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第1篇：傳統文化的歷史范文

 

2015年1月3日凌晨，一座具有600多年歷史的云南巍山古城被一場持續兩個多小時的大火所吞噬，火災過火面積約為300平方米，導致古城的歷史面貌受到一定程度的破壞，拱辰樓被燒至僅剩一個框架，未造成人員傷亡。我國眾多歷史悠久的古建筑群落，多為木質結構，存在火災隱患的系數極大。然而，對于這些歷史悠久的古建筑來說，由火災所造成的損失是無法單純用經濟數字來統計的，也是不可估量的。那么，應該如何更好的保護這些古建筑群，這是值得我們深思與探索的。

 

一、科技進步對傳統文化的影響

 

在當今世界，科學技術迅速發展成為現代人類社會生活的一種決定性力量。我們的各種需求：住所、通訊、交通、安全、娛樂等都離不開科學技術的供給。每個人都在享用科技帶來的財富、方便、舒適等好處。但這并不意味著科技是完美的、萬能的。科技的負面效應恰恰伴隨著科技發展同時產生。以大理巍山古城的火災為例：1.隨著科技的不斷創新，家用電器也在隨之更新。在古城區及房屋室內，電器線路私拉亂扯的情況隨處可見，線頭裸露在外，使用銅絲代替保險絲，甚至有些電線直接搭接在木質結構上。尤其是一些具有代表性及宗教性的古寺廟，一些僧人、工作人員日常生活中也大多使用電暖氣、“小太陽”等設備取暖。此次火災起火直接原因為電氣線路故障引燃周圍的可燃物，以致蔓延造成火災。2.與早些年相比較，如今的消防設備已經相對完備化。但由于巍山古城所特有的地理空間格局：距市中心較遠，交通以及消防通信都有不便。另外，由于地理環境的復雜化，落差大，使得室內外的消防水源匱乏。古城區街巷狹窄彎曲，石階重疊，以致消防車無法直接通行及靠近火源。3.當人們陶醉于科技的輝煌成就時，往往忽略了它所埋藏的隱患。古城內雖安裝配備了一定的消防設施，但當火災突襲時，人們表現的卻是手忙腳亂甚至是手足無措的狀態。在平時的日常生活中，人們對于消防安全的意識也比較薄弱。使得各類隱患更加凸顯。4.房屋建筑水平的發展，使古城內房屋建設密集緊湊，導致防火間距不足。從中國歷史的古建筑可以看出，古建筑在設計、建構過程中一般呈現成群對稱分布，形成建筑面積大且房屋間數較多的現狀。但如今有些建筑過度側重美觀，使得連廊與建筑物相連，擠占了古城中的消防通道及隔離帶，高密度的建筑群錯落相加，最終將導致防火間距狹窄，甚至沒有。

 

二、事故的反思與整改對策

 

大理巍山的火災事件，值得我們去深刻的反思。

 

現代科學技術的發展，使防火材料和技術水平得到不斷改進與提高。合理利用現代防火技術，在不破壞古建筑原貌的前提下，遵從安全、經濟、適用的原則，建立切實有效的預防和撲救保護機制，是確保古建筑消防安全的重要保障。(1)嚴禁唯利是圖，重保護輕利益。為了能更好的加強文化保護，政府要發揮自身的能動作用，加強對旅游區附近的管理工作，有限制有計劃的對古城進行整改和修建，加強炊事、照明、取暖、香火和可燃、易燃物的管理，做到人離火熄。加強電源管理，安裝線路不能直接鋪設在梁、柱等可燃物上，避免使用大功率的電器設備。(2)強化消防基礎設施建設，提升古城火災防控能力。在古建筑內設置火災自動報警系統、自動噴水滅火系統、可移動滅火設施等。天然水源旁的古建筑應修建消防碼頭，供消防車停靠吸水;地處偏遠的古建筑，應修建消防蓄水池，配備水缸、水桶、沙土以備滅火。在不影響原有古建筑結構的完整性和古建筑藝術風格的前提下，安裝火災自動報警系統和自動噴水滅火系統。明確公共消防基礎設施的建設、管理、維護和使用單位主體，落實監管責任，確保公共消防基礎設施建設、維護、管理，全面加強古城火災的防控綜合能力。(3)運用現代技術對易燃構件作防火阻燃處理。調查中發現，在古建筑火災案例中，有四成以上是由于不慎用火點燃易燃物引起的。而古建筑中棉、麻、絲、毛織物眾多，一經點燃，往往會迅速成為火災傳播的媒介。因此，運用現代技術進行防火阻燃處理，改善其耐燃性，使之即使遇到煙頭、明火等不至馬上燃燒甚至蔓延。現在常用的阻燃產品有溶劑飾面型防火涂料和水基防火阻燃液等。針對古建筑內部電線電纜易老化、短路、起火后延燃的特點，可選用飾面型防火涂料，厚度僅為1mm即可達到電線電纜的防火阻燃要求。(4)加強消防宣傳教育，提高公眾消防安全意識。古城保護要做到預防第一，消防第二。消防部門有針對性地向古城居民開展消防安全培訓，如發放公益廣告、張貼宣傳畫、發送警示短信等形式，開展有針對性的主題宣傳活動，使他們掌握更多的消防安全知識和技能。加強消防安全培訓教育，提高群體防范火災能力。隨著科學技術的不斷發展，人們越來越能感受到科學技術給我們帶來的便利條件，但同時也能體會到科學技術所帶來的一些負面影響。如無性繁殖產生的生命倫理問題，三鹿奶粉引起的道德缺失問題等。大理古鎮的大火已被撲滅，但它給我們留下的思考仍在繼續。對古建筑進行科學有效的防火保護是全社會的責任。政府、企業及個人應當時刻敲響安全警鐘，認真吸取教訓，擔負起自己應承擔的責任，加強對各類隱患的排查，努力將安全風險降到最低，切實將歷史留下的瑰寶保護好，讓科技發展與歷史文化更好地結合起來。

第2篇：傳統文化的歷史范文

希臘的自然哲學雖派別林立，卻有一個共同之處，即都有一個或數個“始基”或“本原”以及由這些始基或本原“演化”出萬物，這就是“始基演化說”。歐幾里德以無法再回溯的不證自明的公理為出發點，經由嚴密的邏輯推理構建起幾何學大廈。“始基”和“公理”都屬于科學技術哲學的研究領域。    

