濡目染、不知不覺中獲得審美享受、審美愉悅和文化知識。作為民間文藝指南針和方向標的民間文藝評論，其地位之重要，可見一斑。

用中華傳統美學精神指導民間文藝評論，當務之急是必須建立科學的評價體系。從目前來看，符合中華美學精神的民間文藝成果必須具備三大價值：遺產價值、藝術價值、社會價值。遺產價值包括本真性、存續性、地域性、民族性、獨特性;藝術價值包括藝術語言、藝術形象、藝術意蘊，其中的藝術意蘊通常表現為藝術作品的思想內涵、風格特征、美學意境等。由于民間文藝是各民族人民集體創造、共同享有、世代相傳的文化認知，是民間社會生活的重要組成部分，是民眾思想觀念、行為方式等的自律性規約，還必須具有重要的文化意義、時代意義、教育意義，即社會價值。

第5篇：傳統美學論文范文

論文摘要：華夏美學哲學是全球人文景觀的重要組成部分，具有顯著的歷史文化價值和恒久的人文精神價值。在中學階段，結合語文教學推進美學哲學教育是提升學生基礎素質的需要。本文就在初中語文教學中推進華夏傳統美學哲學教育的必要性、基本內容及具體措施等問題進行了初步探索。

一、引言

審美活動或行為是人類的高級精神活動之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價值的歷史文化景觀。華夏美學哲學是人類文化景觀的重要內容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財富。在長期歷史演化過程中，先民在相對封閉的地理環境和長期的農耕文化環境中，形成了具有顯著民族特色的美學哲學思想和理論，建立了相對獨立的哲學思想體系。這些思想和理論對于構建個體生命的精神世界和民族的文化傳統具有重要價值。美學教育是人文素養教育的重要內容之一，美學哲學在型塑人類精神結構中具有不可替代的價值。對于美學的教學和訓練，一直是教育發展史上的重要內容。從現實層面來講，良好的美學素養不僅能夠改善人的身心狀態，而且在具體工作中能夠激發創造性思維，實現創造更高價值的目標。

中學階段是學生人生觀、價值觀形成的重要階段，學生在此階段接受的思想文化教育，將會對其終身生命歷程產生直接影響。目前，由于應試教育模式及經濟社會轉型環境的影響，中學生中存在諸如價值觀缺失、人文素質低下、在物質世界和精神世界之間不能很好地平衡等現實問題，因此，有必要通過一定措施來切實解決這個問題。本文從提升學生整體人文素養及傳統文化的角度，就在中學語文教學中推行華夏傳統美學哲學教育問題進行分析，以下內容的安排是，第二部分討論在中學語文教學中推行華夏傳統美學哲學教育的可能性，第三部分討論在中學語文教學中華夏傳統美學教育的基本內容，第四部分討論推進華夏美學哲學教育的具體措施，最后是總結與討論。

二、加強華夏美學哲學教育的必要性

（一）提高學生基礎人文素養的需要

人文素養是一個人的軟實力所在，是增進生命個體生存與發展質量的重要能力要件之一。通過華夏美學哲學教育，學生可以認識先民理解美、創造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個體生命放在與宇宙萬物共生的高度來理解生命的價值，培養一種大氣磅礴的精神境界。

（二）培養學生創造性思維能力的需要

有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區和功效，而對于右腦開發則對于提高創造性思維能力具有顯著作用。美學思維及鑒賞美、創造美的活動，正好是右腦的功能所在，經常性地持續地推進美學教育和訓練，能夠激發學生創造性思維能力，從而有助于克服各類現實困難，取得創造性成果。

（三）傳承傳統文化和美學哲學的需要

中華美學是和西方美學具有顯著區別的哲學體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛柔并濟等美學哲學理論和特點，和西方美學具有內容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風貌。這些精神氣質和風貌，應該通過美學哲學教育傳承下去。

（四）為跨文化合作奠定能力基礎的需要

在當今世界，跨文化的交流與合作是學生畢業后走進社會面對的一個現實問題，也是全球文明發展的主要潮流。良好的美學哲學素養和美學哲學訓練，能夠在文化交往及合作活動中發揮一種潛移默化的作用，能夠增進不同文化主體之間的合作和信任，降低經濟社會活動中的各類不確定性和效率方面的損失。

三、語文教學中華夏美學哲學教育的基本內容

根據現行初中語文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時期的作品，結合作品產生的歷史背景等知識來推進美學哲學教育，是較為可行的選擇。筆者認為，根據華夏美學的發展歷程，可以適度給學生介紹如下美學哲學的內容。

（一）遠古圖騰

遠古先民的巫術禮儀和圖騰活動，是理解人文先祖美學精神的源頭。華夏人文始祖“伏羲”和“女媧”在遠古人們的觀念中，實際上是巨大的龍蛇，這可以看做是中華先民“龍”圖騰的開端。“龍”因其變化莫測、氣象萬千的形象和氣質，能伸能屈、進退自如的活動方式，成為中華先民主要的精神寄托和審美意象。

