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第1篇：人生哲學的核心范文

關鍵詞 妊娠高血壓綜合征 心室功能 Tei指數 左房容積指數

中圖分類號：R540.4+5/R544.1 文獻標識碼：A 文章編號：1006-1533（2014）16-0020-02

The value of the echocardiography in evaluation of the left heart function of the patients with pregnancy-induced hypertension

FAN Hongrong， XIONG Wei， HE Biyuan

（Maternal and Child Health Care Hospital of Changning District， Shanghai 200051， China）

ABSTRACT Objective： To study the value of the echocardiography in evaluation of the left heart function of the patients with pregnancy-induced hypertension （PIH）. Methods： From Jan. 2011 to Oct. 2013， 60 PIH patients and 60 normotensive pregnant women were selected. The echocardiography was used to detect the left ventricular parameters， and calculate the left ventricular Tei index， and left atrial volume index （LAVI）. The heart rate （HR）， left ventricular ejection fraction， left ventricular Tei-index， LAVI， the values including E， and A and the ratio of E/A of the maximum peaks of the early and late diastolic blood flow velocities of the mitral valve orifice were compared between two groups. Results： The LAVI， and the peak of A increased and the peak of E and the ratio of E/A decreased in the PIH group， which there were the statistical differences compared with in the normotensive group （P

KEY WORDS pregnancy-induced hypertension； ventricular function； Tei-index； left atrium volume index

妊娠高血壓綜合征（妊高征）是孕產婦死亡的第二大原因，也是圍產兒預后不良和死亡的主要原因。妊高征主要的血流動力學改變是小動脈痙攣收縮、外周阻力增加，又因妊娠時血容量和血液黏稠度增加，更加重了心臟受損，導致心功能改變。因此，準確評價妊高征患者的左心功能，以采取相關有效措施預防心力衰竭的發生，具有重要意義。

資料和方法

研究對象

選取2011年1月至2013年10月于本院產科分娩的妊高征患者60例為妊高征組，其中中度20例、重度40例，年齡25～40歲，平均（31.5±3.7）歲；另外選擇正常分娩孕婦60例為對照組，年齡24～38歲，平均（30.5±3.6）歲，孕齡均在32～39周。兩組孕婦在孕前均無心臟器質性疾病，無慢性高血壓、貧血、慢性腎炎及糖尿病史。

方法

采用AcusonX300彩色多普勒超聲診斷儀，探頭頻率2～4 MHz。受檢孕婦取左側臥位，常規顯示左室長軸、短軸、心尖四腔及兩腔切面圖像，觀察心內結構及室壁運動情況，于胸骨旁左室長軸切面測量左心各參數，即左房（LAD）、左室（LVD）、室間隔厚度（IVST）、左室后壁厚度（LVPWT）；于心尖四腔及兩腔切面，采用Simpson法測量左室射血分數（EF），觀察左房、左室的形態結構，測量左房長軸（Lx）及短軸（Sx）；同時取二尖瓣口血流頻譜，測量舒張早期血流最大峰值（E峰）、舒張晚期血流最大峰值（A峰），并計算E/A比值。

測量1個心動周期中，二尖瓣口血流A峰終止至下1個心動周期二尖瓣口血流E峰開始的時間（a），另測量1個心動周期中主動脈瓣口血流開始至終止處的時間間隔（b），計算Tei指數，Tei指數=（ICT+IRT）/ET=（a-b）/b，其中 ICT為等容收縮期，IRT為等容舒張期，ET為射血時間。左房容積指數（LAVI）=（π/6）（LAd）（Lx）（Sx）/體表面積（單位：ml/m2）。

統計學處理

數據以`x±s表示，組間比較采用t檢驗，P

結果

與對照組比較，妊高征組收縮壓、舒張壓、LAVI、二尖瓣E峰、A峰、E/A比值差異均有統計學意義（P

表1 兩組左心功能參數比較 （）

項目 正常組 妊高征組 P值

心率（次/min） 85.0±0.3 87.0±9.5 >0.05

左室射血分數（%） 60.0±12.9 58.5±4.6 >0.05

Tei指數 0.30±0.12 0.29±0.10 >0.05

LAVI（ml/m2） 19.5±1.7 27.3±3.8

E峰（cm/s） 88.1±11.0 80.6±11.1

A峰（cm/s） 65.0±8.2 72.7±9.3

E/A 1.3±0.4 1.1±0.4

注： Tei指數為心肌做功指數，LAVI=左房容積指數，E峰=二尖瓣口血流頻譜舒張早期峰值流速，A峰=二尖瓣口血流頻譜舒張晚期峰值流速

討論

妊高征時母體各主要器官因灌注不足而引起器質性病變，可引起心臟的冠狀動脈痙攣，心肌灌注不足，造成心肌缺血、缺氧，同時外周小血管阻力增加和血液黏稠度增加，更加重了心臟負荷，嚴重時可引起急性左心衰竭與肺水腫[1-2]。

在左心功能評價方面，本研究采用Simpson法測量左室EF，發現雖然妊高征組的左室EF略低于正常組，但仍在正常范圍，可能由于妊高征的病程不長，尚不足以引起EF改變。

近年來，Tei指數作為一種綜合評價心室收縮和舒張功能的指數，在臨床上引起了人們的重視。因為對于左室構型未發生改變的患者，在其有舒張功能發生改變時，就可以評價左心的整體功能變化。本研究中，妊高征組的Tei指數較正常組略低，可能也是因為妊高征時間不長，雖然引起左心舒張功能略有降低，但尚在Tei指數的正常范圍內（一般認為Tei指數的正常范圍為0.39±0.1）[3]。

LAVI是指最大左房容積與體表面積的比值，是指經體表面積校正的測量左心房大小的可靠參數。LAVI的正常值為（22±6）ml/ m2[4]，在本研究中，妊高征組的LAVI明顯高于正常組（P

另外，與正常組相比，妊高征組的E峰降低，A峰則增高， E/A比值明顯降低，差異均有統計學意義（P

總之，采用超聲心動圖評估妊高征患者的左心功能，能及時發現患者心臟功能的改變，為臨床進一步診治提供有價值的依據。

參考文獻

樂杰. 婦產科學[M]. 5版. 北京： 人民衛生出版社， 2000： 15-116；

段云友， 袁麗君， 曹鐵生， 等. 妊高征患者分娩前后心臟形態變化的超聲心動圖序貫研究[J]. 中國醫學影像技術， 2006， 16（8）： 611-613.

羅俊， 彭瑛， 燕伯純. 超聲心動圖評價左心室功能的研究進展[J]. 心血管病學進展， 2007， 28（5）： 812-815.

廖凱. 左室容積指數與慢性心力衰竭病人的預后[J]. 心血管病學進展， 2009， 30（2）： 266-268.

第2篇：人生哲學的核心范文

弗洛伊德關心人，從人道主義出發做出了偉大探索。郭沫若正是用他的理論指導創作，把性升華為人的正當情愛，寫真的人，真的性情。他的劇作《屈原》中如果僅寫傳統的忠奸斗爭，歷史上寫得清清楚楚，也沒新意；他的獨特和偉大就在于塑造了真實可愛的人物和真的性情。比如南后迫害屈原，是因為她深愛屈原:愛他的南國才子風度，愛他的高潔品格，愛他的錚錚鐵骨，而屈原又那么驕傲，南后愛之不得遂轉為刻骨銘心的恨；嬋娟敬愛屈原，她說“我愿用我的微軀換得先生的存在”，她對屈原的愛，既是欽敬之愛，又有男女之愛；屈原也不是一個干枯的人物，劇中他有這樣的臺詞“南后，你有許多地方值得我的贊美，你有許多地方令我們男子有愧須眉。我是時常得到這些感覺，而且把它化成了詩的。如果我的詩還有些可取的地方，恕我冒昧吧，南后，這多是你給我的。”這包含著多么豐富的情感！他對嬋娟何嘗不是深深的眷戀，他是用人格和責任壓制著這情感。這樣，郭沫若就把人的主題提了出來，引導我們更好地活著，做有價值的人，做有意義的事，有人的可貴的性靈。弗洛伊德也正是在關心人，他確實是一位關心人類命運的偉大學者。弗洛姆研究有三個原因：一是1931左右他進入法蘭克福社會學所，并擔任講師，對工人階級生活狀況進行了調查，又與西方學者廣泛接觸，加深了對馬克思學說的理解。二是當時在西方很流行。三是他是猶太人，而當時德國迫害猶太人，馬克思的理論主張消除種族歧視，倡導人類和平，這無疑令他感到親切。后來蘇聯弊端顯露，資本主義也有危機，弗洛姆更加積極研究，探索人類命運。弗洛姆對馬克思評價很高，認為馬克思與弗洛伊德同是現時代的設計師，而馬克思思考問題的深度和廣度遠超過弗洛伊德。弗洛姆認為的貢獻集中于兩點：一是人道主義，二是思想與經濟政治聯系。關于人道主義他提到了三點：第一，馬克思主張超越國家集團利益維護世界和平，這和平又是建立在平等基礎上。人和人之間交往應平等相待，國家間關系也應如此，這種要求國家、社會如兄弟般相待的真誠，很令弗洛姆振奮。第二，馬克思提出人的異化的命題。異化，這里指工業化社會中人的病態，異化摧毀一切人的價值。比如卡夫卡《變形記》借人變成昆蟲，警示人世的冷漠，人的異化到了何種程度。海勒《第二十二條軍規》借軍規的荒謬性，指出規則不過是權勢階層的利益保障，也是平民人性異化的根源。其實異化應有更廣泛的理解，比如梁山好漢裸的暴虐殺戮，正常人是不會這樣執迷于暴力的，不正常的社會，惡劣的生存條件造成了他們人性的極端扭曲；再如《儒林外史》中，終生在科舉路上徘徊的人們，他們在精神和物質上雙重窘迫，這也是人的異化。第三，馬克思提出健康人的標準。健康人就是獨立自主，有創造精神，富有的人。富有不是經濟的富有，而是精神的富有。馬克思指出占有感與存在感的差別:人們擁有了物質財產，但并沒有使人道德富有，反而使人如此愚蠢而片面。馬克思認為社會主義的目的是人的解放，也就是重視人個性和精神的解放。關于思想與經濟政治聯系：傳統唯物主義認為物質現象決定精神現象，馬克思重視人的活動，把它發展成真正能動性的理論。馬克思認為社會主義就是這樣一種社會：通過建立更理性更有創造性的經濟組織方式，使人擺脫了經濟利益的束縛。總之，馬克思的貢獻和精髓在于人道主義，關心人的生存質量和最終解放。