由此可見，本文并不是對傳統文化的全面解讀，只是透過科技哲學視角之管窺，擷取往日或許未曾關注之點。這樣的“擷取”無論是對傳統文化的正統研究者還是對科技哲學界來說都是另類而難以接受。本文中，傳統文化指孔子以后(含孔子)的文化。筆者把傳統文化的“始基”歸結為:小農經濟、性本善、人際關系以及實用主義。如同“始基演化說”中的“始基”是希臘哲人對自然現象抽象提煉和直覺思維的結果一樣，這四者同樣是由傳統文化所表現出來的種種現象的抽象提煉。

一、小農經濟:傳統文化的經濟基礎    

對于傳統文化的認識存在很多分歧，但小農經濟是傳統文化的經濟基礎，這一點看來沒有爭議。由小農經濟所特有的活動方式出發，可以推出傳統文化的一系列特點。    

在中國，小農經濟舉足輕重，不僅是經濟，而且是政治以及文化。有一種說法，是農民在歷史上一次次挽救了中國，換個角度看，也就是小農經濟一次次化解了危機，與此同時，中國也就一次次回到傳統。城鎮化和土地流轉，將從根本上改變小農經濟。

二、性本善:傳統文化的公理    

歐幾里德以五條公理構建其幾何學大廈，“性本善”是傳統文化的核心之一，其在中國文化中的重要性堪比歐氏幾何的公理。雖然荀子也有“性惡”的假設，但是“性本善”占了上風，在實際上成為傳統文化的基本假設，并在此基礎上搭建起傳統文化的基本框架。

三、人際關系:傳統文化的主要內容(一)人的“三大關系”梁漱溟曾述及人的三大關系:人與自然(拓展即人與物)的關系、人際關系以及人與自身的關系。一方面，這三大關系密切相關不可分割，人與自然的關系必然涉及人際關系，譬如生產力必然涉及生產關系，即使荒島上的魯濱遜，他原來所擁有的所有知識和沉船上的物品，是漂流記情節得以展開的必要前提，以及涉及個人需求層次的提升;其他兩大關系也可以作類似分析。然而另一方面，個人、組織、民族、國家，在特定的初始條件和邊界條件下，會著重以三大關系之一展開。希臘和文藝復興運動之后到19世紀末的西歐，重在人與自然的關系，于是有自然哲學、科學革命、工業革命和市場經濟;人際關系是中國傳統文化的核心內容;印度文化則回到內心世界，以人己關系為主。

由三大關系引出三大博弈:人與自然的博弈，人與他人的博弈，以及人與自己的博弈。一種文化以三大關系的哪一種關系為主，主要展開哪一類博弈，對于這種文化的內涵與發展路徑，對于民族性具有根本影響。

四、實用主義:個人在傳統文化中的生存哲學在上述各種因素的共同作用下，傳統文化呈現出強烈的實用主義傾向。    

實用主義發端于現代美國，然而其典型卻早已存在于傳承數千年的中國傳統文化之中。在現代美國，實用主義只是眾多哲學流派之一，在本體論中有對事實和規律的尊重，在認識論中有理性主義的均衡，在價值觀中有知識至上、宗教情懷和對美的追求以及最終有法律提供的不可逾越的“負面清單”。平心而論，自古到今，世界各民族或多或少都有實用主義傾向，但像中國這樣濃烈和典型者可以說絕無僅有。

五、傳統文化的歷史價值    

綿延數千年的傳統文化，何以凝聚了中華民族，承載了炎黃子孫的心靈，在世界各國面前建構了禮儀之邦?    

在熟人社會和相對穩定封閉的情況下，熟人間分享嵌人編碼知識和意會知識，情感上的互通，增強了熟人社會的凝聚力，遏制了離經叛道和離散傾向。近代有外國商人進人中國農村后驚訝地發現，“中國人的一句承諾比西方的正式法律文件還可靠”，并由此斷言“中國人是全世界最守規矩和可靠的商業伙伴”。在鄉親們組成的熟人圈里，倫理道德這樣的“短程力”足以維系起信用圈。因為沒有市場中的競爭，熟人社會會分享種植和養殖中的經驗，推動農業的發展，古代中國的經濟因而在世界首屈一指。    

簡言之，傳統文化與由古至19世紀中葉的中國國情契合，雖停滯不前，但在數千年間維系和延續了炎黃子孫。其種種弊端在漫長歲月中之所以沒有“發作”，是因為沒有相應的土壤和環境以及沒有受到來自外界對傳統文化的根本沖擊，直至強行撬開國門。    

第3篇：傳統文化的歷史范文

中國的傳統節日意義深遠，它從多方面滿足了人們心理上、生理上等各種社會需要，傳承者自強不息、貴和尚美、精忠愛國等文化精神。中國傳統節日以及節日中保留的一些習俗經過幾千年的風云變幻在現代社會仍然有立足之地，完全取決于中國傳統文化自身所具備的的強大的文化生命力。尤其是傳統節日春節，放眼中華大地，舉目五洲四海，每逢春節，禮花綻放，龍舞翻飛，歡聲笑語蕩漾，春節熱鬧了中國，春節也正走向世界。

【關鍵詞】

中國傳統節日；文化；傳承；利用

1 中國傳統節日的文化內涵

中國傳統節日是最富有人情味的文化，深深扎根于民眾之中，是傳統文化的亮點，正如諺語中所說的：“百里不同風，千里不同俗”。 中國的傳統節日是有規定的日期的，這是約定俗成的，正月初一是春節，也是所有傳統節日的開始，每個節日都有一定的祭祀或紀念的對象，民間流行著春節祭祖，端午節祭屈原臘月二十三送灶王爺等等；此外，每個節日慶祝的禮儀形式也是有區別的，如清明掃墓踏青，端午吃粽子，中秋賞月等等；端午節主要是為了紀念屈原，中秋節主要是為了紀念嫦娥奔月，豐富的民間傳說故事被融入到每個傳統節日中。重要的是傳統文化節日有文化內涵，有歷史記憶，有文明禮儀的傳承，還有一種情感的寄托，所承載的文化意蘊不僅存在于傳統社會，在當代社會依然具有活力，在未來社會也會被傳承。