第6篇：傳統美學論文范文

[關鍵詞]宋代；婚服；禮俗

一個時代的服飾，是那個時代文化的表征。宋遼夏金時期，我國各民族交流頻繁，融合進一步加劇。在這個時代背景下，各民族服飾在交融過程中相互影響、取長補短，中原宋王朝傳統服飾吸收了許多少數民族元素，而北方草原民族服飾也逐步漢化。服飾是禮儀文化的重要載體，傳統禮儀、風俗文化在多民族政權并立的歷史大幕下，通過服飾文化的交流，由中原王朝向周邊少數民族政權傳播、發展。中原王朝內部，禮儀經歷了統治階層的不斷調整、強化，最終形成了不同于漢唐的、獨樹一幟的風格、體系。服飾作為禮儀文化重要表現形式，其分等級、定尊卑的作用也進一步加強。為了人生最重要的儀式——婚禮而準備的婚服，是傳統禮儀文化的重要象征。無論是婚禮用的服裝、化妝、配飾、都是當時社會審美取向的體現。華美、精致的婚禮服飾，是服飾文化的精華所在，也是禮儀規范的集中體現。研究婚服，能夠更直接的了解這一時期各個區域的服飾審美取向和其中蘊含的禮儀文化內涵。近二十年來，雖然婚姻禮俗和服飾研究這兩個方向研究成果卓著，但將它們相結合，研究婚禮服飾與婚俗、禮儀關系以及婚服的禮制內涵的文章卻不多，可以說研究還是比較薄弱的。

一、研究服飾、禮儀的古籍、專著

有關婚禮服飾的內容在眾多史書中曾被提及，如在《宋史》[1]、《遼史》[2]、《金史》[3]、《西夏史》[4]中都對皇帝、后妃、命婦、官員等貴族的禮服形質有詳盡的記載，并做了具體的規定。鄭樵所著的《通志》[5]中對天子、太子、后妃、官員的章服和婚禮儀制也有明確記載。這類史書雖然記載了統治階級的章服制度，但并沒有專門對婚姻服飾進行記錄。盡管如此，透過這些記載，我們還是可以一窺那個時代華美禮服的形質，婚服做為其中的精品，也必然包含了這些禮服的特點。

官方史書只關注了統治階級，對于廣大民眾的婚禮服飾沒有給與很多的筆墨。朱熹的《朱子家禮》[6]以及司馬光的《書儀》[7]則對士大夫階層的婚禮流程及禮儀規范進行了細致的描述。這倆部書側重對禮儀習俗、規范的闡述，給我們認識和了解這個時代中下層人民的婚姻形態提供了重要的史料，但是對婚服給與的描述只有寥寥幾筆，一帶而過。

到了現當代，研究服飾通史的著作頗多，最著名的要數沈從文的《中國古代服飾研究》[8]，這部著作通過研究考古資料如壁畫、畫卷、刻印等，對中國歷代傳統服飾作了詳盡的介紹，并對其中的文化內涵做了細致的刨析。其中第一百零二到一百三十一章是研究遼宋夏金的服飾，沈從文先生更多的從平民服飾入手研究，展現了這個時期社會各個階層的衣著習俗。孫機著的《中國古輿服論叢》[9]對封建貴族階級的輿服制度進行了詳細的論述。我們可以透過這些描述了解那時婚禮服飾的基本特征。此外，陳茂同的《中國歷代衣冠服飾志》[10]、朱和平著的《中國服飾史稿》[11]、周錫保的《中國古代服飾史》[12]、陳高華與徐吉軍編著的《中國服飾通史》[13]、周汛及高春明編著的《中國古代服飾風俗》[14]、黃能馥編著的《中國服飾通史》[15]、王民澤編寫的《中國古代服飾》[16]、臧迎春著錄的《中國傳統服飾》[17]、張書光《中國歷代服裝資料》[18]等都是研究我國古代服飾的著作，這些專著側重點不同，敘述方式不同，可以說從不同的角度相互佐證，使我們更清晰的認識我國古代服飾的整體面貌。此外，王瑜所著的《中國古代北方民族與蒙古族服飾》[19]對北方少數民族服飾進行了系統的介紹。王青煜所著的《遼代服飾》[20]、趙評春和遲本毅著《金代服飾》[21]為研究遼代、金代的服飾文化提供了重要資料。黃強著的《中國內衣史》[22]是一部專門對歷代內衣形質進行收錄、介紹的著作。周汛及高春明編著的《中國歷代婦女妝飾》[23]、孟輝撰寫的《中國歷代女子服飾史稿》[24]是專門研究女子服飾的著作。周汛和高春明編著的《中國衣冠服飾大辭典》[25]是研究我國服飾文化的重要工具書。閱讀這些專著，可以讓我們從各個角度，全面的認識宋遼夏金時期衣著服飾的狀態，領略傳統服飾的魅力。在認識的基礎上，我們可以進一步挖掘隱藏在這些靚麗衣飾下的禮儀內涵。在這些書籍中，并沒有專門研究婚服的篇章，不能不說是一個遺憾。此外，相關的服飾美學著作也是做論文的重要資料，近年來研究服飾美學的文章不少，主要有：葉立誠的《服飾美學》[26]、蔡子諤所著的《中國服飾美學史》[27]、高春明編著的《中國歷代服飾藝術》[28]、蘭宇與祁嘉華的《中國服飾美學思想研究》[29]。