二、弗洛姆的人生哲學

弗洛姆關注人生存的兩個概念:自由和異化。現代社會人自由了，有努力就有機遇。然而人在自身強大過程中日益孤獨，迷失自我。比如當代大學生從不自由的高中進入自由的大學，反而不知道該干什么了，進入社會這批大學生更是感到迷茫、孤獨。這就需要孔子的一個詞“克己復禮”，這禮不是周禮，以孔子的偉大不會去追尋早已死亡的制度，應理解為人內心的道德自律，人只有內心精神家園牢固，才不會迷失自我。講到異化，現代人像逆子對待慈母一樣過度掠奪自然，對自然失去敬畏，也就失去了仁愛之心。人日益孤獨卻信奉“人人為自己，上帝為大家”的利己哲學，人和人之間缺乏真情，只剩下了交換關系，自然會孤獨冷漠。這種狀況也許也適于中國的都市，但中國是個人情社會，尤其重視家庭親情，也許中國的家庭人情是抵制異化的最堅固的堡壘。弗洛姆認為愛是解決問題的根本途徑。愛的本質是給予而不是索取，是強烈肯定他人價值的品質。總之，弗洛姆的學說建立在尊重人、關懷人、希望人類幸福的基礎上。

三、弗洛姆的人生哲學對當代大學教育的啟示

第3篇：人生哲學的核心范文

【關鍵詞】自由；安命；齊物；體道

一

莊子的哲學源自對生命苦難的深切感痛、對人類處境的深層憂患，表現為一種追求人生自由的哲學。莊子思想的核心部分主要是對人生理想境界和實踐方法的思考，這種對人生的思考是從人生困境中超脫出來，構成了莊子人生哲學的基本方向和內容。對于莊子來說，要想從社會實踐中達到這一目的是絕對不可能的，只能在個人的精神生活中，通過某種精神修養才能超越這些人生困境，獲得絕對的精神自由。莊子是第一個明確提出自由問題的思想家，《逍遙游》可以說是莊子自由觀的靈魂，是莊子人生哲學的最高境界。逍遙游里莊子所說的逍遙是純精神性的逍遙。莊子的逍遙是動詞，不等于今天所說的自由，但逍遙的用法確實表達了莊子對精神自由的憧憬與追求。

二

安命論是莊子哲學的基礎和起點。莊子認為人生的一切都是無可奈何的必然， 人在社會生活中似乎追求著自己的目標， 實際上卻受一種必然性支配著，所以人們就沒有必要與之相抗爭， 而應該隨順必然，安命無為的生活態度。莊子認為命有著必然性，意味著人生的際遇是無力抗拒也無法逃避的，個人所能做的是改變對命運的態度，做到安時而處順，當然有德者才能做到這一點。莊子安命理論的提出，其思索是從兩個方面開展的。一方面是順其自然。命既是人無法抗拒的一種外在的必然，那么，對于人來說命就成了一種自然。對于自然，只能順應；另一方面是不入胸次。莊子的安命學說包含著一種明智，一種理性，一種通達。因此，莊子的安命論表現出獨特的超越方式。有了這種超脫，就可以在逆境中保持一種心理平衡，安頓好自己的心靈，以一種平和的態度去面對人生，面對現實。有了這種超越，才能更好地去創造人生，所以安命學說實際上是以無為的形式，提供了有為的基礎。因此對命的超越，在本質上是一種經過哲學升華后的寧靜和氣度，是人生的一種大境界，只有具備了很高的人生修養的人，才能達到這種大境界。

三

在莊子看來，人生的自由與不自由，關鍵在于認知主體是否能夠齊物，以超越的心態對待人生困境的束縛。這樣看來，自由與不自由的分別在于認知主體的齊與不齊上。齊，意味著認知主體不執著于萬物之別，則心靈必能順應自然，安于命運，抱樸收針。這樣，人生處處皆暢通無阻，生命時時處處游于自由之中；不齊，則意味著認知主體執著萬物之別，做物我內外之分，必然以人滅天、違背自然，對抗命運。這樣，必然使人生處處阻塞不通，生命處處陷于困境之中。這就是說，自由與不自由源自于主體之心，全在于一心之念。不齊之心即為世俗之心，莊子極力反對以成心觀物，而主張以道心即齊物之心去看萬物。人們的心靈得以擴展開放，達到了空明的境地，一如明鏡，可以如實地呈現外物的實況。齊物之心無所偏私地去對待萬物，認知主體已不存在固有的標準和尺度，對事物都以它自己固有的標準路徑來認識它，所以萬物的差別可以化為一，從而命也可以超越而獲得自由了。

四

莊子人生哲學的最終目的就是實現人生的逍遙，逍遙就是作為體道的結果，而體道就是對一種精神自由的追求，達到天人合一、無為而無不為的逍遙境界，實質就是超越現實的精神解放。體道表現為對物的超越，但又不是離開物而求超越，而是在物中求超越。物代表著實物，因此莊子所追求的思想的自由之境是超越必然和實然的，但又是不離必然和實然的，它就存在于現實之中。關于體道的具體方法，莊子主要談了三種：一是心齋，二是坐忘，三是見獨，通過這些獨特的全面的修煉，逐步超越世俗，脫離現實，最后會進入一種神秘的境界。道的途徑和終點，就是對某種作為世界總體、根源的理性觀念道通為一的體驗，最后達到與道徘徊，與道相輔而行的精神境界。因此，莊子的這種超脫，在本質上是經過哲學升華的自我意識的特殊表現，是一種將自己的生命存在融進永恒而真實的整體自然之中而獲得的無限實在和持久的自由感受。可以說，莊子的人生哲學就是人生的反思和宇宙本體的思考為一體的，通過體道，體悟萬物的共通性，認識、闡明人生之道。莊子對自由追求的過程就是生命的提升，靈魂的凈化，心靈的享受，是各個方面的修養和升華。莊子的自由雖然不能直接改變不幸的現實，卻能保證人格的獨立和尊嚴，擺脫塵世的紛擾和憂煩，更為重要的是我們能從莊子的哲學中體會一種心靈的安寧，尋找追求人類生存的價值，從而超越人生困境，超越自己，超越喧囂的都市，掩蓋的浮躁、空虛，凈化人類的心靈，蕩滌人類的靈魂，達到人生境界的完美狀態。

【參考文獻】

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[2]崔大華.莊學研究[M].北京人民出版社，1992.

[3]楊國榮.莊子的思想世界[M].華東師范大學出版社，2009.

第4篇：人生哲學的核心范文

“生活美學”所遇到的第一個挑戰便是其“學”與“術”之間的張力,亦即審美實踐要求與美學學術要求之間的張力。

“生活美學”主張美善兼顧,最接近于現實審美實踐的要求與形態,故可大有得于審美實踐。一方面,審美只是人的一種心理要求,這種要求之滿足既可施之于某種專門對象,如藝術,亦可不拘于任何特殊的對象,而滲透于現實生活的各個領域、環節,形成時時、處處可審美的局面,其實這正是李漁在其《閑情偶記》中的審美主張,也是社會大眾審美之實情。如果立足于社會大眾的實際審美、生活經驗,嚴格區別審美與生活是不必要的,不是審美與生活的區別,而是審美與生活的融合,才是社會大眾獲得人生幸福感的理想狀態。審美乃是社會大眾現實生活經驗的一種特殊方式,它就屬于現實生活經驗。審美就在生活世界之內,不在生活世界范圍之外,一種并不屬于生活世界的審美是不可思議的。因此,“生活美學”美善兼顧的立場堅持得越徹底,便越接近社會大眾審美經驗的原生態。

但是,美學作為人文學科之一,不能始終停留于原則正確的狀態,它應當為人們提供關于人類審美經驗和活動明晰、確當、系統的知識,應當為我們提供關于人類審美活動超越常識的更具體細節。它要對人的現實審美活動做出描述、界定與闡釋。如果我們只是僅僅抓住“生活”(以及“生活世界”、“現實生活”、“生命”、“實踐”、“存在”、“此生”等)這一概念不放,雖然不會犯原則性錯誤,但對深化人類審美活動的認識則了無貢獻。科學之區別于哲學者,正在其以分析型思維獲得更具體的認識。它不得不從某一比哲學更具體的立足點出發,當然它所獲得的最終結論的有效性也是有限的。因此,即使是“生活美學”也不能停留于“生活”原形態――渾沌混一狀態,而不得不對“生活”有所切分,對“審美”有所限定,對“生活”與“審美”的差異性關系做一定的說明,如果始終停留于生活與審美的同質性,“審美”概念便屬多余,美學也不再可能。簡言之,立足于審美實踐,“生活美學”需要堅持美善的同一性;立足于美學的學科要求,“生活美學”如任何其它美學形態一樣,對整體生活世界中之一部分之審美的精神個性做出深入、細致的說明。滿足了美學學科的要求,不一定與社會大眾的審美實際相一致;符合了社會大眾的審美實際,接近了生活世界原形態,則不一定能滿足美學作為人文學科,作為科學對于明確、限定性知識之要求。這也許是所有人文學科的共同困難。但“生活美學”由于其將美善交融作為自己的第一性原則,因此它所面臨的“學”與“術”之間的張力就尤為明顯。

主張美學向生活回歸,著力發掘生活世界中的審美價值,提升現實生活經驗的審美品格, “生活美學”之主旨當是以美促善,化美為善,以善為美,志在增進當代人的人生幸福。因此,我們又可將“生活美學”視為倫理學的一個分支。若此不謬,則“生活美學”的提倡者應當首先在人生哲學或倫理學的層面,對“生活”,實即理想、完善人生的內涵,諸如何為人生之善、何為理想人生、何為人生幸福等,提出一套較為成熟、系統的看法,然后方可論及生活審美如何自覺地感知、理解和體驗此善,進而豐富、升華此善,最終成就自己的人生幸福。如果在人生哲學、倫理學的層面上,未能解決人生之善、人生幸福、理想人生等根本問題,則我們對生活之美的議論很可能言不及義。在此意義上,正是人生哲學、倫理學的深度決定著“生活美學”的深度。未能于人生哲學、倫理學實現自覺,則“生活美學”之前景亦不容樂觀。

但是,又不能將“生活美學”盡歸于倫理學或人生哲學。“生活美學”并非對總體人生之善(good in general)的泛泛議論,而是對人生特殊之善(good in special)的專門研究。美的獨立性是美學合法性的邏輯前提。于是,“生活美學”需從哲學立場上的原則正確――堅持美善同一的倫理學立場,轉化為美的自覺――集中深入地討論現實生活世界中審美價值、形態的獨特個性。審美精神個性探討始終是美學之本務,美學學科之自覺、成熟與發展實有賴于此。若無心在審美精神個性方面做深入具體的分析工作,滿足于發表一些人生哲學的宏論,則“生活美學”便有被倫理學侵凌、取代的危險。如何堅持美學之“自性”,自己的研究對于美學學科確有貢獻,是“生活美學”需要長期面對的一個關系到學科意識、學科獨立的基本問題。一旦美善全方位趨同,“生活美學”作為美學的合法性也就值得懷疑。既要以人生哲學、倫理學關于人的現實生活、人生之善的基本見解為基礎,又要對社會大眾在現實生活世界中的審美經驗、審美活動之精神個性做出細致、精致的闡釋,這是“生活美學”需要面對的特殊挑戰。不能做到這一點,“生活美學”便未能實現真正自覺,尚在草創粗疏之境。