中國的傳統節日蘊涵著千百年的傳統文化，而且每一個節日都有它自己的發展形態，融合了美妙的傳說、源遠流長的歷史以及獨特的情趣。傳統節日習俗具有很強的內聚力和廣泛的包容性，深深地寄托著整個民族對生活的美好愿望與憧憬。

中國的傳統節日可以追溯到史前時代，不少節日自商周之后上升為禮俗，成為國家祭典。到秦漢時元旦、除夕、端午、七夕等節日基本已經定型了。之后由于各民族文化的溝通，節日文化得以加快交流，魏晉南北朝至隋唐時期的節日內容不斷地得到了充實，如：登高、秋千等新節日內容。道教的發展和佛教的廣泛傳播，也對節日內容有了新一層的影響，如：四月八浴佛節、臘月初八臘八節等都為佛教信仰的產物。自宋元起，有的傳統節日已經成為禮儀和娛樂性質的活動，擺脫了宗教迷信的籠罩、壓制，例如用來驅除鬼神的鞭炮，逐漸成為了節日慶典活動的必需品。所以說，節日是在發展中不斷的有所補充、豐富、完善，又有所淘汰改進的。

中國傳統節日體現了中華民族樸實、熱情、勤勞等美好的品質特征，也凝聚著歷代人民對生活的美好追求和向往，中華民族永不能忘記它那鮮明的文化符號和文化記憶，它已經成為維系中華民族融合與統一的重要紐帶。

2 中國傳統節日文化的意義

從哲學意義上講，傳統節日文化濃縮了一個民族的精神，體現了一個民族的追求，凸顯一個民族的價值。中國傳統節日是傳統文化的縮影，是先人追求天人合一的產物，是中華文化的重要載體，體現著中華文化的豐富性和多樣性，更具有鮮明的特征傳承著中國的幾千年的歷史文化。

中國人向來有“天下一家”的概念，這種古典的世界主義雖然與今天全球意識不同，但也有異曲同工之妙。事實上，傳統節日文化融入異國需要一個流動地適應、變化與變異成新的過程。值得中國人驕傲的是春節在某些歐美國家或是城市已發展成為一年一度的大型文化節，作為觀光旅游項目供人欣賞。當地政府會組織與其相關的活動，市長還會在當天向民眾致辭并一同參加游行活動，參加者不僅僅是我們的華人華僑，更多的外國人會參與進來，感受中國的傳統節日。中國的傳統節日春節讓世界民眾在享受快樂的同時，還能夠普及世界文化知識，認識到中華民族的溫厚與崇高，我們應努力讓春節走出國門，影響更多世界民眾。

當今不僅是經濟全球化的時代，同時也是文化重組與創新的時代，各國文化通過多種渠道相互滲透、相互影響，揚長避短，越來越緊密地聯系在一起。人們在聯系中對不同體系的文化重新做出判斷，多一種文化樣式，多一種文化選擇，這已經成為一種時代的潮流，勢不可擋。

3 中國傳統節日文化的社會功能及現實價值

中國傳統節日文化與現代城市生活相結合，對人們生活中的衣食住行、信仰、民俗活動等方面都有很大的影響。如今，中國傳統節日與中國現代城市的生活息息相關，其社會功能有以下幾點：

3.1 通過飲食文化來緬懷祖先，寄托思念

飲食文化是最易傳承的，真正過年的前一夜叫團圓夜，離家在外的游子都要不遠千里萬里趕回家來，全家人要圍坐在一起包餃子過年，家人團聚在一起吃年夜飯過年時吃餃子，也帶有“招財進寶”的吉祥含義。一家大小聚在一起包餃子，話新春，其樂融融，在現代城市生活中的人們仍保持著這個傳統的飲食文化。

端午節也是我國的傳統節日，這個節日是為了紀念偉大的詩人屈原。這一天各地習俗不盡相同，要吃粽子、賽龍舟、掛菖蒲，懸艾葉、搗蒜芷，喝雄黃酒，還有的地方要吃油糕和綠豆糕。包粽子所用箬葉可療咽痛或調女經；將搗蒜和雄黃酒灑在院落門庭可以驅蛇，掛菖蒲，懸艾葉可以驅邪祛病，凈化環境。 可見，端午節既是紀念和緬懷愛國的詩人，也是一個驅除瘟疫的節俗。如今，古老智慧和燦爛文化融于一體的端午節已成為國家法定節假日之一，并被列入界非物質文化遺產名錄。

與此同時，節日的飲食是飲食文化的精華，是中國自古以來烹飪技術的集中表現。無論人們的生活水平再日益的增高，但傳統的飲食仍然經久不衰，一次又一次的出現在我們節日的餐桌上，受到人們的喜愛。

3.2 通過節日活動可以凝聚親情、友情、鄉情

從心理學角度來說，節日活動可以讓人們從巨大的工作壓力和社會壓力中暫時解脫出來，使得身心獲得休息，調整心態，加強人與人之間的交流和溝通，協調相互關系， 緩和矛盾。節日期間，人們有大量的時間走訪親友、相會鄉親四鄰，以獲得較好的人際 關系，增進人們生活的快樂指數。

3.3 通過節日中的文化娛樂活動帶動各個領域的經濟效益

通過傳統節日的慶典活動，能夠影響各行業各領域的產業發展及經濟效益；與民俗文化活動相結合，產生濃郁的地方特色。從其現實價值看，中國傳統節日是傳承民族文化的有效方法，傳統節日不僅能促進旅游經濟的發展，促進節日消費，改善人民生活，還能夠調節民眾身心健康，是民眾情感的寄托，更能夠增強民族凝聚力，促進社會安定團結，維護祖國統一。

4 現代城市生活對中國傳統節日文化的傳承利用

我生活在古都西安，這是一個既現代又古老的城市，對待每一個中國傳統節日都有不同的文化精神，對傳統節日文化的傳承不僅僅是表現在思想上，更多的是對現代城市的衣食住行，信仰等方面的影響。如：“尚紅”觀念是中國傳統節日文化的色彩精髓，這一點在西安現代城市生活的各個方面都有所體現。因為保護傳統節日的意義是為了延續歷史，增強民族的凝聚力，只有利用才稱的上是傳承保護。