除了研究服飾的專著外，關于禮儀、民俗研究的著作也是我要了解的重要部分。臺灣學者彭利云所著的《宋代婚俗研究》[30]，是一部全面介紹和分析宋代婚俗禮儀的專著。美籍學者尹沛霞著，胡志宏譯的《宋代的婚姻和婦女生活》[31]，從外國人的視角審視宋遼夏金時期的女性和婚姻，有許多獨特、新穎的觀點。王文寶著的《中國民俗研究史》[32]對我國傳統民俗做了系統、深刻的分析研究。朱瑞希等所著的《遼宋金社會生活史》[33]對遼、宋、夏、金的社會生活面貌做了全面的展示。陳戍國著的《中國禮制史·宋遼夏金卷》[34]對這一時期幾個政權的各種禮儀制度做了論述。此外，陳顧遠《中國婚姻史》[35]、吳存浩《中國婚俗》[36]、彭林著的《中國古代禮儀文明》[37]、王煒民編著的《中國禮儀文化》[38]、鐘敬文《中國禮儀全書》[39]都是研究婚姻禮俗的重要資料。

二、相關的論文

研究宋遼夏金時期婚服、婚俗的論文并不是很多，主要研究服飾的有：賈璽增的博士論文《中國古代首服研究》[40]、殷冰瑤的碩士論文《探究中國歷代婚服上的民族元素》[41]、鄧雅的碩士論文《探究我國漢族女性婚禮服的演變和創新》[42]、王雪莉的碩士論文《宋代服飾制度研究》[43]。相關的有杉本正年著、樊一譯的《中國古代的服色及其思想背景》[44]、許星《中國古代民間婚禮儀俗中的著裝風俗初探》[45]、喬婷《宋代服飾特點的研究與探析》[46]，陳熠鑫、韓麗東、郝云華的《淺談宋代服飾的民俗風格》[47]、謝檣《宋代女性詞中的妝飾民俗》[48]，這幾篇論文多從民俗的角度分析宋代服飾的特點，對婚禮服飾提得不多，也沒有談到其禮制內涵。

對于婚禮進行專門研究的論文有：呂友人、王立軍所撰《宋代婚禮概述》[49]、于佐君《談婚姻禮服文化的變遷》[50]、《中國傳統婚禮習俗》[51]、甄進忠《中國古代婚禮淺論》[52]、彥斌《中國婚禮儀式史略》[53]、包福存《婚禮儀式研究綜述》[54]、李金玉《略論中國古代的婚禮》[55]、大勇《中國傳統婚慶禮俗與當代婚禮》[56]、段淑萍《中英婚俗文化及差異》[57]、王啟發《禮義新探》[58]等等。

對于婚俗研究的主要有：王歌雅《中國古代聘娶婚姻形式略論》[59]、黃修明《中國古代“服禁”論》[60]、《中國各地婚俗》[61]、鮑宗豪《中國婚俗的文化意蘊》（1992年第5期）[62]、韓芳《中西傳統婚俗之比較》[63]、《中國特色婚俗》[64]、魯婷，陳娟娟《淺析中國“彩禮”婚俗存在原因》[65]。

對于少數民族服飾、禮儀進行研究的有：島田正郎、何天明《遼代契丹人的婚姻》[66]、黃莉《遼代婚姻綜述》[67]、楊富學與孟凡云《契丹媵婚制考略》[68]、夏宇旭及趙瑋彬《遼金契丹女真婚制婚俗之比較》[69]等論文，為我們研究遼國婚姻禮俗提供了資料。謝靜的《敦煌石窟中的西夏服飾研究》[70]、孫昌盛所撰的《西夏服飾研究》[71]、石小英《西夏平民服飾淺談——以ДX.02822為中心》[72]、陳霞的《西夏服飾審美特征管窺》[73]等幾篇文章都在西夏服飾方面做了比較細致的研究。牛達生《從考古發現看唐宋文化對西夏的影響》[74]、艾紅玲《西夏禮儀制度考論》[75]等文章對西夏婚禮制度作了介紹。關于西夏服飾、禮儀方面的論文相對而言很缺乏，這方面的研究也很不足。研究金代服飾、禮儀的文章同樣比較缺乏，只見到俞超偉所寫的《填補金代服飾制度的空白》[76]這篇文章通過考古發現充實了金代服飾史料。此外還有王春蕾《試述金代女真族服飾及演變》[77]以及顧韻芬、高巖、李丹《金代女真族服飾文化的整合性發展》[78]等。這些文章雖然為我們在服飾、禮儀這一領域進行探索、挖掘提供了寶貴的資料，讓我們用以學習和借鑒，但是它們都沒有對婚禮服飾及其與禮儀、風俗之間的關系進行系統的研究，鑒于這方面的內容對于我們清晰地認識宋代的服飾文化、禮儀文化具有重要的意義，我認為有必要進行深入的研究。

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第7篇：傳統美學論文范文

關鍵詞：美學，橋梁景觀，韻律和諧

 

1橋梁美學

橋梁美學作為實用藝術，擁有功能價值與審美價值統一的藝術特征。論文寫作，韻律和諧。橋梁建筑不僅要具備結構上的穩定連續和跨越能力，而且要有美的形態與內涵，只有內容和形式的高度統一，才能顯示出不朽的生命力。本文將在景觀設計過程中介紹并概括一些橋梁美學因素及表現手法，如穩定均衡，比例協調，韻律優美，和諧統一等。

2橋梁景觀設計的發展

2.1橋梁本體景觀

橋梁本體景觀設計歷來是我國橋梁界、建筑界傳統認識的研究重點，橋梁的跨徑、橋型比選、截面尺寸等是設計的重點難點。幾乎所有的美學家、建筑學家都一致認為比例在建筑藝術上的重要性，合乎比例或優美的比例就是建筑美的根本法則。橋梁工程建筑和諧美，體現在量上就是尋求比例與尺度的協調。