即使是一種生活本體論意義上的“生活美學”,要取得實效,需要對現實生活世界中的審美現象、活動展開系統、深入的專題研究。化原則為領域,化主義為問題,乃是“生活美學”健康成長的必由之路。

“生活”是一個太大的概念,它就是人生之全體。科學則是一種有限敘述。于是“生活美學”要有實效,務必對“生活”這一哲學總概念做進一步的分析性界說。也許,“生活美學”研究者首先面臨的問題便是如何對“生活”這一整體性存在進行領域性、功能性或層次性的切分,建立一套具體地言說生活、言說生活中審美現象、活動的分析性框架。不同的美學家可以提出不同的、自以為方便、合理的劃分現實生活世界的結構方案,但是,對生活世界中的審美現象作具體、深入、系統的專題研究,以深化我們對人生世界中審美現象的認識,為美學積累更多的關于人類審美活動的知識,這一點則當成為“生活美學”研究者們的共識。這種專題式研究可以落實到各民族、時代的美學史之中,化論為史,以史立論,使“生活美學”走上健康成熟的發展道路。

目前的“生活美學”研究尚處于外在、粗疏的階段。一方面,研究者自身對于“生活美”的內涵尚未定見,對于到底怎樣的生活方為美的、怎樣的生活方為善的,以及生活之美與生活之善到底呈怎樣的關系,如何使審美研究與對生活的其它研究視野區別開來,尚無定見,所以,就表現為只要是議論現實生活經驗,便是在研究生活美學的局面。另一方面,美學家對于如何整理現實生活世界尚未形成自己的成熟看法,生活美學研究便處于自然主義狀態,在這種研究中,生活并無較完整的圖景,審美亦無較清晰圖景。我們只能說,這樣的生活美學研究確實既與生活相關,亦與審美相關,如此而已。

對于生活之善與生活之美的關系,我們大概可以表達如下意見。

人生之善、人生之意義、人生幸福的內涵要以一時代、一民族哲學家對人性的正確理解,及其人性理想為依據。因而,每一時代、民族的哲學家們,對于人生意義、價值與幸福,自有其不同的解說。

立足于當代文明,我們將人生之善理解為人類個體、群體與整體的順利生存與發展,人性需求之合理滿足,人生潛能之全面展開,人生境界的不斷提升。

生活美以生活世界為前提性背景,以生活之善為基礎。一種在此根本方面上違背生活之善的理念的生活之美是不可想象的。相反,生活之美作為現實生活經驗的一部分,它以促進、升華生活之善為根本宗旨。此乃其聯系也。生活乃人類的現實當下經驗,即其現實生活的即時性展開過程,現實生活欲望的現實追求過程,生活之美則是對現實生活經驗異時空之下的再經驗――體驗過程。此其區別也。

由于此異時空條件之設置,便過濾掉了最粗疏的原始性生活經驗,于是,在大方向上,我們即可有這樣的表達――幾乎所有的現實生活經驗,一旦進入再經驗――體驗過程中,均可以是美的,均可以給人以,至少在心理效果上均成為可接受的,在美善之哲學內涵同質――均是對現實生活需求的肯定的前提下。從心理層面描述則可以說:現實生活經驗的根本是感知,而審美經驗的本質是體驗,它們是對現實生活直接感知內容的異時空再感知、再經驗――體驗。現實經驗即是現實生命體的當下生活,或活著;而審美則是在活過之后,對于自己曾活過的內容進行自覺的自我觀照式再體驗。審美意識的自覺、審美趣味的自覺,便是這種對于自我人生經驗再體驗的自覺。大部分人都太執著于當下的感知境界,而忽視此事后(時間距離)事外(空間距離)的再經驗――審美體驗過程,于是就失去了這種自我感性觀照的高境界的精神性生命樂趣。世人皆知此當下直接經驗之樂――人生欲望追求與現實之樂與當下直接經驗之苦――人生欲望遭受挫折之苦,而不知此人生經驗之距離化再次自我感性觀照、體驗之樂,因凡進入此境者,無論其原生狀態之苦樂如何,至此則皆成樂境,此人生現實經驗向審美經驗轉化之核心秘密,現實之惡丑能盡轉化為審美之善樂者,講得即是此理。

只要解決了此現實生活經驗與審美經驗之異同問題――同質而異形,那么,我們也就根本上解決了生活審美的范圍問題:只要實現了解對現實生活經驗的時空隔離,那么在內容、題材、領域上,生活審美的視野可盡同于現實生活經驗。換言之,現實生活經驗的領域在哪里,生活審美的領域就在哪里。在現實生活世界里,處處、時時盡可生活審美也,生活審美即是對現實生活經驗的異時空感性觀照。之所以強調感性、體驗一詞,即是為了將審美與另一種理性形態的人類自我反思活動――科學認知與哲學概括相區別。

在生活與審美中,既然生活是主體,審美乃生活之一部分,它就是對生活的再體驗,因此,我們似乎沒有必要于生活之外再立標準,提出美學自身對于生活的劃分標準,而可即依現實生活經驗的原形態去審美。據此,我們似可將生活美學研究的領域分為“自我之域”(個體美)、“對象之域”(工藝美)、“人際之域”(人情美)和“環境之域”(環境美)四個方面。這是對生活美學研究生活世界審美現象領域之橫向劃分。若縱向討論人生之善、人生幸福,則可呈現為“自我生存”、“自我享受”、“自我現實”和“自我超越”四種境界。生活之美的體驗亦緣此四境而展開。

對于藝術與生活的關系,可略有一議。我們已習慣了得之于近代西方的藝術與生活兩分法。這是因為,近代美學持一種狹義的“生活”觀,即將“生活”理解為近似于“物質生活”、“功利境界”之類的概念。當代美學家,顯然更傾向于持一種廣義的“生活”觀,即將“生活”理解為用以描述人類整體性現實存在狀態的概念,它既包括了人類現實生活的全面范圍,也包括了人類現實生活的各種要素,比如自然環境,比如物質生活之外的各類精神性活動,如與審美。依此理解,藝術或審美,當然在生活之內,而不是在生活之外。我們只要想一下:人類為什么欣賞藝術,如何創造藝術?藝術亦如宗教一樣,雖在物質功利活動之外,但同樣貢獻于人類現實的生活幸福事業,服務于總體性的人生經驗。在此意義上,藝術與生活兩立,不存生活之內的藝術就不可理喻。

似乎需要對生活本體論意義上的“生活美學”觀持必要的戒心。這種美學雄心萬丈,欲以生活為整個美學的出發點與歸宿,進而收編整個美學,將美學的所有研究領域盡歸于其囊中。若依上述廣義“生活”觀,則生活本體論美學的如此學術期望便是題中應有之義:既然我們不能想象一種“生活”之外的審美,那么我們可以想象一種與生活無關的美學,可以想象一種不在此“生活美學”視野之內的美學嗎?看來,美學真的無所逃于“生活美學”了,惟一的出路便是接受其改編。應當承認,依傳統的哲學美學思路,做這樣的理論建構工作,做到理論自洽,并非難事。哲學家言說這個世界,可以從任何一個自以為稱心的理論原點開始,也可以用它為自己的理論模型收官,它們不過是哲學家用以自娛自樂的一種智慧游戲。因此,從“生活”開始言說并終結美學,其理論難度不會超過任何其它的,如以“非功利”、“理念”、“自由”、“生命”、“實踐”等為理論原點的理論。

問題的真正癥結在于:即使我們在邏輯上成功地用“生活”觀念收編了整個美學,又有誰有能力對它進行全范圍的研究呢?“生活美學”的范圍到底有多大,只要我們反問一下自己“什么不屬于生活”或“什么與生活無關”就夠了。人類理性文化的發展,已經使自己的生活世界“上窮碧落下黃泉”,至少在地球上已然很難發現一片與人類全無關系的純自然界了。那些被唯物主義者視為荒誕不經的宗教彼岸世界,神學家們亦可雄辯地證明它們對現實人生幸福的切實價值。任何一門學科一旦膨脹為無所不包的境地,其內在的空疏也就很難諱言。“生活美學”一旦膨脹到似乎可以成為“美學”的同義語,它也許并不能為美學帶來實質性的新內涵,只是為美學換個說法而已。環境美學發展為“日常生活美學”即是當下的前車之鑒。也許,并非這種雄心勃勃的欲將整個美學取而代之的生活本體論“生活美學”,而是那種稍謙遜克制一些,作為領域美學、分支美學意義上的“生活美學”,對當代美學的拓展與深化,更可能做出切實貢獻。

第5篇：人生哲學的核心范文

關鍵詞：莊子逍遙道美學哲學

有論者指出，莊子既是一個哲學家，又是一個藝術家，《莊子》是一部寓莊于諧、亦莊亦諧的奇書，其理性思維的脈絡中往往綴以許多情感的花結，其深奧的思想常常通過各種奇特的形象塑造而傳達出來。(《老莊論集》。185～186)莊子其人是同時用理論的方式和藝術的方式掌握世界，《莊子》其書是既用邏輯思維又用形象思維編著的。而且，在形象思維和邏輯思維兩個方面，莊子都達到了一個人所難及的高度。(同上，227)這些論述精確地指出了《莊子》美學和哲學兩者之間交融統一、不可分離的特點。

莊子哲學思想的最終目的，是要達到無待無累的逍遙境界，即讓自我存在能夠處于絕對自由的至樂天地。在莊子看來，萬象森然的大千世界，說到底，仍然是要以自我生命意識的保持和快樂為歸依的。只有養生保全、逍遙極樂的自我之存在，那隱沒不見的世界的絕對本質――道，才能被照亮并顯現。

“道”在莊子那里，既是最高的哲學范疇，又是最高的審美意象，對道的觀照和體悟是人生的最高境界。作為哲學范疇，它繼承了老子的“道”的諸多特性：既為萬物之本，又為萬物之母；既生萬物，又在萬物之中。“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不老”。(《大宗師》)但由于莊子同時還接受其他學派思想的影響，這就使得他的道論同老子相比．在含義上有許多新的發揮。概略地說，老子的“道”。本體論與宇宙論的意味較重，而莊子則將它轉化為心靈的境界。此外，老子特別強調“道”的“反”的規律，以及“道”的無為、不爭、柔弱、處后、謙下等特性，莊子則全然揚棄這些概念而求精神境界的超升。(陳鼓應《老莊新論》185)可以說，莊子的哲學就是一種境界的哲學，他所關注的是人的精神生命之擴展。莊子人生哲學的核心內容就是通過“體道”的方法――對精神本然狀態的自我體認，而達到一種超脫世俗的、無任何負累的精神自由境界，即逍遙。無論是站在中國的還是世界的哲學舞臺上，莊子的哲學思想都顯示出其獨特的一面。