今天的傳統節慶其精神內涵越來越不受重視，反而更多地被視為物質享受和假日娛樂。究其原因，復旦大學圖書館館長葛劍雄給出了答案——傳統節日失去了信仰的支撐。傳承中國傳統節日最根本的保證是將民間傳統轉化為民族信仰和公眾共識，將傳統文化中具有積極意義的信仰賦予新的內容，創造出新的有生命力的節日。

我們不能總讓中國傳統節日文化停留在一種原始的質樸的社會生活水平中，成為一種僅僅是被人們記憶的節日，我們應該將其精神、內涵融入到現代社會之中，在滿足對現代社會物質生活的精神向往的同時，更好地在利用借助中傳承利用。因為對“中國傳統節日文化”傳承利用的目的，仍然是為了發展。通過尋找一些曾經在歷史文明中存在，現在已經漸漸消失的文化，或者是在現代文明中，仍然可以通過轉型過來，發揚廣大的傳統文化精神，來推動其他各個產業的發展，真正的讓節日文化帶動經濟，在發展中得到傳承利用。

讓人們了解到中國傳統節日文化的內涵及精神，傳承利用要以文化產業為載體，直接為現代城市的物質文明建設和精神文明建設服務，將文化優勢轉變為經濟優勢，更好的為現代城市的文化產業建設發展提供有力保障。

【參考文獻】

[1]李露露，中國節—圖說民間傳統節日[M]，福建：人民出版社，2012年3月第一版。

[2]李露露，中國民間傳統節日[M]，福建：人民出版社，2005年1月第一版。

[3]張海英，中國傳統節日與文化[M]，山西：書海出版社，2006年6月。

第4篇：傳統文化的歷史范文

作為我國的傳統項目，武術的萌芽，在原始社會就已經出現，原始社會的生存環境極為惡劣，為了繼續生存的客觀目標，讓原始人不得不學習使用各類工具來進行捕獵，勞作，原始部落之間的戰爭沖突，也更是讓原始人充分地對工具的使用進行探索。雖然這一時期也有祭祀以及部落之間炫耀武力的執武器舞蹈，但是這一時期的武術萌芽的出現，更多的是以生存為目標。而到了封建社會初期，生活條件的日益改善以及生產資料的發展進步，讓人類開始有了思想提升的空間，而這一時期分裂割據戰事頻繁的客觀狀態讓“尚武”成為了社會主流，并且文化思想也與武技有了更為充分地結合，先秦諸子百家在百花齊放的璀璨時代，皆以不同思想文化脈絡影響著武術的發展，便是很好的印證。到了秦代，正式形成，尚武的氣魄更與中華血脈的延續緊密結合。在這之后，雖然朝代更迭，但是武術從文化到形式，都在日益豐富著，從軍事武藝到兩兩較擊，從大型活動的武舞到天人合一的養生功法，無論是技術層面或是思想層面，武術文化的歷史性都是顯而易見的。而散打項目，的發展歷程，從80年代才開始，經歷了如下三個階段：1979—1989年十年試驗階段1989—1998年快速發展階段1998至今積極開拓國內外武術市場階段散打項目的發展歷程是很簡明的，由于實驗性的發展僅僅開始于80年代，因此武術文化的歷史性，在散打項目上是不可能有所體現的。但是這并不代表散打項目不屬于武術文化技術形態的范疇之內。一些觀點認為，散打項目，從屬于武術徒手格斗形式中，應為古時“相搏，手搏，卞”等等古稱的現代稱謂，這樣的觀點意在凸顯散打項目歷史性，也是散打文化對于自身根源歸屬的探尋。但是筆者的觀點認為散打文化形式，與武術文化形式，并不是從屬關系，而應是適應現代體育屬性的全新發展方向。在漫長的歷史長河中，由于一些特殊的原因，而使關于武術的大量重要古籍資料亡佚，這也讓武術發展缺失了許多重要的文化精髓，以及技擊精髓。可是作為我國民族文化的重要組成部分，伴隨著共和國的蓬勃發展，國內以及國際層面的武術推廣在現代社會又是非常必要的，因此為了能夠迎合現代競技體育的客觀特點，散打項目在國家體委的努力下，逐步開始了有別于常態的特色發展路線。散打項目的出現，為的就是武術能夠登上現代擂臺，與他國武技進行直接較量，因為在現代社會體育思想崇尚“更高，更快，更強”的特點影響下，習武對“道”，對“個人修為”的追求，僅僅是一個方面，而對“更強”這一實用性的追求，也成為了世界各國尚武人士習武的重要目的。因此，各類型的搏擊聯盟蓬勃發展，商業格斗賽事層出不窮，在這樣的大洪流影響下，武術的修身養性，強身健體的功能，僅僅成為了推廣武術的一個方面，擂臺上能否取勝，將成為制約武術發展的重要因素之一。因為在現代社會，多極化的格局之下，文化的競爭，體育的競爭，多種競爭的交融，構成了各類社會文化形態的優勝劣汰，適者生存，人們從這種有別于戰爭時代的高層次競爭中尋求自己國家，民族的信仰，以及文化的發展出路。散打項目就是在這樣的歷史背景下應運而生的，并且取得了可喜可賀的成績，因此散打項目的出現對于武術的推動作用是值得肯定的，這并不表示散打的發展能夠代表武術，散打文化與武術文化在歷史文化范疇內，并不存在直接的歷史延續性關系。散打項目可以概括為武術為了適應現代競技體育而衍生出的現代搏擊項目，在歷史性這一觀點上看來，散打項目是難于代表武術項目的。