1)比例協調

橋梁建筑比例是指橋梁結構整體或局部本身的三維尺寸的關系、橋梁結構整體與局部或局部與局部之間的三維尺寸關系、橋梁結構實體部分與空間部分的比例關系，一座橋梁，其各部分的比例只有達到勻稱和諧時，才能使人從視覺上獲得協調滿意的感覺。但實際上比例處理不當也是“常見病”，比如，挪威特羅姆斯港橋，其懸臂孔跨徑較邊孔跨徑還小，顯得布置缺少章法。另外，凈高和跨徑之比為2.5左右，顯得橋墩過細過高而比例失調，缺乏穩定感。

2)尺度恰當

橋梁的尺度恰當就是要求橋梁的整體與局部和人體等尺度標志之間形成合乎功能要求、合乎常情的空間外觀，給人以自然、親切的感覺。例如，城市橋梁相距較近、關系密切，應當具備令人舒適、便利的尺度；而有時為了滿足精神功能要求或賦予建筑以特殊的性格（如紀念性），往往有意識地采用夸大的尺度，使建筑的視覺尺寸印象超過真實尺寸，顯得更大、更有力感、更雄偉壯觀。大型橋梁建筑環境空間寬廣無垠，橋梁凌空架設，因而大多選用長、大、高的尺度以構成壯觀、磅礴的氣勢。論文寫作，韻律和諧。而位于風景園林區的小橋典雅、秀麗的風姿也會給人們留下深刻印象。這種建筑空間比它實際尺寸看上去小一些，產生一種自由的、非正規的親切感。不適宜的、夸大的、虛假的尺度只會使人產生裝腔作勢的不愉。

2.2橋梁的夜景觀

橋梁夜景觀的設計雖然與建筑夜景觀設計有相通之處，但其巨大的體量及帶狀的格局使其夜景觀有一些自身的規律。如橋梁夜景觀更趨向為一個巨大的亮帶，而橋型藝術處如橋塔、橋臺、橋墩等則可形成亮點。因此筆者認為在夜景照明設計的工作中，尋找結構要素的特點、尋找伴隨結構的和諧韻律是主要的工作內容。韻律一詞源于生活，即和諧優美的旋律，是美感的共同語言，是創作和感受的關鍵。論文寫作，韻律和諧。人稱“建筑是凝固的音樂”就是因為它們都是通過節奏與韻律的體現而造成美的感染力。橋梁建筑學上的韻律是通過體量大小的區分，空間虛實的變換，構件排列的疏密，曲柔剛直的相穿交替等變化來實現的，有連續韻律、漸變韻律、起伏韻律、交錯韻律等表現手法。

1)交錯韻律

現代的建筑夜景觀設計提出了建筑與燈具一體化的概念。橋梁夜景觀的燈光、燈色有軟質景觀特點，而墩臺、橋面則是硬質景觀構成，可以通過交錯韻律來表現剛柔之間所傳達的信息，表現出夜景的景深和空間層次。按照突出重點兼顧一般的原則，利用觀賞燈具和隱蔽型的泛光燈，用主光突出結構的主拱、橋塔、橋臺、橋墩等重點部位，以欄桿、橋下、橋墩外側等一般部位的裝飾照明為輔光，結合陰影突出結構的立體感，通過有規律的縱橫交錯、相互穿插、光線強弱等手法，構成虛實進退、明暗相間、色彩變化的交錯韻律感，主次分明，強化了橋梁的整體形象和觀賞的視覺中心。

2)連續韻律

連續韻律多表現在橋梁整體輪廓的勾勒。如在護欄上設計線形投光燈去滿通的要求，取消燈桿對景觀的影響，用線形熒光燈具均勻照亮結構側板或懸索，使橋梁結構體連續起來并有立體感。這種以一種或幾種建筑要素連續地重復排列而形成，可以獲得整齊劃一、簡潔統一、連續流暢的美感，夜幕中觀賞，恰似玉帶飛揚。

3)漸變韻律

橋梁夜景照明中也可通過漸變韻律——按建筑上的連續結構要素按一定的規律或秩序進行微差變化以增加建筑物的生動性、情趣性，例如用光線凸顯出多孔橋的孔徑變化，勾畫出變截面連續梁橋的曲線漸變或吊索、吊桿的長短變化等。

4)起伏韻律

城市或樞紐互通立交橋所在的位置均是道路的節點，在進行夜景照明設計時，應該把立交橋和周圍建筑物作統一的整體考慮，把各個獨立的景觀元素，作為整體景觀場景中的角色來進行燈光塑造。在一定距離之外觀看立交橋，實際上看到的是橋前、橋后一般區間內的多個建筑物。環繞橋區的建筑物，需要按節點的要求進行照明設計，而橋外建筑物的照明，則按街區到路段考慮，這兩部分燈光照明在燈光形式上是不同的；同時考慮行車道的曲線變化，燈光布置按照強弱、高低、虛實、曲直等有規則變化，或以一定規律時而增加時而減少，可形成富有激情的起伏韻律，增加了城市夜景的韻味。論文寫作，韻律和諧。

2.3橋梁與環境的景觀和諧

1)和諧的生態設計觀

(1)不僅考慮如何有效利用自然的可再生能源，而且將橋梁設計作為完善大自然能量大循環的一個手段，充分體現地域自然生態的特征和運行機制。

(2)尊重地域自然地理特征，設計中盡量避免對地形構造和地表機理的破壞，尤其注意繼承和保護地域傳統中因自然地理特征而形成的特色景觀，處理好與其他建筑的協調，改善與交叉路口、出口的銜接。