林語堂先生曾說：“道家及儒家是中國人靈魂的兩面。”中國人受儒家的影響，比較講求實際，注重現實人生，積極進取，這是一方面：但同時中國人又具有超越意識、豐富的想象力和浪漫的情調，胸襟開闊，向往超邁脫俗、無拘無束、自由自在的生活，不計較一時一事之得失．生命富有彈性、耐受性和持續性，這些特質不能說不得力于道家，特別是莊子的逍遙理論的影響。顯而易見。道家人生哲學與儒家人生哲學之間，形成了既相互對立又相互補充的關系。所以，生長在中國文化土壤上的士人．皆以“窮則獨善其身，達則兼濟天下”為心理特征。可以說．莊子的逍遙學說充分體現了古之圣賢的生存智慧和追求生命自由的理想。

在莊子哲學中，他的本體論，即關于“道”的學說。是直接為他的要求個體的無限和自由的人生哲學作論證的，論證人類的生存和發展應像宇宙的本體那樣，達到無限和自由。“道”是“無為而無不為”的，人類也應這樣．對生活中的一切純任自然，不去有意識地追求實現什么東西，不因得福而特別高興，也不因得禍而特別悲傷，那他就不會為自己的追求能否實現而擔心受累，產生痛苦，他也就像“道”那樣不受其他任何事物的支配而取得無限和自由了。莊子從“道”的無限和自由。推出人的無限和自由，把永恒的大自然的無意識、無目的，卻又合乎規律的運動作為人效法的模范，也就是必然與自由的統一問題。在先秦，莊子哲學第一個最為深刻地提出了這個問題。

由于“道”是宇宙人生的本體，世界萬物從根本上說“道通為一”，因此，最高的人生境界是體道、悟道的境界，能夠體悟“道”的人才能得到最大的自由，享受人生最大的快樂。莊子在《知北游》中說：“天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成而理不說。圣人者．原天地之美而達萬物之理，是故圣人無為，大圣不作：觀于天地之謂也。”

可見，他認為“道”是客觀存在的、最高的、絕對的美。莊子以道(自然無為)為美，也就是以個體人格自由的實現為美，這是莊子美學的實質和核心，是我們了解莊子美學的關鍵所在。同時，莊子還認為實現對于“道”的觀照．就能得到“至美至樂”。在《田子方》中他以孔子與老子對話的形式說明了這個道理：“老聃日：‘吾游心于物之初。’孔子日：‘何謂邪?’……孔子日：‘請問游是?’老聃：‘夫得是，至美至樂也。得至美而游乎至樂，謂之至人。’”

《莊子》中那許多真人、至人、神人、圣人，其實也就是把握了道的人，正因為把握了道，他們才能得到人生的大自由，才能身處變故而安然無恙。“之人也，物莫之傷。大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱，疾雷破山飄風振海而不驚”，(《逍遙游》)“古之真人，……登高不溧．入水不濡，人火不熱”。(《大宗師》)他們能“上與造物者游，下與外生死無始終者為友”，“獨與天地精神往來而不傲倪于物”。(《天下》)這種境界，其實就是一種審美境界。莊子哲學的一個非常鮮明突出的特點，就是它把人生與審美合而為一，把人生審美化、藝術化，而把審美境界作為人的最高境界，把審美活動作為人生的最有價值和意義的活動。這不僅表現在上述那些“大而無當、往而不返”的論述之中，而且表現在他賦予了實際、平凡的日常生活活動以藝術的光輝，把枯燥單調的操作變成一種藝術創作活動和享受，把簡單的日常勞作過程變成美妙之極的藝術創作過程。莊子在《養生主》《達生》等篇中，通過一系列生動的寓言故事，對于人的能動性和創造性作了很好的描繪。這些描繪，實際上已經接觸到了創造的自由的概念。來看最著名的“庖丁解牛”的故事：

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，漆之所倚。砉然向然，奏刀碚然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中《經首》之會。(《養生主》)

一種非常無詩意、無藝術感的工作在莊子筆下變成了美妙非凡的音樂和舞蹈，而庖丁本身在其中也享受到了巨大的快樂：“視為止，行為遲。動刀甚微，霍然己解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志。”(同上)這是怎樣的一種藝術的陶醉。又如梓慶削木為，“鯨成，見者驚猶鬼神”，(《達生》)如鬼斧神工，而非人之作品。此外．還有一大批工匠、游泳者、船夫、射箭手等莫不如此。他們之所以能創造出如此奇跡，是由于他們能夠體道、悟道、把握道，以天道自然去順勢解牛、削木、操船、粘蜩。庖丁“所好者道矣．進乎技矣”；梓慶削木之前，“心齋以靜心”，通過齋戒，把慶賞爵祿、非譽巧拙等顧慮都去掉，進一步把自己也忘掉，化入萬物，然后才進入山林，觀天道， 識天性．“以天合天”，然后就可以做到“器之疑于神”了。莊子的這些寓言故事，表明人們在勞動創作的實踐中所達到的自由的境界就是審美的境界。在中國美學史上第一次接觸到了美和美感的實質，這具有極為深刻的意義。可以說．莊子美學根本的出發點是對于個體人格自由的追求。他主張“無法之法”，揭示審美和藝術創造中存在的種種自然無為的現象，即無規律而合規律的現象，推崇天才．提倡自然美。這就使得莊子的美學發揮出了比“美是物的屬性”這種說法遠為深刻的思想，處處從異化的消除、人與物的和諧統一、生活的自由發展這樣的高度去探求美的本質。

然而，世人往往受各種利害、是非、得失的障蔽而不能體道。比如比賽射箭，“以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者歹昏”。(《達生》)其實，技術都是一樣的，之所以有如此巨大的差別，是因為有利害得失的考慮。利害得失考慮多了，便發揮不出技藝了。要體道，就必須去除這些障礙。這個過程就是莊子所說的“心齋”、“坐忘”的過程，也就是人超越現實功利和死生妤惡而達到一種審美境界的過程，也就是人建立審美心胸的過程。莊子特別強調建立超功利、齊物我、忘死生的審美心胸，強調要超越功利。齊物我、去偏見、忘死生，這樣才能保持一個空明澄澈、沒有絲毫雜念、不帶任何偏見的心靈，而有了這樣的心胸，才能真正體道，達到精神上的高度和諧、快樂和心靈的高度自由。為此，莊子提出“游”的概念。“心游”作為一種審美心理活動，超越了現實人間的一切關系、利害．而以一種審美心胸關照事物，以藝術的心態來點化世象。構成中國傳統美學所提倡的審美心理活動的主干。此外，誠如徐復觀先生所說，莊子所用“游”字基本意義乃是無所系縛的“游戲之游”，這與近現代西方美學中的“游戲論”有很多相通之處。而莊子在席勒之前一千多年就提出足以與“游戲論”相當的學說，很值得我們欽佩和自豪。老子“滌除玄鑒”的命題可以看作是中國古典美學關于審美心胸理論的發端；而莊子關于“心齋”、“坐忘”的論述突出強調審美觀照和審美創造的主體必須超脫利害觀念，則可以看作是審美心胸的真正的發現。莊子的這一發現，在中國美學史上有大意義，可以說中國古典美學關于審美心胸的理論，就是由莊子建立起來的。(白葉朗《中國美學史大綱》199頁)中華民族傳統的審美意識之所以把精神自由的要求放在首要地位，有一種既不脫離人世生活，又高度凈化了的審美趣味，這都同莊子的深遠影響分不開。

和莊子哲學所提倡的人生態度，以及它對人生價值與意義的認識相聯系，莊子哲學追求一種所謂“萬物與我為一”的自由境界，并且認為這種境界即是最高的美。這又從另一方面顯示了莊子美學的重要特征，那就是不僅從對象上去考察美，而且從對象和主體之間所構成的某種境界上去考察美，并且追求一種超出有限的狹隘現實范圍的廣闊的美。在中國美學中占有重要地位的“意境”說，就其最早的思想淵源來說，主要也發端于莊子美學。

莊子的哲學是一種審美哲學，也是一種人生哲學。因為他所一再論述強調的境界正是一種審美境界，而莊子是把這種審美境界作為人生的最高境界來追求的。在這里，人生與藝術合而為一。藝術并非外在于人的東西，人生就應該是以藝術形態呈現出來的。徐復觀教授曾經指出：“莊子的本意只著眼于人生，而根本無心于藝術。他對藝術精神主體的把握及其在這方面的了解、成就，乃直接由人格中所流出。”正因為這種把人生與藝術合而為一的特性，莊子哲學呈現出獨特的魅力：高度抽象而不枯燥，有極豐富奇特的想象而不輕浮，作為一種哲學而具有強烈的情感性，作為一種美學而同時具有哲學與藝術的魅力。

第6篇：人生哲學的核心范文

[關鍵詞] 妊娠期高血壓疾病；苯磺酸左旋氨氯地平片；硫酸鎂；血流動力學；血壓；凝血指標；新生兒結局

[中圖分類號] R714.246 [文獻標識碼] A [文章編號] 1674-4721（2016）10（b）-0067-04

[Abstract] Objective To explore Levamlodipine Besylate Tablets combined with Magnesium Sulfate on blood pressure， neonatal outcome and delivery mode of patients with hypertensive disorder complicating pregnancy. Methods Forty pregnancy induced hypertension patients from January 2015 to March 2016 were divided into two groups were divided into control group and observation group according to the random number table method， with 20 cases in each group. Control group was treated by Magnesium Sulfate， while observation group was treated by Levamlodipine Besylate Tablets combined with Magnesium Sulfate. Hemodynamic parameters， blood pressure level， coagulation index， neonatal outcome and delivery mode of patients in two groups were compared. Results Hemocyte backlog， blood viscosity and RI in observation group after treatment were significantly lower than before treatment and control group after treatment （P < 0.05）. Systolic and diastolic blood pressure in the observation group after treatment were significantly lower than before treatment and control group （P < 0.05）. PT， TT and APTT in observation group after treatment were significantly higher than those before treatment and control group after treatment （P < 0.05）. FIB in the observation group after treatment was significantly lower than that before treatment and control group after treatment （P < 0.05）. Complication rate of newborn in the observation group was significantly lower than that of the control group （P < 0.05）. Normal delivery rate in the observation group was significantly higher than that of the control group （P < 0.05）. Conclusion Levamlodipine Besylate Tablets combined with Magnesium Sulfate can effectively improve hemodynamic parameters， blood pressure level， coagulation index and neonatal outcome， and improve the treatment effect.