二、武術中的徒手較技與散打的內涵差異

總的說來，武術文化的歷史發展脈絡，在每一個階段都存在一定的豐富以及完善，因此形式上具有多樣性，這在“練打結合”，“內外兼修”一類的武術要義中有著充分的體現。而散打項目僅僅注重“打”，注重贏得比賽，因此在這里存在一個矛盾性的問題，散打項目的主要功能屬性就是“搏擊”屬性，那么這一屬性的文化內涵，與我國古代“手搏，白打”等等一類的徒手格斗是否存在延續性呢？散打項目在“格斗”這個層面，與我國古代武術的徒手格斗在“肢體武器”運動用的角度上存在相似性，這種相似性的共通點在于都伴隨著人類對自身身體的認識。可是這種看似相通的認識卻又存在著不同的方向。文化的繁盛是我國古時的特點，對天地，對自身的思考交融在一起，形成了特有的文明與信仰，這也讓我國古代文化在世界文化史上一度達到巔峰位置，因此在這樣的思想文化背景影響下，古人在認識自己身體的過程中，不僅僅停留在對自身肢體武器搏殺技能的認識上，高度的文明讓古人對武術“形而上”的領域也有著深遠的探索，因為他們習武也有著一個為了讓自身得到“升華”得到“進步”的目的。我們都知道“武”字“止戈為武”的文化內涵，而這一內涵恰恰是古人“武術觀”的重要體現，也就是在這樣的思想特點影響下，“天人合一”，“內外兼修”等等一系列的武術思想才得以誕生并且支配著古人的習武活動。相比之下，散打項目雖然作為現代搏擊項目，其方向性還處在將擊敗對手作為唯一目標之上，而在古時，以擊敗對手為直接目的的武術，最初出現于原始社會，其后在封建時代文明開始進步時，更多的是用在戰事，自保，關乎存亡之際，而非武術常態，當然，這不代表武術完全不注重“贏”這一目的，古時武術兩兩較技的徒手相搏，能夠取勝自然也是檢驗自身技藝的重要方式，只是中華文明特有的風格決定了“贏”是一個大的內涵，而非僅僅代表一次對抗的結果，這就決定了古時的徒手相搏的文化內涵是在中國傳統思想的導向下發展的。而散打項目的對抗，是在現代競技比賽的規則導向下發展起來，因此更多體現出的是其內在的商業性，以及功利性。其實當我們細細觀察散打比賽，就會發現比賽取勝這一簡單目的，并非散打文化有別于武術文化的唯一原因，最為顯著的不同在于由歷史的傳承延續構成的武術的傳統性，也是難于在散打項目中得到體現的。散打項目的比賽形式，從本質上來說，完全參照了現代商業競技體育賽事，從拳手的著裝，禮節之上，同樣未能體現出中華武術的傳統禮儀文化特點。散打項目的客觀運動形式特點所體現出的“原始、野性”，在徒手格斗層面，與武術徒手較技，是僅在技術層面具有一定相通性的兩種文化形態。

三、結論與建議

第5篇：傳統文化的歷史范文

雖說轎子的使用在古代較為普及，但畢竟是較為富裕的人家才有能力使用，而婚轎由于制作周期長，裝飾手段復雜更為稀少，過去十里八鄉可能有一頂婚轎，誰家結婚借過去用一用。由于年代久遠，又經歷戰火洗禮，存世的婚轎數量不是太多了，多數以南方的木質婚轎為主，北方的婚轎轎衣由于織物本身易腐壞、破損、殘缺更加不容易保存，故完整的婚轎轎衣存世量更加稀少。我有幸在北京萬豐小吃城二層的民俗博物館中見到南方木質婚轎一頂，在西安關中民俗博物館中見到南方木質婚轎兩頂，在西安陜西師范大學婦女博物館見到北方木質婚轎轎身一頂（轎衣已失散），在洛陽民俗博物館見到北方木質婚轎轎身一頂（轎衣已失散），在民俗收藏家鐘漫天老師家見到山東婚轎轎衣，并有幸見到修復補救的過程。由于實物不多，只能通過文字資料進行補充梳理。由于婚轎本身屬于木質，其裝飾手法與吉祥圖案與床類家具比較相似，關于圖案部分也借助于木床圖案進行類比參照，轎衣上的吉祥圖案則與木質婚轎的圖案相互呼應，可作為映照依據，只是表現手法不同。經測量萬豐民俗博物館及西安關中民俗博物館三頂南方木質婚轎的數據，關中民俗博物館的兩頂婚轎尺寸形制完全相同，萬豐民俗博物館的這一頂婚轎的整體尺寸略小于關中民俗博物館的那兩頂，但它們的前門寬度都是相同的為78厘米。北方婚轎的整體尺寸與南方婚轎尺寸并沒有很大的差異，只是婚轎前面寬較南方婚轎的前面寬還要更小一些，洛陽民俗博物館的婚轎前面寬為64厘米，陜西師范大學婦女博物館的婚轎前面寬為76厘米。關于婚轎具體尺寸的規定我并沒有查到，但是對于過去建筑街門尺寸是有明確規定的，漢族的街門尺寸一般為2尺8寸（約合92.4厘米），滿族的街門尺寸還要更大一點，所以一般轎子的尺寸不會超過2尺7寸（約合79.1厘米），民間婚轎的尺寸與其實用性有非常大的關系，就是為了抬轎人的便易靈活，與所到場所的尺寸要相互匹配。

北方婚轎的木質轎身素面大漆，有木本色、絳紅色，轎頂由木梁支撐，或有竹片編制鏈接在木梁結構中間，更加美觀。使用時外部就會用到轎衣作為裝飾，此處用山東民間尋得婚轎衣為例。簡要說明這件婚轎衣是拖人從山東民間收藏家處收集來的，在山東藏家手里已經有十多年了，整體來看品相比較完整，整體為紅底金線織錦緞的材質。拿回北京之后，在整理的過程中發現其中玄機，整理轎簾處時，發現好像是雙層，我們將外部的織錦緞表面與里布的縫線破開發現了一幅紅底盤金繡的和合二仙的門簾，雖然盤金繡的金色已經基本脫落了，固定的紅線釘也丟失了很多，和合二仙四周的蝙蝠、花朵圖案都已經沒有造型了，但新人婚姻生活和諧幸福，由于和合二仙寓意吉祥，形象可愛生動，深受百姓的喜愛。依據南方婚轎的參考，婚轎前后方一般都是有吉祥圖案的，而這件山東婚轎只有和合二仙的轎簾，我們需要為轎子背面加補一個合適的吉祥圖案作為補充。參考南方木質婚轎的圖案，轎子背面圖案多為福祿壽綿長為主。這也是古人非常重視的吉祥寓意，福祿壽關系著以后婚姻生活的富足與穩定，古人云人生四大喜事：久旱逢甘霖，他鄉遇故知，洞房花燭夜，金榜題名時。登科考是唯一一個改變現實階層的機會，所以是百姓人生最大的愿望。