(3)通過設計重新認識和保護人類賴以生存的自然環境，盡量減少和避免對環境的破壞和污染。

2)和諧的人性化設計觀

在整體構景過程中注意運用對景與借景、引導與示意、滲透和延伸等多種手段來表現橋與人、自然的和諧，以求得漸入佳境、小中見大、步移景異的理想境界。并根據地域社會文化構成脈絡特征，尋找地域傳統的景觀體現和發展機制；以發展的觀點來看待地域文化傳統，將其中最具有活力的部分與景觀現實及未來發展相結合，使之獲得持續的價值和生命力。

3)與人文底蘊的統一

每個城市或地區都有其獨特的人文和歷史底蘊，這里追求景觀尺度與城市布局、城市人文的和諧統一反映了橋梁與特定的空間環境配合的默契。作為記載城市人文歷史發展軌跡的地標，成功的標志性橋梁能夠讓人一提到就想起該橋梁所在的地區，如金門大橋之于舊金山，青馬大橋之于香港，趙州橋之于河北趙縣等。設計者在進行橋梁方案設計時，可充分研究當地人文特色，利用橋梁的文化承載作用，創造出更多融于地方人文環境、富含人文內涵的橋梁作品。論文寫作，韻律和諧。

3結語

橋梁美學求其本質，就是如何實現觀賞與實用的統一，藝術與技術的結合，而橋梁景觀設計就是按照美學的原則，最大限度發揮橋梁與周邊環境的美學創造與景觀資源開發。在更注重感性認識的中國文化中，人們往往對起溝通作用的橋梁賦予更多的情感寄托，橋梁所蘊涵的人文內涵更加明顯。論文寫作，韻律和諧。應該呼吁更多的橋梁設計人員對橋梁進行科學、規范的景觀論證和設計，把美學因素充分體現到設計中去，創造出更富有時代氣息、更具觀賞性的橋梁佳作。

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第8篇：傳統美學論文范文

    1985年1月在陜西省作家協會和中國小說學會的主辦下,《小說評論》在西安創刊,它是全國唯一的專事小說研究的雜志。隨著刊物的順利發行,《小說評論》周圍很快薈萃了一大批致力于小說批評及文學研究的省內外學者:胡采、閻綱、張韌、繆俊杰、蒙萬夫、吳亮、白燁、肖云儒、陳孝英、曾鎮南、何鎮邦、費秉勛、劉再復、樂黛云、肖云儒、劉建軍、王愚、雷達、何西來、季紅真、蔡葵、刑小利、賀紹俊、周政保、吳秀明、暢廣元、李健民、邰尚賢、李星、徐岱、孫豹隱、管衛中、李運摶、趙俊賢、王仲生、李國平、朱寨、秦兆陽、宋遂良、南帆、李昺、李潔非、周海波、丁帆、仵埂、郜元寶、韓魯華、孟繁華、魯樞元、溫儒敏、王彬彬、孫紹振等等,他們及時評述當代小說創作、發表小說理論研究成果,很快《小說評論》雜志成為陜西小說批評研究的重要陣地。90年代,陜西文學的批評隊伍由兩部分人員構成,一是活躍在80年代文壇上的筆耕文學組成員,二是來自學院的一批中青年學者,他們以飽滿的熱情與良好的知識結構為文壇注入新鮮的血液,這批老中青三代批評者依托《小說評論》、《延河》文學月刊,從批評的理論基點、方法、風格等多方面展開多維的探索。陜西文學批評格局性的變動在90年代。長篇小說《白鹿原》、《廢都》的面世,在當代陜西文學史上是界碑性的事件。實、賈平凹等作家對傳統經典現實主義文學創作手法的超越,引發了文學批評界對傳統批評模式的深層反思與話語策反。90年代文學批評陣地《小說評論》的成長以及陜西文學批評隊伍的壯大,表明文學批評多元化發展條件已經具備。

    在90年代以來的文學批評結構中,除了傳統的社會歷史學批評外,還有深受社會歷史批評學影響又獨具理論視角和批評方法的其他批評模式,如印象主義批評、心理分析批評、歷史美學批評、地域文學批評、神話原型批評、文化詩學批評等,形成了陜西文學批評多種模式并存、風格紛呈的局面。這種多元化的文學批評模式,根本改變了陜西文學批評單調的文學地圖,文學批評逐漸走向多維發展的空間。印象主義批評模式最初來自法國,批評者重視對批評對象的主觀感受以及由此生發的對作品意旨的理解和發揮。筆耕文學研究組不少人駕輕就熟印象主義批評模式,他們的文章標題就以“有感”、“印象”、“漫談”命名,行文不斷出現“感到”、“似乎”、“恐怕”、“使你”等字眼,如肖云儒的《賀抒玉小說印象》、王愚的《賈平凹創作漫談》。文本中批評者的閱讀感受與印象隨處可見,王愚這樣評價賈平凹:“讀賈平凹的作品,會使你情不自禁地去這叢山環繞、流水淙淙的山區,熱愛山區生活中正在成長中的新一代,而這種熱愛常常會激發你對我們整個生活、整個人民的深摯而又親切的感情,這也就是賈平凹的貢獻。”