[Key words] Hypertensive disorder complicating pregnancy； Levamlodipine Besylate Tablets； Magnesium Sulfate； Pregnancy induced hypertension； Hemodynamic； Blood pressure； Coagulation index； Neonatal outcome

妊娠期高血壓疾病是孕產婦在妊娠期間出現的一種較為常見的疾病，嚴重時可能會伴有出血、感染、抽搐等癥狀，是孕產婦及圍生兒患病和死亡的主要原因之一[1-2]。妊娠期高血壓疾病的臨床表現為高血壓、蛋白尿和水腫，可能會出現昏迷，嚴重影響患者的生活質量，并對產婦的心理會產生一定的負面影響[3-4]。目前，妊娠期高血壓疾病患者主要是以藥物治療為主，達到緩解痙攣、降低血壓、減輕心臟負荷的目的，但是單一的藥物治療往往難以有效的控制患者的病情，在不對胎兒造成傷害的前提下，需要進行聯合用藥以達到有效控制疾病的目的[5-7]。硫酸鎂是目前治療妊娠期高血壓疾病的有效藥物，將其與苯磺酸左旋氨氯地平片聯合應用可能會產生一定的協同作用，但并未見相關研究。因此本研究對2015年1月～2016年3月蘇州科技城醫院（以下簡稱“我院”）收治的40例妊娠期高血壓疾病患者，分別給予硫酸鎂和硫酸鎂聯合硝苯地平控釋片治療，對兩組妊娠期高血壓疾病患者的血流動力學指標、血壓水平、凝血指標、新生兒結局及分娩方式進行比較，現報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2015年1月～2016年3月我院收治的40例妊娠期高血壓疾病患者，年齡18～36歲，平均（26.5±5.6）歲；孕齡28～38周，平均（29.5±8.6）周；初產婦26例，經產婦14例；輕度子癇前期15例，重度子癇前期25例。所有患者均出現了明顯的頭暈、水腫癥狀，血壓情況為收縮壓≥130 mmHg（1 mmHg=0.133 kPa），舒張壓≥90 mmHg；合并患有原發性高血壓、糖尿病、慢性腎炎的患者將不納入本次研究。將所有患者按照隨機數字表法分為對照組和觀察組，對照組患者中，年齡20～34歲，平均（25.1±5.7）歲；孕齡29～38周，平均（29.7±8.2）周；初產婦13例，經產婦7例；輕度子癇前期8例，重度子癇前期12例；觀察組患者中，年齡18～35歲，平均（25.7±5.9）歲；孕齡28～38周，平均（29.2±8.0）周；初產婦13例，經產婦7例；輕度子癇前期7例，重度子癇前期13例。本研究經我院醫學倫理委員會批準，患者及其家屬均簽署知情同意書。

1.2 治療方法

所有妊娠期高血壓疾病患者均給予常規（鎮靜及吸氧）對癥治療，在此基礎上，對照組患者給予單獨硫酸鎂治療，硫酸鎂注射液（河北天成藥業股份有限公司，國藥準字H20033861）治療，將25%的硫酸鎂與10%的葡萄糖溶液配制成16 mL的藥液，在30 min內完成靜脈點滴，1次/d。觀察組患者給予苯磺酸左旋氨氯地平片聯合硫酸鎂治療，在給予硫酸鎂治療的基礎上，聯合苯磺酸左旋氨氯地平片（施慧達藥業集團有限公司，國藥準字J20040031）治療，口服，每次2.5 mg，每日1次。兩組患者均進行治療7 d，治療期間密切監測患者的呼吸、心率、血壓等。

1.3 觀察指標

對治療前后妊娠期高血壓疾病患者的靜脈血進行收集后，測定血細胞比容、血黏度及阻力指數；測定治療前后妊娠期高血壓疾病患者的收縮壓和舒張壓；測定血漿凝血酶原時間（PT）、血漿凝血酶時間（TT）、活化部分凝血活酶時間（APTT）和纖維蛋白原（FIB）；比較兩組新生兒結局，包括巨大兒、新生兒窒息和新生兒呼吸窘迫；比較兩組妊娠期高血壓疾病患者的分娩方式。

1.4 統計學方法

采用SPSS 20.0統計學軟件進行數據分析，計量資料數據用均數±標準差（x±s）表示，兩組間比較采用t檢驗；計數資料用率表示，組間比較采用χ2檢驗，以P < 0.05為差異有統計學意義。

2 結果

2.1 兩組患者治療前后血流動力學指標的比較

治療前兩組患者的血細胞比容、血黏度及阻力指數比較，差異無統計學意義（P > 0.05）；治療后兩組患者的血細胞比容、血黏度及阻力指數均較治療前明顯降低，差異均有統計學意義（P < 0.05）；治療后觀察組患者的血細胞比容、血黏度及阻力指數均較治療前和對照組明顯降低，差異均有統計學意義（P < 0.05）。見表1。

2.2 兩組患者治療前后血壓的比較

治療前兩組患者的收縮壓和舒張壓比較，差異無統計學意義（P > 0.05）；治療后兩組患者的收縮壓和舒張壓均較治療前明顯降低，差異均有統計學意義（P < 0.05）；治療后觀察組患者的收縮壓和舒張壓均較治療前和對照組明顯降低，差異均有統計學意義（P < 0.05）。見表2。

2.3 兩組患者治療前后凝血指標的比較

治療前兩組患者的PT、TT、APTT和FIB比較，差異無統計學意義（P > 0.05）；治療后對照組患者的PT、TT、APTT和FIB與治療前比較，差異無統計學意義（P > 0.05）；治療后，觀察組患者的PT、TT和APTT均較治療前和對照組治療后明顯升高，差異均有統計學意義（P < 0.05）；FIB較治療前和對照組治療后明顯降低，差異均有統計學意義（P < 0.05）。

2.4 兩組新生兒結局的比較

治療后觀察組新生兒的并發癥發生率較對照組明顯降低，差異有統計學意義（P < 0.05）。

2.5 兩組患者分娩方式的比較

治療后觀察組的順產率較對照組明顯提高，差異有統計學意義（P < 0.05）。

3 討論

妊娠期高血壓是育齡婦女在妊娠過程中比較常見疾病，全身小血管痙攣是其比較公認的病理基礎，隨著疾病的進展，會導致孕婦的肝腎等器官出現損傷，嚴重增加胎兒的各種并發癥的發生，比如宮內窘迫，甚至死胎等[8-10]。妊娠期高血壓疾病的發病原因尚不明確，目前研究表明，主要與孕婦營養不良、遺傳因素、合并有慢性高血壓和糖尿病、羊水過多有關[11-14]。因此，對于妊娠期高血壓疾病進行早期診斷，并給予及時有效的早期干預，對保障母子健康具有十分重要的意義[15-16]。

在妊娠期高血壓的藥物治療中，硫酸鎂作為臨床上比較常用的解痙藥，可減輕全身小動脈痙攣，預防患者出現抽搐現象[17]，改善其供血量，特別是重要器官的供血問題，如患者的子宮、腎、心、腦等，可降低患者的血壓，減小外周循環的阻力，提高心輸出量，改善腦組織的缺氧。然而，硫酸鎂的過量使用，也會引起毒性反應，嚴重影響孕婦及胎兒的健康安全[18-19]。而苯磺酸左旋氨氯地平作為鈣離子通道拮抗劑，具有降低血壓、防治心絞痛的藥理活性，可對患者心肌細胞膜上的鈣離子通道進行選擇性的抑制后，阻止心肌細胞的興奮-收縮偶聯，保護心肌細胞；抑制妊娠期高血壓疾病患者的子宮平滑肌興奮-收縮偶聯，松弛子宮平滑肌，擴張全身血管[20-25]。因此，將兩者進行聯合應用，可產生協同作用。

本研究中，苯磺酸左旋氨氯地平片聯合硫酸鎂治療后患者的血細胞比容、血黏度及阻力指數均較治療前和硫酸鎂治療的患者明顯降低，說明聯合治療可明顯改善患者的血液流動。聯合治療可明顯降低患者的收縮壓和舒張壓，對血壓進行及時有效的控制，可明顯降低對心、腦、腎等重要器官的損害，具有十分重要的意義。妊娠期高血壓除了需要降低血壓外，改善凝血酶指標水平也十分重要，其中PT作為一種檢測外源性凝血途徑的指標，反映了血漿凝血酶原、Ⅴ因子以及Ⅶ因子的活性；TT反映FIB轉變為纖維蛋白的過程中，檢測初選纖溶和抗凝物是否存在，FIB是否異常；APTT是一種檢測內源性凝血系統的指標，反映了Ⅷ、Ⅸ以及Ⅺ凝血因子的活性，降低凝血酶指標，對于減少血栓形成也十分重要。苯磺酸左旋氨氯地平片聯合硫酸鎂治療后妊娠期高血壓疾病患者的PT、TT和APTT均較治療前和硫酸鎂治療的患者明顯升高；苯磺酸左旋氨氯地平片聯合硫酸鎂治療后妊娠期高血壓疾病患者的FIB較治療前和硫酸鎂治療的患者明顯降低。苯磺酸左旋氨氯地平片聯合硫酸鎂治療后新生兒的并發癥發生率較硫酸鎂治療的新生兒明顯降低。硝苯地平控釋片聯合硫酸鎂治療后妊娠期高血壓疾病患者的順產率較硫酸鎂治療的患者明顯提高。

綜上所述，苯磺酸左旋氨氯地平片聯合硫酸鎂治療可明顯改善妊娠期高血壓疾病患者血流動力學指標、血壓水平和凝血指標，改善妊娠結局，提高治療效果。

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第7篇：人生哲學的核心范文

南柏先生在論壇上明確提出，除了借鑒他國的先進經驗以外，中國企業家更需要中國式經營哲學。他從中國人與外國人有何不同講起，深刻剖析了中國企業經營管理的現狀以及面臨的困惑，進一步詳細探討了經營哲學這個概念，并且利用一幅太極圖形象生動地演示了究竟什么是中國式經營哲學、中國式經營哲學究竟能解決什么困難、中國企業家究竟應該追求一種什么樣的人生哲學等問題，旁征博引、娓娓道來，用他自己生動有趣的語言把深奧的哲學問題講解得通俗易懂。參會的許多企業家紛紛表示，與稻盛和夫先生比較起來，南柏先生的經營哲學或許更適合中國企業家，因為畢竟南柏先生更了解中國人和中國文化。他們認為，中國的經濟環境正在經歷著前所未有的巨大變化，許多企業也正面臨著發展瓶頸和轉型的問題，“南柏經營哲學”在這個時候應運而生，無疑是中國企業家們的一場及時雨。

那么，“南柏經營哲學”究竟是個什么樣子?據南柏先生介紹，其核心思想為“道法自然，多維思考。”具體內容可以表述如下：

究一維根本——太極——道法自然，解決企業發展思路的問題;生二維能積——二儀——厚德載物、以人為本，解決企業福報的承載問題;循四維消長——四象——政治資本、道德資本、文化資本、人才資本，解決企業的戰略問題;觀多維變化——八卦——多維和諧(天時、地利、人和、眾合、心安、誠信、他利、勢成)，解決企業的戰術問題。

此外，南柏先生還提出了一個嶄新的人生哲學程式，他認為一個人的人生結果=思考方向*(德商+量商+才商)。其中思考方向意為定力和正確的思維，德商量商才商分別代表著一個人的道德水平、志向大小和天賦天分等因素，這些因素的有機結合最終決定了一個人的人生能否取得成功和得到快樂。

據了解，參會的中國企業家們有很多都非常關注中國哲學和文化，都希望能從中國古典文化中尋找到適合自己企業經營發展的智慧。“南柏先生的經營哲學讓我受益匪淺。其實我自己在經營中一直都在斷斷續續地思考這些問題，今天聽到他的論述，我有一種豁然開朗的感覺。”一位同時也是詩人的參會企業家感嘆道。