通過幾個收購老繡片的師傅，我們找到了一個松鶴延年的繡片與和合二仙的顏色、繡法、風格都比較協調的作為加補轎衣的后背。這個松鶴延年的修片也是盤金繡為主，由于金線脫落打結的也比較嚴重，就采用絎縫將金線展平押回原來的位置，這樣不影響遠看的整體效果，細看也并不是特別的突兀，畢竟原依然讓我們激動不已，原本的轎身整體僅為織錦緞，并沒有刺繡，而和合二仙盤金繡的出現讓我們非常的意外與驚喜。由于織物類轎衣保存非常困難，并且轎衣類的繡品很多也都被文物販子拆成小塊小塊去賣，現存的能見到的完整的非常少了。和合二仙是主管婚姻的歡喜神，和（荷）仙手持荷花，寓意圣潔、和諧。合（盒）仙手持寶盒，寶盒微張會飛出蝙蝠，寓意福氣和合。和合二仙在中國民間傳統婚姻文化中有很重要的地位，在結婚當天都要懸掛和合二仙的年畫，祝福圖5北方木質婚轎轎身由西安師范大學博物館從陜西省周至縣征集（筆者2013年12月攝于西安師范大學中國婦女文化博物館）裝繡線很難配上了。而這個松鶴延年的繡片還有一個有意思的特點就是有四條寬寬的綠邊，如果說松鶴是“壽”，金玉滿堂是“福”，那么綠邊就是“祿”，對于古人，尤其是中原人對于祿的重視體現在很多方面，在結婚中喜綠色就是與我們對于古人的理解有一定的偏差，古人喜歡綠色，諧音“祿”，就是為了一舉登科，光宗耀祖，這是改變階級屬性的唯一方法，古人對綠色的喜愛程度遠遠超過我們的認識。在黃河流域的婚姻文化中（河南、山東為主），綠色是很重要的顏色，這就是為什么很多人記憶中的傳統色彩是大紅大綠，這種大紅大綠一度被很多人認為很俗氣，其實古人將大紅大綠用的很好看，曾經見過一件清末民初刺繡紅底海棠紋新娘吉服上衣，里面用的就是蘋果綠色的襯里，非常的協調，顏色相當的雅致。古代用的婚轎，一般也叫“鳳轎”，顧名思義是要龍鳳呈祥的，雖然古時只有皇帝可以使用龍紋，但民間也有草龍紋。家家嫁女希望女兒登枝為鳳，嫁個好人家，戶戶娶妻希望鳳棲梧桐，旺夫多子，為婆家帶來好運氣。婚轎的轎頂頂花多為鳳凰造型，而山東這頂婚轎轎衣的轎頂是缺失的，就用一個紫色的立體鳳凰的造型補充了上去，紫色寓意“多子”，古時民間紫色布料不會輕易贈人，原因就是與子嗣相關，誰也不愿將自己的子孫運氣送與他人。紫色的布料由于染色的關系，比較稀少。用于婚轎轎衣上顯示出她的重要性。

婚轎另一個有意思的現象就是轎身兩側的小窗簾，簾子被有意識的做成了雙層，兩層簾子之間有一個十字形布條隔開，起到一個保險的作用。新娘可以從里面掀簾向外看，需同時挑起內簾向里和外簾向外，才能看到外面，而外面人掀起外簾向里看是什么也看不到的，這就是為了防止路遇惡人對新娘起歹念。婚轎對于新娘和兩家人來說不僅僅是一個交通的工具，更重要的是一種保護的概念。新郎新娘圍繞婚轎的禮儀也很有講究。新娘從娘家上轎時要換鞋，因為鞋上踩過娘家的土，把鞋換了才能防止娘家的福氣被帶走。新娘上轎前，要用銅鏡將轎子內照一邊，驅邪避禍，同時在轎子背后掛有篩子，也是辟邪之意。新娘到夫家之后，新郎拿起木箭，對著轎門簾射出三支箭，亦有驅邪的寓意。新娘出轎子前媒人要準備好篩子為出轎的新娘擋好頭，防止頭對著天，對天有不敬之意。之后的儀式依然嚴謹而復雜，對于古代人來說，結婚的儀式更像是一個神秘而嚴謹的祭祀活動，不僅要防鬼怪，同時要敬神靈、祖先等等，每一個環節都是有深意，有歷史傳承的，是非常神圣的。南北方婚轎在材質選擇上有一些差異，但是裝飾圖案、顏色寓意、禮儀文化又基本相似。通過所見幾頂婚轎的測量對比，對文獻資料的查閱與梳理，對傳統婚轎作了簡要的梳理。婚轎的吉祥文化、禮儀文化、制作文化是傳統文化博大深厚中的一點，但又是婚嫁文化的重要組成部分，婚轎文化的研究對婚俗研究有著參照的重要意義。婚轎對于古人來說是見證人生成人成家的見證者，對于現代人來說是博物館的展覽品，是影視作品的道具。一件物品肩負的時代使命是不同的，婚轎從曾經的實用器到現在的民俗文物，履行著不同的歷史使命。

作者：王羿段冰清單位：北京服裝學院副教授北京服裝學院碩士研究生

第6篇：傳統文化的歷史范文

關鍵詞：傳統建筑歷史文化新農村建設

衢州地處浙西，農村經濟相對欠發達，近年來以“保增長、促轉型、重民生、激活力”作為農業農村工作的重中之重，而謀劃“十二五”新農村建設工作，更是將“加強生態文明建設，重視農村民生發展，打造生態富美鄉村等”作為進一步做好新農村建設的重點課題。衢州具有悠久的歷史，有著豐厚的歷史文化積淀，許多傳統村落與自然環境和諧相處融為一體，形成了和美的人居環境。基于此，本文對具備傳統文化背景的村落建設策略進行了探索與闡述。