    王愚將個人的感受和情感澆注于批評對象,其批評散發出生命的激情和才情。筆耕文學研究組成員經歷了當代革命史上的曲折動蕩,對歷史與革命、文藝與人生有著獨特的體悟,這使得他們的見解富有深度、直抵事物本源。心理分析批評隨著現代心理學的發展而形成的文學批評模式,它在當代中國文學批評中能被廣泛運用,在于東方文化重直覺、重體驗、重靈性的精神活動與西方心理分析因素的契合。1993年暢廣元等著的《神秘黑箱的窺視》是心理分析批評模式的重要成果,該書以賈平凹、路遙、實、鄒志安、李天芳五作家為研究對象探微創作的神秘黑箱,論文有:吳進的《賈平凹創作心態探析》、費秉勛的《生命審美化———對賈平凹人格氣質的分析》、李繼凱的《矛盾交叉:路遙文化心理的復雜構成》、肖云儒的《路遙的意識世界》、李凌澤的《鄉土之愛與現實憂患的變奏———實小說創作論》、孫豹隱的《謀理性與感性的統一》、陳瑞琳的《野火?荒原———對鄒志安創造的“愛情世界”的思考》、陳孝英的《鄒志安,一個又不安分的靈魂———與鄒志安陳瑞琳對話》、屈雅君的《回首向來蕭瑟處———李天芳論》、李星的《道德、理性、文化和人》。另外,趙學勇的《鄉下人的文化意識和審美追求———沈從文與賈平凹創作心理比較》、韓魯華的《賈平凹、路遙創作心態比較》、暢廣元的《〈白鹿原〉與社會審美心理》、李繼凱、李春燕的《新時期30年西安小說作家創作心態管窺》等論文也是心理分析的收獲;專著有費斌勛的《賈平凹論》、李繼凱的《新文學的心理分析》和閻慶生的《魯迅創作心理論》;屈雅君、李繼凱編的理論研究專著《新時期文學批評模式研究》是90年代陜西文學批評重要的理論收獲,此書系統分析了影響新時期文學的八類批評模式,開篇首章對心理批評進行研究,對陜西及全國的文學批評理論與實踐具有一定的意義。美學歷史批評②作為文學批評方法,要求將美學方法和歷史方法結合起來,在藝術與歷史分析的相互滲透中剖析文學作品。“美學和歷史的觀點”是文藝理論的文學價值標準和批評原則。當代陜西文學批評基本上是在美學歷史批評的方法體系中進行,50、60年代強調文學與社會、時代環境的關系,80年代兼及文學與美學的關系,90年代美學歷史批評將社會學、文化學、心理學、哲學、人類學諸多學科的新成果融入其批評體系中,實現美學與歷史的雙向滲透,使研究水平達到新高度。這方面王仲生的實研究成果喜人:《從與農民共反思走向與民族共反思———評實80年代后期創作》、《白鹿原:民族秘史的叩詢和構筑》、《白嘉軒:文學史空缺的成功填補》、《人與歷史歷史與人———再評實的〈白鹿原〉》。王仲生“歷史的觀點”突破對歷史的靜態認識,關注到歷史糾結處的關聯性,把人與社會、環境、文化焊接一體,置于社會結構演變的流程中。他這樣評述實的歷史觀:“人,人的命運,始終居于白鹿原的中心位置,他們不再是歷史事件中的工具性存在,歷史結論的形象性注釋,他們是活生生的歷史存在和血肉生命。這反映了實歷史意識的現代性。”王仲生在研讀文藝理論的基礎上,有機汲取了新歷史主義理論的成果,承認歷史與人的平等關系和對話原則:“真正的歷史對象,并不是一個純粹的客體,也不是任主觀意識擺布的玩偶,它是自身和他者的統一,是一種關系,一種對話。在這種關系中,同時存在著歷史的真實和歷史理解的真實。”

    此外,李星的《在歷史與現實之交———讀實中篇小說〈四妹子〉》、《走向〈白鹿原〉》、李震的《20世紀中國鄉村小說的基本傳統》、周燕芬的《賈平凹與30年中國文學的構成》等文,也是美學歷史批評結出的碩果。神話原型批評是新時期文學批評中出現較晚的批評形式,早在1962年就有一組原型批評文章載于《現代英美資產階級文藝理論文選》,1982年榮格的《心理學與文學》也有譯介,但當時并未引起重視。直到1987年葉舒憲選編的《神話一原型批評》一書由陜西師范大學出版,神話原型批評才激發起人們自覺運用的熱情。其實,葉舒憲1986年在《民間文學論壇》第1期發表《英雄與太陽:〈吉爾伽美什〉史詩的原型結構與象征思維》,引起了學術界的注意。此后推出了運用原型批評的系列成果,專著有《探索非理性的世界》、《英雄與太陽?中國上古史詩的原型重構》、《太陽女神的沉浮———日本文學中的女性原型》(與李繼凱合著)、《詩經的文化闡釋》、《高唐神女與維納斯》等。葉舒憲的研究成果填補了神話原型批評的學術空白,季紅真給以充分肯定,認為原型批評對于人類精神之謎的解密極有意義:葉舒憲把原始思維即非理性的象征思維納入原型批評的理論框架中,揭示集體無意識層面上文學原型的置換變形,拿到一把打開現代人和前人心靈溝通的鑰匙。