現今很多學者都認為在我國的教育中應該加入國學的學習，現代的學習不斷國學的修養在現今這個時代需要被提起了。

國學的實質就是中國古代的哥們各派的學說，其中最為代表的是先秦的諸子百家，他們的思想以及學說對于中國傳統的文化都具有深厚的影響。根據這些基本情況，后世歸納而形成了兵家、法家、墨家、儒家及道家的幾種思想等。這些思想在我國不同的時期不同的方面都影響著我國的國泰民生，同時還輻射至東南亞各國。對歷朝歷代統治者們都有著極為重要的影響，歷經幾千前的發展，最終成為我國的傳統文化。

雖然國學不是哲學，但是國學的發展史中國幾千年來的哲學發展脈絡，國學無法從中國傳統文化中單一的揀出來，設立學位要找基本依據，全面復興中國的國學文化，實行春秋時期的百家爭鳴，復興包括五術、六藝、諸子百家之說文化，才是真正的國學復興之日。國學的現代化就是把五術、六藝、諸子百家中的文藝、文化知識科學化的復興起來、現代化起來。

我國的國學發展早在春秋戰國時期就已經盛行了，并且在當時還產生了中國歷史乃至世界歷史上都由較深入影響學術派別，他們的主流社區被后人稱為“九流十家”。他們所開創的思想文化派別，可以說奠定了我國的國學的第一塊堅實的基石。 其中，史學、經學、詩學、書畫學、蒙學都是我國的國學主旨。經學在漢代已經占據了當時文化的主流地位，擁有絕對的話語權。詩學其實是從《詩經》開始，至《楚辭》，而后發展到唐詩和宋詞以及元曲的方方面面，文化發展長盛不衰，源遠流長。史學的發展是自司馬遷《史記》問世之后就開始發展，到清末期，依舊是極為繁盛的文化領域。書畫學的發展時期更為久遠，并且直至今日仍舊影響著我國人民的審美風格以及藝術情趣。蒙學的開端是自《史籀篇》，而后“三百千千”，蒙學為中國文化自古而來的教育事業，發揮了巨大的教育作用。書學的發展與書畫學的發展一樣，具有著陶冶人民情操的作用，對于我國人民文化性格，人文精神方面發揮了不可以替代的作用。

上面主要描述了傳統國學的的價值，實際上，對于我國的當代社會而言，它的價值更為明顯，人大的校長紀寶成先生對于國學做出了幾個方面的歸納與總結，

1我國現在要重振國學，要喚起我國文化的自覺，恢復我國的文化自信，實現中國文化的認同觀念，，只有這樣才能增強中華民族的凝聚力

2要提高我國人民的道德基準，同時普及全國的道德素質教育，提升個人文化的素養，提升整個民族的精神文化生活，這些對于我國在中國經濟時代有著深遠的影響。構建和諧社會，不能僅僅是經濟掛帥，還需要保證人民的精神文明。

3國學需要發展，這對于我國的領導治國，和人民理政具有極強的借鑒。

4國學代表著我國的傳統文化，代表著我國的國民素質，代表著我國的文化內涵，一個民族的興亡與振興都是與自己的文化相融合的，這也是我們提升自己的國際影響的重要組成。

第8篇：人生哲學的核心范文

新人生哲學要義

[德]奧伊肯著,張源、賈安倫譯,中國城市出版社,2002

物質生活的不斷豐富與精神生活的日益匱乏,如同一對與時俱進的不解冤家,通常被視為人類文明進程中難以避免的“二律背反”現象。今天,當越來越多的國人不同程度地體認到這一問題的存在及其影響時,西方人早在20世紀初就曾因此而陷入思想混亂與精神困惑之中。針對與此相關的社會文化心理問題,當時倡導精神生活的德國思想家奧伊肯(Rudolph Christoph Eucken, 1846―1926),以悲天憫人的情懷,在1906年圣誕節完成了《新人生哲學要義》(Die Grundlinien einer neuen Lebensanschauung, 中譯本見中國城市出版社,2002)一書。他用批判、說理和啟發的方式,試想把人類從生存的困境中解脫出來,使他們從“思想混亂的狀態進入有序而澄明的境界”,“從幻想的領域進入真理的王國”。

奧伊肯在書中論述了五種人生哲學體系,即:基督教體系,內在觀念論體系,自然主義體系,社會主義體系,審美個體主義體系。基督教發端于腐朽的羅馬帝國時代,曾給厭倦生活的人類注入新的活力,曾向脆弱模糊的思想提出新的挑戰。它作為一種倫理宗教,將凡界與天界截然分開,將人生轉化為一項旨在追求真正超越的無休無止的活動。與此同時,它利用先驗的原罪假設,將人類存在描述成持續不斷的救贖過程,并利用天啟與神諭的說教,將人生意義予以深刻化和精神化。但是,隨著現代科學的發展,隨著人們對有形世界的認識以及對無形世界的反思,基督教的世界觀越來越難以自圓其說了。相應地,思想上不再幼稚的現代人類,當其注意力從天上移到地上之時,他們驚奇地發現:宗教形式得以滋生和發展的神人同形同性論,實質上只是一種想象的結果而已。這種結果對于深受實證主義影響的理智而言,不僅顯得可笑,而且已然過時。尤其是當基督教通過信仰與教義被標舉為唯一可能的人生方式時,就更加引起人們的疑慮與反感。因為,那樣會把基督教確立為一種無形而絕對的權威,會使人們的精神受到壓抑與限制。其結果,原本具有深度的基督教思想,竟然被轉化為極端狹隘的說教了。

有鑒于此,內在觀念論體系隨之登臺亮相。這一體系試圖拋開宗教式的固定性與威懾性,試圖以沉靜的方式滲透到人生整體之中,試圖引導人類從內心深處與人生整體發生聯系。與基督教體系相似的是,觀念論體系也主要把人生問題置于思想世界之中,試圖從中歸納出感性經驗及其精神性的輔助作用。但與基督教體系不同的是,觀念論體系從來不把有形與無形、感性與精神這兩個世界截然分開,而是將它們視為一個整體中的兩個因素,即兩個既矛盾又互補的相關因素。如此以來,神性的觀念幾乎被替換為實在的觀念,人生的根本關系就成了人生與實在的關系。“隨著這種關系的發展,看似毫無生氣的東西得以激活,看似孤立的東西得以聚集;于是,世界展現出無限的內容,給予人類一筆快樂的財富。”(18頁)

值得注意的是,觀念論體系把藝術和科學中的精神創造視為人生的主要任務,由此渴望將人生整體推向高尚的境界,以期從中直接演化出創造性的生活。在這方面,古希臘人取得了卓越的成就。他們在追求理智、審美與精神融匯的實踐中,創制了后世難以企及的古典文化和藝術。文藝復興時期在其懷古追遠的實踐中,鑄造了同樣豐富多彩且有深度的新古典文化和藝術。在相當長的一段歷史時期,人類發現這種文化藝術勝過宗教,故此大喜過望,試想以此為參照契機,采用比宗教更為愜意的方式,來改造世界、完善人生。

然而,人類的靈魂并未因此漸入佳境,人生的困境也并未因此得到解脫。雖然人生的范圍由此得以拓寬,人生的自由由此得以實現,但人類的局限性不會因為樂觀的肯定或粗劣的而消解或升華。更何況,觀念論是貴族本性的天然盟友。一旦它把人類的精神生活過于匆忙而大膽地加以絕對化或崇高化,一旦它把人生的深度思索過于籠統化或玄秘化,一旦它總是居高臨下地夸夸其談或以矯揉造作的生活為榮,一旦它把虛假的自我意識推向極致,那它就會引起人們的厭倦與唾棄,因為其嚴酷的排他性讓人委實不堪忍受。

人類歷史上興衰沉浮的種種思潮,使人不難看出理性作用不斷受到盲目必然性的干擾。結果,高尚的精神力量不是屈就于低級趣味的利益,就是由失控的取而代之。如同宗教體系中的精神之光會黯淡下來一樣,觀念論體系中的理性之光也會悄然散落恍惚,這便導致內在精神支離破碎,思想導向搖擺不定,人們只能在棄舊圖新的探索中,嘗試創構新的人生哲學體系,以期彌補人生過程中的裂縫。

在新體系中,首先是源自現代機械論的自然主義思想體系。19世紀初,在伽利略與笛卡爾等人的研究成果推動下,相關的科學解釋使大自然從宗教性的神秘迷霧中朗現出來。相應地,自然主義否認精神生活的所有獨立性,認為后者只不過是自然領域的附屬部分,只能依附于感性存在之上。因為,在奧伊肯本人看來,“凡是能讓我們感受到的精神性的東西,只有借用自然力量贏得血肉,才能完全成為現實。否則,其他所有努力,均難以實現純然的精神價值觀念;而所有幸福的本質,只不過是感性愉悅而已,無論它在任何情況下是多么的完美或精致。”(31頁)

那么,自然主義體系作為一種人生哲學,到底會產生什么樣的結果呢?首先,從積極的方面看,自然主義的生活方式,具有簡樸性和直接性,會使人們不再于空洞的黑暗中捕捉幻想的對象。另外,這種生活方式會將人生整體推向一種動態的生成過程,會打破傳統意義上的僵化意識。再則,該生活形式所依據的信念,具有真理性與現實基礎,要求主體從夢幻中覺醒,立足于大地。但從消極方面看,這種生活形式包含著許多讓自然主義無法解釋的成分。因為,人類不只是大自然的一部分,而且是體驗和思索大自然的主體。大自然的整個復合結構,對人類而言都是一種欣然可觀的財富,是擴大人類生存空間的場所。可惜,自然主義的主要錯誤就在于忽視了人的生活過程,忽視了人在感知過程中所涉及的心理活動與精神特征。也就是說,自然主義過多地把人生限定為自然存在,且不知人也是精神存在、歷史存在和社會存在。雖說生存斗爭的概念對于人類而言是重要的,但總不能把這一概念限定在單純生命的保護或維持之內。人的生命盡管有限,但其精神追求無限。因此,在文明與文化領域,人類在同外部世界的無限性發生沖突時,就必須建立一種與其相對應的內在無限性;否則,人類就無法在這場沖突中取得任何可能的勝利。現如今,在兩個世界的彼此斗爭中,有形世界日益成為無形世界的表現形式;而人類在與現實的交往中,總是不遺余力地想把整個世界攬入自己的懷抱,于是在自身領域里遭遇到諸多生存的迷惑和困境。可以說,人到底是要存在,還是要毀滅,這不僅是一個迫切的問題,而且是一項嚴峻的挑戰。

自然主義在抽掉精神性的觀照方式及其努力之后,致使人類與自然的關系發生了變異,最終失去了自身的真理性根基。在此情況下,社會主義人生思想體系便應運而生。這種體系憑借社會關系與社會問題來主導思想與生活,由此產生了一種獨特的生活形式。該形式的社會性非常突出,不僅強調人與人之間的合作與團結,而且引導人們在社會生活中找到自己的任務與樂趣,同時要求人們在推崇和實施利他主義的過程中,使個體生活獲得更多的支撐與價值。