一、新農村建設與傳統建筑文化的保存

傳統聚落和民居作為地域文化的載體，體現了其地理環境特征，表現了該地域居民的共同心理特質，攜帶著豐富的歷史文化信息和社會形態發展。衢州及其周邊地區的傳統聚落和民居反映了因地制宜、象天法地的思想，強調了“擇優而居”和“天人合一”的理念。

1.1村落遺存現狀

衢州“居浙右之上游，控鄱陽之肘腋，制閩越之喉吭，通宣歙之聲勢”，川陸所會，四省通衢，其建筑風格糅合有閩、浙、贛、皖的成份。其地域內遺存有大量傳統聚落，知名的有江山廿八都、清漾，開化霞山，常山球川，龍游三門源等等，其余不經名著更是不計其數。

歷經戰亂與浩劫，傳統聚落受到了很大破壞，尤其是許多優秀建筑裝飾構件被糟踏得面目全非，具有極高歷史價值的族譜被付之一炬，許多非物質遺產未受到足夠重視而失傳；同時，隨著經濟的發展，逐漸盈實的居民向往城市生活，對傳統文明認識不深，鄉鎮規劃建設制度不夠完善，等都導致了農村拆舊建新的風氣日盛，致使傳統文化又遭到了新一輪的“輕視”。而除了廿八都等傳統聚落的保護有一定的成就外，衢州大部遺存正處于消亡之中。

1.2地域傳統的保存

傳統建筑有異地拆遷，集中統一安置重建的保存方式。這種模式的杰出代表是安徽潛口古民居群，采取原拆原建的方法，將散落在附近的十座典型的明代建筑集中一處，形成了獨具風格的明代山莊。浙江龍游民居苑也是異地搬遷保護文物工程的示范點，把散布在縣境內具有較高歷史價值、科學價值和文物價值的優秀古建筑，集中遷移到民居苑，實行異地保護。

上述模式并非是最后的辦法，往往容易失去其靈性。建筑、環境只是物質的載體，而世代聚居在這里的居民才使得其內涵得以延續，使得物質與非物質遺存得以相依相存。對傳統聚落和民居的保護應盡量做到開發利用，堅持適度的原則，客觀評價傳統聚落和民居的人口承載量，使居民積極參與，在具體的村落規劃設計與單體建筑設計創作中，傳統民居的室內外空間構成、環境意識、形式表達、裝飾藝術、聚落空間的形成（場所精神）與社會適應等都可以成為新農村建設的源泉。

二、傳統文化背景下新農村建設生態規劃

新農村建設離不開規劃，而這種規劃必須是可持續發展的，是與自然相協調的。生態規劃是傳統規劃的發展，其著眼點是從生態系統的角度來分析現存問題，提出合理的解決措施，最后擬定規劃建設方案。傳統聚落的建筑文化內涵經過提升，可以成為新農村規劃設計的重要源泉，在汲取其營養后，可以改觀現狀。近幾年，經濟發展加快了新農村建設的步伐，一些有條件的村落做了詳細而現代化的集鎮規劃，但其新的面貌基本上已是現代小城鎮的格局，在規劃和建設過程中并沒有太多考慮原有村落的延續，新的建設工作往往是在拆舊建新的程序中粗放地完成。尚未作整體規劃的村落，居民視自身財力自行拆建或局部改建任意為之，污廢水的排放未經設計，原先蜿蜒流經村莊的溪澗已成了“排污渠”。經過人為的改造和歲月的風霜，許多優秀的古村落已逐漸失去了其往日的和美。

2.1 地域傳統的保存、創新與發展

新農村建設過程中，對傳統聚落和民居地域傳統的保存，因遵循以下一些原則：深入細致了解歷史肌理、居民生活習性，以政府為主導，堅持整體性規劃；鼓勵居民自發參與，提倡動態保護傳統村落遺存，保存的同時應滿足居民的生活，應在盡可能提高居民的生活水平和居住質量的前提下，對傳統予以保存；根據“環境承載量”評估準則，在充分尊重歷史環境和文化傳統和保護的前提下，適度進行旅游開發，維持經濟的可持續發展。

農村地域傳統的發展需要表現在其歷史上的延續，這種延續性可以加強聚落地域特征的確立。新的聚落環境的發展與塑造，一方面要考慮傳統的“再現”；另一方面也要賦予具有時代特征的新的形式與功能。在具體的建筑設計創作中，傳統民居的室內外空間構成、環境意識、形式表達、裝飾藝術、聚落空間的形成（場所精神）與社會適應等都可以成為新農村設計的源泉。理解傳統聚落、居住空間是一項極為有意義的工作，可以為當代新農村建設規劃設計提供許多寶貴借鑒并能啟發靈感。在研究如何拾遺、保存的同時，發掘深層次的傳統建筑內涵及其質樸的環境觀念，結合地域歷史文化特征，發展自身的村落特質。

2.2新農村建設與景觀生態規劃

傳統的農村居住建筑大都緊鄰而建，巷道窄小，空間擁擠，或有個別院落有些拼塊綠地，少有公共景觀廊道和模地。近幾年，許多村落由于考慮到安全等因素，又兼用地緊張，連最后的幾片池塘也已經填平挪作他用。周圍田園山林的確給村落提供了足夠的綠化和新鮮的空氣，但這種無序的自然只是初級景觀，并不能取代村落環境內部的景觀規劃與建設。景觀是高于生態系統的自然系統，也 圖1球川村口-塔

是生態系統的載體，是一個清晰的和可度量的單位，有著明顯的邊界。通過景觀生態分析、評價、設計及景觀生態建設可以使得村落環境得到較大的改善。

有著傳統文化背景的古村落，其選址一直重視風水理論，雖有糟粕部分，但也不乏精華。如“山繞成球、水匯成川”的球川村，坐落在四面環山的一個山谷里，與外界的通道盤繞在山崗谷地間隙，富有靈性的水從四面匯聚到村南的溪流，村口處的一風水古塔保存完好，不僅成為村落的地標，更是居民精神的寄托。又如西安高腔發源地嚴村，其水口作為村落空間序列的開端，先民在江岸轉折處壘 圖2嚴村水口-樟樹灣的遠景和近景