    葉舒憲的批評研究集中在古代文學與外國文學范疇,對陜西文學尚未涉獵,但對整體慢半拍的陜西文學研究而言,陜西神話原型批評由于葉舒憲等陜西師范大學學人③的踐行,在全國文學批評中一時獨領。文化詩學批評段建軍做出了突出的貢獻,他將陜西文化詩學批評研究水平提升到一定的高度,專著《白鹿原的文化闡釋》是這方面的力作。段建軍多年從事文藝美學研究,對西方哲學美學爛熟于心,薩特、尼采、海德格爾、杜夫海納、福柯、巴赫金的思想影響著其學術的建構。在中國傳統美學思想與西方文論的交匯中,他提煉出“肉身化存在”的文化命題:“長期受封建主義和理性主義壓抑貶損的人類肉身是一種非常高貴的存在。它通過自己獨特的肉身化思維,把整個世界人化。于是,世界具有了人的形體結構、情感愿望、生命追求。這個人化的世界實際是人肉身的詩意創造物。”

第9篇：傳統美學論文范文

關鍵詞：陽剛美 陰柔美 宏壯 優美

讀王國維的《人間詞話》，他在論述詞的境界時，有這樣一段話值得咀嚼：境界有大小，不以是而分優劣。“細雨魚兒出，微風燕子斜。”何遽不若“落日照大旗，馬鳴風蕭蕭。”“寶簾閑掛小銀鉤”，何遽不若“霧失樓臺，月迷津渡”也？光怪陸離的社會中，美總是千姿百態的，有的是自然美，有的是人工美；有的宏偉，有的秀麗；有的悲壯，有的優美；有的直抒胸臆，也有的含蓄溫婉……我國古典文學家們把這種不同的審美特征，概括起來就是“陽剛美”與“陰柔美”。

一、 陽剛陰柔說理論發展概說

陽剛與陰柔，是中國傳統文化兩大基本審美類型。陽剛的審美特征是雄偉勁直，沉著痛快；陰柔的審美特征是溫深徐婉，優游不迫。如雄渾、壯麗、勁健、豪放、峭拔、奇險、悲壯等藝術美形態，屬于陽剛范疇；綺麗、沖淡、飄逸、婉約、含蓄、典雅、凄婉等藝術美形態，屬于陰柔范疇。陽剛與陰柔最早是我國哲學里的范疇，可以追溯到《周易?說卦》，“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。”宇宙天地萬物構成的原理即一陰一陽，《乾》剛《坤》柔。卦象中，乾卦六爻全陽，坤卦六爻全陰，其余都是非陰非陽，陰陽交錯，剛柔相濟。

哲學概念的“陽剛”與“陰柔”漸漸滲透到中國古代文論之中，最早以陰陽二氣劃分文學風格的是曹丕，他在《典論論文》中說：“文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而致。”所謂清氣，即清剛之氣，與陽剛相應；所謂濁氣，即灼柔之氣，與陰柔相應。他講氣首先是講作者陰陽二氣會滲透到作品中，從而影響作品的風格，可能是以清氣或濁氣為主，也可能是清濁兼有。曹丕在這里實開后世以陽剛之美、陰柔之美論文學之先河，但是他并沒有涉及到價值判斷的問題，對于剛柔無褒獎貶抑之說。

劉勰在他的《文心雕龍?定勢》篇里就曾運用“剛”、“柔”概念議論文章的體裁與風格，二者應該兼有，不能偏廢：“然淵乎文者，并總群勢；奇正雖反，必兼解以俱通；剛柔雖殊，必隨時而適用。若愛典而惡華，則兼通之理偏，似夏人爭弓矢，執一不可以獨射也。”

后方苞、劉大魁也有近似陽剛陰柔之說，只是他們都未將自己的觀點系統化、完整化。較為明確而系統地提出“陽剛陰柔”兼美的風格論，是姚鼐之首創。他對中國古代文學理論批評的最大貢獻，就是對陽剛之美和陰柔之美關系的精湛論述。實際上是對中國古代文藝和美學上風格論的總結和發展。這集中反映在他的《復魯非書》和《海愚詩鈔序》兩篇文章中。其《復魯非書》具體的談到了陽剛美與陰柔美：“鼐聞天地之道，陰陽剛柔而已。文者天地之精英，而陰陽剛柔之發也。”，“其得于陽與剛之美者，則其文如霆，如電，如長風之出谷，如崇山峻崖，如決大川，如奔騏驥；其光也，如皋日，如火，如金鐵；其于人也，如馮高視遠，如君而朝萬眾，如鼓萬勇士而戰之。其得于陰與柔之美者，則其文如升初日，如云，如霞，如煙，如幽林曲澗，如淪，如漾，如珠玉之輝，如鴻鵠之鳴而入寥廓；其于人也，乎其如嘆，邈乎其如有思，乎其如喜，愀乎其如悲。”

姚鼐首次明確的提到陽剛陰柔之美，把美分為這兩種形態，除此之外，他還談到了處于這兩種極端之間的復雜形態，剛柔相濟，或偏于陽剛，或偏于陰柔，剛柔相錯的各種形態。他的文論思想來源于《周易》中中國傳統的天人合一思想。值得我們注意的是，姚鼐對于陽剛與陰柔不同于曹丕的無價值判斷、無傾向性，姚更傾向于陽剛之美的文章，陰柔之美很多，現實中陽剛之美卻甚為難得。但是，與此同時他又是不否定陰柔之美的。