概言之,社會生活的動力旨在從道德與生理上提升整體意識,旨在培養一種社會倫理和團結意識,旨在通過整體的努力,形成一種獨特而有效的社會文化,并在完善現代社會機構與勞動組織的基礎上,不斷強化國家的作用,借此提高物質福利,保障人生的幸福。然而,在此社會文化以及商品經濟的特定語境中,科學、藝術、道德與宗教的主要功能發生了變化。簡言之,科學的作用不在于揭示事物的隱含深度,而在于借助人們獲得超越表象的力量,使人們過上更富熱情、更為積極的生活。藝術的作用不在于將人類引入理想世界,而在于協助人們弱化或減緩生存的壓力,使人生充滿快樂的感受。道德的作用不在于使人們的行為服從于某一無形的秩序,而在于引導人們超越自身,并與他人建立聯系,借此培養精誠團結的感受和提高內在社會關系的水準。宗教作為彼岸世界的啟示,在現實世界里幾乎沒有發揮作用的余地;但作為值得尊重的對象,依然有助于推動人生的內在升華過程。

比較而言,社會主義人生思想體系至少具有如下四種傾向:其一,為社會工作的主要動機在于打造社會功利性生活,相關的社會原則足以用來進行商品分配,但不足以讓人們從事獨立而富創意的生產;另外,當人們因片面追求效益而變得急功近利時,就會導致精神生活的退化與正常生活的變異。其二,社會文化把對社會的判斷當做檢驗所有真理的方式乃至準則,并且要求個體無條件地完全服從,這便導致五花八門的群眾運動。此類運動雖然在表面上賦予社會結構以活力,但實際上難以取得偉大的精神性創造成果。其三,當作為社會存在的人把幸福快樂的滿足感視為最高的目的追求時,他們就會充滿美好的希冀與憧憬;但當這一目的得到實現時,他們就會在無所事事或尋歡作樂中感到內心的空虛與生活的無聊,由此墮入一種更難容忍的生存危機之中。這種危機的特點在于:在有意追求真理與生活內容之際,人們處處漂浮在表面與邊緣;在渴望無限與永恒之處,人們時時沉湎于有限與過去;結果,自由與命運、本性與精神均處于沖突之中,人淪為無家可歸的浪子,人生猶如隨波逐流的扁舟。其四,社會生活與物質福利條件的不斷改善,原本指望人類日益高尚,文化不斷進步,但卻因為人倫關系的緊張和相互盲目的競爭,反而使人類變得更加自私、貪婪與嫉妒,這一切必然成為道德發展的嚴重障礙。

為了克服社會主義人生思想體系的缺陷,審美個體主義體系借機閃耀登場。當然,這種新體系承認自然主義與社會主義思想體系的積極作為,承認感性世界、自然環境、社會文化與人類生活的互動關系,但也毫不猶豫地指出其如下局限:(1)單純追求功利性的結果,使靈魂備受冷落;單純適應復合性的整體,有損于整全個性的發展。(2)產業與社會關系越是專業化,體現在個體身上的人生意義就越加萎縮,個體工作中所涉及的個體性就越加退化。(3)對未來的不斷思索與不斷向前發展的運動,不僅危及我們對現狀的靜觀和欣賞,而且危及所有自我意識與生活的精神性內涵。(4)結果,人類朝夕經營,費盡移山心力所建構的社會文化,不但與人類日益疏離、日趨對立,而且將人類加以奴役,最終就像一只龐大的蜘蛛一樣,吸干了人類的生命之血。

所以,審美個體主義旨在將個體的心靈從所有外在關系中解放出來,使其獲得完全的獨立性,使其進入自由的境界。這種愿景顯然是浪漫主義運動發展的結果。它要求個體追求內在精神的無限性與獨立性,要求個體在擺脫外來支配的同時,憑借審美方式獲得思想的解放,獲得獨立的自我意識和內心的平靜。也就是說,這一思想體系力圖平衡精神與感性之間的關系,力圖將感性的東西精神化,同時又將精神性的東西感性化。

這種審美生活形式的核心問題,在于審美與道德的緊張關系。換言之,審美個體主義在強化審美生活觀和依靠藝術文化之際,將會與傳統宗教及其道德生活觀發生沖突。因為,審美生活形式要將感性與精神融合為一,它就不會承認或容忍獨立的精神世界存在,就會必然摒棄宗教的教義和教規。在這一點上,為了審美而審美的生活,就會失去必要的道德基礎,就會把康德與歌德等人所發現的真正自我和實踐理性所追求至高目標束之高閣。如此以來,感性與精神之間的平衡與融合,非但難以實現,反倒使感性因素占據上風,使精神因素受到支配,這樣也就無法阻止庸俗與低級趣味的盛行之風了。

按照我個人的理解,任何個體首先應是社會的成員,即從社會中來,到社會中去,其活動意義勢必超過個人的生活范圍。但當與此相關的社會文化發展成為絕對的文化時,人類個體的局限性就會隨之凸顯出來。在消極意義上,個性會沉淀在共性之中,統攝在共性之中。結果,人云亦云,相互模仿,從時尚到思想,概莫能外。在此情況下,個體既沒有自決性,也缺乏創造性,無以論獨立性,甚至連精神性也會在群體意識的沖擊下大大削弱。個人的發展會因此受阻,個人的天分會因此銷蝕,個人的自由意志會因此弱化。要知道,人們只有克服自身存在中所遇到的那些難以容忍的體制性矛盾,其創造性活動才會找到確定的方向和巨大的信心,由此才有可能開辟新的途徑,取得新的成果。

在這方面,奧伊肯堅持己見,而且不憚其煩地指出:人類只有超越感性經驗,才能進入精神生活的王國。人類永遠不能屈從于單純的審美生活觀,而要不斷地培植和強化精神生活觀。當然,精神生活的具體形式不在于追求精神性的超越,而在于追求人生的真理。這種真理同現實聯系緊密,旨在將生活的既定環境轉化為自由的活動,旨在轉向內在生活之中去探尋真正的自我并借此達到完美境界。質而言之,精神生活是一種自覺意識,一種自決存在。這種生活不是一個專門等待外來內容填充的空空如也的容器,而是采取有效行動去實現自身種種潛能的積極實踐活動。只要這種生活在持續,人類就會站在事物的中心而非邊緣來塑造整體。在這里,人類不是將世界視為某種外在的東西,而是以明智和道德的方式入乎其內,竭力追求深度的體驗。

總之,在奧伊肯看來,精神生活所要求的內在特質,就在于造就獨具特色的精神自覺性,以便由此來提高人生的地位和意義,進而使人類的生命與心靈越加完善起來。只有這樣,人類才有可能建構一個超越世界(world-transcendent),人生才有可能轉向追求超越的活動中去,個體才有可能免受物質世界復雜事物的惡劣影響。在此過程中,宗教、自然、科學、哲學、美學、藝術、歷史、社會、政治以及個體生活等一切領域,都將在道德智慧的燭照下,在實踐理性的指引下,在自由意志的鼓勵下,在獨立精神的推動下, 最終使人之為人落在實處,使自然的人與社會的人,向審美的人、自由的人和道德的人不斷生成。

以上所述,可謂奧伊肯極力倡導精神生活的實質所在。他堅信,舉凡想要生活得嚴肅認真而又幸福美滿的人,就必須追求精神生活,必須富于創造能力,必須借用一切可以借用的力量、手段與工具,必須超越分化,并在超越分化的基礎上實現內在精神的升華和獨立自由的境界。為此,他對宗教、倫理與教育方法的利弊進行了批判,同時也對科學與哲學的作用、藝術與文學的功能、政治生活與社會生活的影響進行了分析。特別有趣的是,在論及自然科學與人文科學時,他強調指出:科學必然會成為決定某種人生哲學的因素,一定會提高人類的整體地位。不過,我們檢測科學在生活進程中的運作時,馬上會發現它也存在不少問題。譬如,自然科學的偉大成就,經常導致在精神生活中占有特殊地位的人文科學采用前者的思路和方法。這樣就會打破個別科學與其他科學在協調組織之間的平衡關系。這種危險性并非來自科學本身,而是來自反常的普及活動。另外,科學在研究課題時所取得的成果,很容易蒙蔽主觀因素、精神活動以及融合各項知識與科學于一身的特殊綜合體系。所有這些都不利于“整體的人生”發展。

不難看出,奧伊肯在其整部著作里,立足于當時的理論思潮與認識水平,對五種思想體系逐一展開考察與反思,傾力揭示了隱含在人生中自欺欺人式的精神危機,反復鼓勵人們以高效的作為,誠實的努力,嚴肅的品性,使人生走向健康而有深度的精神化領域。不過,他自己也清楚地看到,人生精神化的努力并未順利地進入普遍的社會生活之中,人們在很大程度上也未真正意識到自身的局限與權利。于是,他不無感慨地提議說:為了超越今日生活的混亂狀態,為了防止內在精神特質的退化,人們首先不應過度關注外部世界的生活,而要加大關注生活本身及其內在品質的力度。面對人生現狀的種種迷惑與困境,人們應當承認這一事實:“假如共同的目標不能在精神意義上將人類統一起來的話,那么具有真正文化品位的人生斷然是難以持久的。在目前所涉及的所有問題中,這個主要問題顯得愈加明確。另外,我們也越來越清楚地看到,作為整體的人生如果陷入阻滯與枯竭的狀態之中,那么,我們個人所取得的成就也就顯得微不足道了。雖然有些人已經確立了自己的事業發展道路,抑或專心致志于特定的領域而對整體人生視而不見,抑或干脆拒絕考慮整體人生的問題,但是,舉凡人生之流所經之處,就會強烈地感受到一種抵制分化的趨勢,因為分化現象剝奪了人生的靈魂。所以,研究這個問題是十分必要的。總之,我們將希望寄托在青年身上,寄托在所有文明民族中那些奮力追求比較深刻而高尚人生的青年身上。這種努力越是獲得成功,我們就會盡早地跨越思想混亂的狀態而進入有序而澄明的境界,同時從幻想的領域進入真理的王國。面對諸相混亂、撲朔迷離的生活現狀,我們應當保持內心的平靜,自己切勿亂了方寸。”(2―3頁)

毋庸諱言,奧伊肯的人生哲學豐富而駁雜,唯心主義的色彩甚濃,過時的說教成分不少,但我們并不因此而過多地苛求作者本人。實際上,這部近百年前的西哲舊作,現在讀起來仍有諸多新意,這恐怕是歷史變遷與人生需求的巧合使然。閱讀此書,如入山林游賞;其學說理論,誠如同普洛丁(Plotinus)所言,也只不過“為游客指明道路,而美景還有待觀賞者自己去發現”。評

第9篇：人生哲學的核心范文

存在心理學是在20世紀二三十年代在歐洲起源的，五十年代后逐漸傳入美國。它是把存在哲學的觀點運用于精神病學后而產生的一種心理學觀點，是以存在主義哲學為理論基礎、以精神分析為技術前提、以心理治療為手段，主張人能通過自我意識和自我反思來增強和超越自我，通過自由選擇來實現自我價值的一種心理學研究和治療方法。