實際上，“陽尊陰卑”的觀念自古就有，董仲舒《春秋繁露》里“尊陽抑陰”、“男尊女卑”的思想甚是明顯：“陰，刑氣也；陽，德氣也??????刑之不可任以成事也，猶陰不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰。父為陽，子為陰。夫為陽，妻為陰。”姚鼐論文時，顯示出的陽剛之美的傾向性很大程度上就是受到這種“陽尊陰卑”的傳統思想的影響。桐城文統繼承者對于陽剛之美與陰柔之美的明細概括：“文章之道，分陽剛之美、陰柔之美，大抵陽剛者氣勢浩瀚；陰柔者韻味深美。”曾談論的更為具體，與姚鼐相同的是他也是側重于陽剛之美，而不否定陰柔之美的。

二、 中西方文藝中的陽剛陰柔與宏壯優美比較

王國維在《人間詞話》中說：“無我之境，人惟于靜中得之。有我之境，于由動至靜時得之。故一優美，一宏壯也。”宏壯與優美或者說崇高美與優美，這兩個概念本身來源于西方美學思想，西方沒學中首次對它們做了界定，規定了崇高美的兩個基本條件：“力”和“大”。就質量而言，是“力”之美，如大力士、健壯等；就數量或形態而言，是“大”之美，如大的建筑物、高山、金字塔等，后來的西方美學基本是延續康德的看法。王國維受康德叔本華的影響說“無我之境”是優美，“有我之境”是壯美，其實并不科學，“無我之境”并非都是優美，而“有我之境”也并非都是壯美。如王維的“長河落日圓，大漠孤煙直”是一種壯美，但是很明顯它是“無我之境”。又如劉永的“今宵酒醒何處，楊柳岸曉風殘月”顯然是一種優美，但它卻是“有我之境”。

王國維談到的宏壯和優美與西方美學中的崇高和優美還是有區別的，比如王國維在談到“有我之境”的宏壯美時“淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去”既沒有“力之美”也沒有“大之美”，他所產生的本體感受更多的則是受中國傳統文化思想的影響。對于這個矛盾的問題西方美學家們也有過反思，如“石縫中的小草”既無“力”也無“大”，但是它的的確確給人以崇高美的感受。屠格涅夫筆下的小鳥雀，當它的幼鳥遇到危險時，它可以毫無畏懼的勇敢沖下來，小鳥雀的形象毫無本能的對峙，隨后生出一種情感取代這種對峙與沖突，這種情感是人本身意志的崇高宏大。而優美則不會產生上述的心理沖突，如觀賞一池荷花時，人并不存在與荷花的對峙沖突，這一點是與中國傳統的陰柔之美是相通的。但是并不見得優美與宏壯就是截然分開的，不相同但是想通。品味陶淵明的詩，體驗到人的心靈必須要有一個博大的胸懷去玄覽、擁抱萬物，只有這樣才能達到真正的平淡，這種平淡的背后是崇高。這一點，西方美學很少談到，他們把優美與崇高分的很開。

從康德到叔本華、尼采、歌德都有一種明顯的傾向，弘揚崇高美，甚至于貶抑、排斥優美，這又與中國傳統文論是不同的。美學研究到壯美，境界乃大，眼界始寬。研究到悲劇美，思路始廣，體驗乃深。康德認為，許多自然物可以被稱為是優美的，但它們不能是真正的壯美的。優美是軟弱的，消弱人的意志，這在很大程度上是與西方近現代的文化價值取向相關。宏壯美激發的是意志力、堅強力，引起的是人們心靈的震撼，這就是西方所謂的悲劇的力量。

三、理論與實際創作的矛盾

姚鼐的理論主張剛柔相濟更偏向陽剛美，但他的實際創作卻更為傾向陰柔美。就王國維本身來說，他也是有矛盾的，一方面，他崇尚優美，鐘愛“采菊東籬下，悠然見南山”的意境；另一方面，他在賞析詞的時候，更欣賞宏壯美，喜李煜尤其是其后期涌現宏大生命動像的詞作。除此之外，他還推崇蘇辛的詞，推崇他們博大的胸襟。宗白華先生說傳統優美的文藝作品能安頓人的心靈但是崇高力的美又能給心靈以震撼。

中國古代文學作品中陽剛與陰柔之美都會存在，但是與西方文學作品相比較，更多的是陰柔。在一切民族里，崇高總先于優美。無論是中國的青銅饕餮、萬里長城，還是古埃及的金字塔都給人強烈的視覺沖擊和崇高的心靈感受，它們的歷史根源大概要追溯到最遠古的巫術圖騰崇拜形成的狂熱的觀念，只是這種審美的崇高感在中國走向了與西方文藝完全不同的一條道路。一開頭便排斥了那種鮮血淋漓的受苦受難，那尸橫遍地的丑惡圖景，那恐怖威嚇的自然神秘……總是以大團圓的結局安撫、麻痹以致欺騙受傷的心靈，只剩下一團祥和。宗白華從另外的角度也說：“……中國人感到宇宙全體是大生命流動，其本身就是節奏與和諧……但西洋文藝自希臘以來所富有的悲劇精神，在中國藝術里卻得不到充分的發揮，又往往被拒絕和閃躲……”所以中國古代文藝整體美學風貌偏重于陰柔之美，當然也并不是說沒有陽剛之美。詩中有李杜，詞中有蘇辛，文中有韓愈，他們的作品風貌更多體現了陽剛之美，李白出塵入仙如天，杜甫厚德載物如地，同樣地，蘇詞亦如天，辛詞亦如地，極富陽剛美。

參考文獻：

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[5]吳孟復，桐城文派論述[M]，安徽：安徽教育出版社，1992