由此我們能夠清晰地看出，存在主義作為一種西方哲學思潮，為存在主義心理學的產生和發展提供了方法論的指導，并對其產生了巨大的影響。

1二者產生的時代背景的相同

存在主義興起于二十世紀20年代的德國，很快流行于法國，50年代后流傳于歐洲各國，60年代又流行于美國。它的產生和發展有著深刻的社會歷史背景。在當時傳統哲學比較空泛，社會動蕩不定，文化劇烈變遷，尤其是兩次世界大戰帶來的社會和經濟危機為存在主義哲學的發展做了充分的準備。兩世界大戰后，歐洲的許多國家都面臨著經濟危機和社會蕭條。通貨膨脹、工人失業、階級矛盾的日益尖銳等社會問題加深了人們心理上的陰影，導致人們悲觀、痛苦、煩惱甚至面臨死亡的威脅。在迅速增長的社會經濟和人性喪失的戰爭恐怖面前，人們失去了生存的精神支柱而感到空虛和惶惑，找不到自我生活的中心和價值，找不到自我生存的意義。這時人們不可避免地開始思索人存在的可能性，人的本質是什么，探尋人生的價值與意義。因此，存在主義哲學在此時應運而生，并逐漸在歐洲各國傳播開來。

存在心理學是20世紀二三十年代在歐洲起源的，與存在主義哲學都是歐洲特定歷史條件下的產物。兩次世界大戰的爆發，加劇了歐洲社會的資本主義基本矛盾和各種危機，連綿不斷的戰爭使人們喪失了安全感，喪失了自由和尊嚴。他們感到了人情的冷漠，孤獨，空虛，人的異化現象越來越嚴重，各種心理疾病也紛至沓來。精神病醫生發現弗洛伊得的精神分析學說已經不能很好的理解在病人的存在中究竟發生了什么。就在這時，他們接受了存在主義哲學，以存在分析為基礎來研究病人的生活史，這樣存在心理學開始萌芽并逐漸成為一種學術思潮。

2二者都以人及其存在當作研究對象

我是誰？人生的意義和價值是什么？我怎樣實現我的價值？我怎么樣成為一個真正的人？諸如此類的問題成為存在主義和存在心理學家們共同研究的主題。克爾凱郭爾首先提出，哲學應當把人當作研究對象，應當研究孤獨的個人，研究個人的存在，研究個人存在的基本狀態，通過個人主觀的心理體驗達到與上帝的聯系，獲得精神上的解脫。海德格爾在《存在與時間》里提出，哲學應當追問“在者”的“在”以及它為什么“在”、怎樣“在”等等有關“在的意義”的問題。“追問存在意義的問題第一次在哲學史上被特別作為問題提出來并得到了發展。”(陳嘉映，1995，第31頁)

瑞士精神病學家賓斯萬格是歐洲存在心理學的先驅，他曾是弗洛伊德早期的追隨者。在他讀了海德格爾的《存在與時間》一書后，從一個精神分析的崇拜者逐步轉為存在心理學家。他借助于海德格爾關于人類存在結構的研究，對精神病人的內部經驗世界進行了重新建構。把精神分析、現象學和存在主義的概念加以綜合，試圖用存在主義哲學對精神分析重新解釋，提出了存在分析的心理治療方法。

美國存在心理學家羅洛·梅為了探尋人生存在的價值，也主張通過對人及其存在的探索和理解，研究“人的本體論存在”，來發現一種新的、基本的心理結構，使所有的心理治療體系都能建立于其上。

3二者都重視“在世界中的存在”

海德格爾說，人的此在的基本結構是“在世界之中”，它是此在的最內在的最根本的存在狀態，是此在的先驗規定性。他認為，世界和此在是一同出現、一同存在的。沒有一個孤立的主體，也沒有一個孤立的世界。世界是此在作為實際生活在其中的那個東西。此在在世界中就是在自己的家，猶如人和他的家是不可分離的，人與世界也是不可分割的整體。

賓斯萬格根據海德格爾此在“在世界之中”的理論，把世界中的存在劃分為三種：周圍世界、人際關系世界和自我世界。周圍世界是作為生物有機體的人的周圍環境世界；人際關系世界是社會聯系以及人與人之間相互交往的世界；自我世界是自我反思和自我認同的世界。他以人與人之間的關系世界為存在分析的哲學前提，構建了人與人之間相互存在的關系方式，作為存在分析治療的理論依據。

羅洛·梅接受了存在哲學和賓斯萬格的觀點，他把人存在與世界上的關系設想成為一種三維關系，他稱之為“存在與世界上的三種方式”，包括人與環境的關系方式、人與他人的關系方式、人與自我的關系方式。他把這三種方式視為有機聯系的整體，強調三種方式的同時存在性，比較全面的理解了人的存在。

4二者都強調了人的自由選擇

存在主義者都把自由看作是人的最重要的屬性。幾乎每一位存在主義哲學家都談到了人的自由選擇。存在主義哲學的鼻祖克爾凱郭爾認為，選擇是一種絕對的意志自由，是指一種神秘的，突然的、超理智的絕對自由的精神行動。人的自我選擇是絕對自由的，“自我即是自由”。這種自由選擇對人具有極其重要的意義：選擇決定了人的存在方式，決定了人能否達到真正的“存在”。

同樣，雅斯貝爾斯也十分重視人的自由，自由是他的人生哲學的一個核心內容。他說：“自由不是許多現象中的一種現象，而是一切人的命脈。”“如果我看到人的自由，我就會看到人的尊嚴。”他認為，人之所以成為作為自身存在的人，就是因為他是自由的，是自由把人和他物區別開來。正是自由，使人的實質從本質上區別與人的生存。“我就是進行著選擇的存在”，也就是說，我有我的選擇，人的選擇或抉擇是自由的。

薩特更加注重存在主義自由觀。他認為，人的自由先于人的本質，因為人的存在就是自由。他所說的自由只是意味著選擇的自由性，“自由之為自由，僅僅是由于這個事實：這個選擇永遠是無什么條件的。”人們即使不能選擇自己所處的位置，但可以自由的選擇怎么認識、對待目前的狀況以及采取什么樣的態度和行動。薩特同時強調，個人須對這種自由的選擇負有責任。這種責任包括對自己負責和對他人和社會負責。這樣，建立在個人的道德上的自由觀就成為人做出自由選擇的合理性的唯一標準。

受存在主義哲學家們的影響，存在心理學家們也十分重視自由選擇在人的存在中的作用。羅洛·梅從一開始就堅持人的存在的獨特性，認為人是一種能自由選擇、自我決定、自我負責的存在。他把自由視為人格的基本結構的成分之一。自由是人類存在的一個完整而明確的成分，是人的全部存在的基本條件。一個人只有相信自己是真正自由的，他才能具有創造性意愿，他的自我潛能才能夠得到發展，他才能自由并負責任地選擇其行為方式。羅洛·梅指出：“心理治療的目的是使人獲得自由。”同時，他又強調自由和責任是不可或缺的。對自己的選擇負責，就是對自己的存在負責。

布根塔爾也強調人的自由選擇性。人的存在是有限的，為了將這種有限的存在進行擴展，就會進行選擇。選擇是人先天就有的自由，也就是說，“自由是選擇的自由”。同時，人又必須對自己作出的選擇負責。這種觀點同羅洛·梅的理論如出一轍，與存在主義哲學也一脈相承。

5二者的理論都蒙上了悲觀色彩

存在哲學家們在研究人的基本狀態和人生價值時，都認為人的一生是痛苦的，是悲觀的。克爾凱郭爾詳細的研究了人的存在狀態，把人的純粹主觀意識及其活動作為自己哲學的主要內容，闡述了一系列主觀體驗，為存在主義奠定了悲觀主義的基調。他認為這些主觀體驗主要包括以下四個方面：(1)恐怖。它沒有確定的對象，也沒有明確的危險和威脅，它來自各個方面。這是一種在無法描述的深奧莫測的神秘情感前的戰戰兢兢的狀態。(2)厭煩。它是恐怖的表現形式之一，包括有對象的厭煩和無對象的厭煩，后者的意義更為深刻，是一種真正的厭煩，它在一定程度上體現了存在的處境。(3)憂郁。這是當厭煩達到了一定的深度并使人更加心煩意亂時的表現。人如何選擇和確定自己的生活方式正是人憂郁的原因和秘密。(4)絕望。它是一種精神上的表現，與人內在的永恒性有關。真正的絕望，是對自己的絕望，這種絕望可使人處于求生不得，求死不能的痛苦之中。

海德格爾認為，人生存在的整體結構是畏和煩。“畏之所畏的東西是在世的在本身，是世界本身，而不是一般的在世內的在者。”它沒有具體的對象，但在畏懼的包圍下，人們有一種壓迫感，說不出為什么畏懼，但它卻滲透在自我的心靈深處。正是這種畏懼，可以使人從沉淪中蘇醒，意識到本真的自我，從而能夠成為獨立自主的單獨的個人。煩標志人的本質，人生種種的存在狀態。這種煩主要指人們總是關心、掛念著某些東西，為某些東西感到憂慮。另外，海德格爾提出“向死而在”，認為死對人是如影隨形的東西，人的一生時時刻刻面臨著死亡的威脅，人對周圍事物的擔憂，歸根結底是對死亡的擔憂。

雅斯貝爾斯分析了四種邊緣處境，即死亡、苦難、斗爭和罪過。所謂斗爭，指實存與生存之間的對抗，沒有斗爭，就沒有生存，同時斗爭又在摧毀著生存。只有死亡才是使生存得以存在實現的條件。他主張人們對未來要抱有一種悲觀態度，要準備失敗，面對死亡，因為只有在這樣的邊緣處境中，人才能夠感到無路可走，因而背水一戰，才能有生存的可能。所以他說：“誰以最大的悲觀態度看待人的將來，誰倒是真正把改善人類前途的關鍵掌握在自己手里了。”(徐崇溫，1986，第279頁)

上述存在哲學家們給我們展開了人生的悲觀主義的畫卷。與他們觀點相同的是，羅洛·梅在研究現代人的意志問題時發現，現代人的生活節奏快速緊張，人們在忙碌工作的同時，心中充滿了對都市生活的厭惡。他們心靈深處對現實、對他人、甚至對自我都深感懷疑和恐懼，對人生的價值和方向都非常迷茫。

雖然二者都針對上述人生的狀態提出了相應的解決辦法，但總的來說，他們都認為人的一生充滿了焦慮、恐懼、空虛、孤獨，還得面對死亡，因此實質仍然是悲觀主義的。

參考文獻

[1]徐崇溫.存在主義哲學[M].北京：中國社會科學出版社，1986.

[2]楊韶剛.存在心理學[M].南京師范大學出版社，2000.

[3]陳嘉映，海德格爾哲學概論[M].生活·讀書·新知三聯書店，1995.

[4]車文博楊韶剛.尋找存在的真諦——羅洛·梅的存在主義心理學[M].湖北教育出版社，1999.