土成壩，如今壩上十數株古樟樹枝椏相連，遮天蔽日，此水口因名之“樟樹灣”，每逢農閑節日，全村老幼歡笑聚首，其樂溶溶，如今依托江水、古樟、古戲臺，村民們興起了“漁家樂”，辦起了“鄉村大舞臺”，連“央視”也聞“風”而來。又如黟縣宏村，將自然水系予以出神入化的運用，將水圳、月沼、南湖等比作牛腸、牛胃、牛肚等生命系統，而實質上即為村落公共景觀廊道與模地的典范，不僅為村落提供了連續又開闔的景觀，提供了潺流不息的脈動，同時為村落改善了生態環境，是一個良性循環的系統。等等，不勝枚數。

在有著良好傳統景觀環境的村落，在進行生態評估后，能最大限度地保存其景觀遺存，繼續發揮其喚醒歷史記憶和愉悅人們情操并改善生態小氣候的諸多功能。然后，依托傳統，在充分考量各種因素后，再進行村落景觀規劃設計，才是比較合理的模式。

三發展村落生態旅游

具有傳統文化背景的村 落，因其深厚的文化內涵，往往圖3黟縣宏村南湖

將發展生態旅游作為經濟建設的重要抓手。“農家樂”作為生態旅游的典型，的確為新農村建設帶來了較為豐厚的利潤，但也伴隨著較多的負面影響。

國際生態旅游協會把生態旅游定義為:具有保護自然環境和維護人民生活雙重責任的旅游活動，是可持續發展的旅游。與傳統概念的旅游相比，新農村生態旅游活動往往在有著歷史文化積淀的背景下展開，其開發生態旅游的唯一目的是依托歷史資源，改善居民的生活質量，創造足夠的經濟效益。現有開發模式有多種，其中較為常見的是在村委組織下的自發經營模式和將村落資源對外承包模式。前者，由于開發者整體規劃設計素質不高，缺乏全局性的考慮，在開發旅游的同時，不自覺地破壞了歷史遺存，同時對環境承載能力估計欠缺，對村落生態環境往往造成很大的破壞；而后者，出于經濟利益的驅使，對傳統文化的保護也常常流于形式。

生態旅游的開發極具專業性，而傳統文化背景的村落由于其豐富的歷史文化內涵，更需要整體策劃，在旅游設施、項目、服務等諸多方面的設計和管理均要體現出更強的專業性。固然，游客的素質參差不齊，但是通過合理的引導，一定程度上能起到感悟甚至教化的作用，這就需要結合專業、尊重文化的基礎上重視生態環境的保護。生態旅游只有在充分發掘出傳統聚落的景觀旅游資源，結合現代生活與旅游業的發展，采取保護、改善、整飾、保留、拆除和重建等保護整治綜合措施，重朔歷史形象，才得以取得可持續的發展。

第7篇：傳統文化的歷史范文

和諧的人際關系不僅是和諧社會的重要內容，更是一種生存哲學。墨家創始人墨子主張在向天下人施愛時“兼以易別”，即平等地、一視同仁地“兼愛”天下人。他通過對社會動蕩的深刻分析，認為“察亂自起，起自不相愛。”也就是說，天下大亂發端于極端自利主義，損人利己。

學生希望得到高分，爭取進入更好大學是要競爭，但競爭過程中也應該“兼相愛”。墨子指出：“愛人者，人亦從而愛之，利人者，人亦從而利之。惡人者，人必從而惡之，害人者，人必從而害之。” 在人與人的關系之中，雙方是互動的。只有先愛人、利人，然后自己才能被愛和獲利。別人的進步可以推動自身的努力，自己的進步必須在與他人的交互中實現。“無言而不仇，無德而不報。投我以桃，報之以李。” 這都明確表明，墨子提倡的兼愛不是無償的，以愛利于天下，最終收獲天下人之回報，亦即是“兼相愛，交相利”。

墨子的兼愛以謀求利益為出發，“愛”或許并非發自真心，但人非草木，又有多少人能真正做到無私奉獻呢？與其為眼前利益而損害雙方或多方的長遠發展，不如以“兼愛”追求利益共享，調和緊張的競爭，實現人與人的和諧。由此可見，“兼相愛，交相利”是符合人之本性，對我們處理復雜的人際關系具有實際可行的指導作用。

學生為了成績的提高，更為了未來的發展，必須調和和重建人與人的和諧友愛關系，必須協調與重建人與人之間的倫理規范，使得人人相愛，互相尊重，營造良好的人際關系。

二、從儒家思想中認識處理人與社會的和諧關系

學校就是一個小社會，麻雀雖小五臟俱全。學生如何處理人與社會的關系，尤其是一些班干部學生應該怎樣管理班級呢？

道家的管理主張是無為而治，那只適合戰亂后的百廢俱興。儒家的創始人孔子的管理主張——德治，重點是要求管理者以身作則，教化下屬。他曾說“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。”一個班級的風氣很大程度上是受到班上的班干部影響的，只有全心全意為班集體服務，以身作則的班干，才能讓學生腳踏實地地學習，擁護班委，一個班才能和諧發展。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”班干部若能端正思想和規范行為，以為同學造福為宗旨，協助老師制定有利于同學和諧發展的紀律和規定，做到“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然不王者，未之有也”。學生便自覺執行支持班委的決策，從而實現班級內部團結穩定。

三、從道家思想中認識處理人與環境和諧關系

道家創始人老子認為“道是萬物的本源”——道生一，一生二，二生三，三生萬物。老子認為世間萬物都包含陰陽兩面，陰陽相互配合謂之和。人與自然作為地球兩對相互依賴的物質，恰如老子提出的陰陽兩面，是相互相成的。由此之故，人應輔助萬物，或至少是協調萬物自然發展，而不能做違背自然發展的事。

老子還提出人法地，地法天，天法道，道法自然，即強調了自然是天地萬物的衣食父母和發源地，人只是豐富的自然界中一份子，我們能夠世代繁衍，生生不息是大自然的饋贈給予，所以我們不但不能破壞大自然母親，反而要像尊敬、孝順自己的母親一樣對待大自然。

第8篇：傳統文化的歷史范文

一個文化多元雜陳狀貌的時代悄然而至，站在這個文化勃興的時代長廊，我們沒有理由回避那些最為活躍的文化類型。青年亞文化，無論從其承載、消費、再生產環節看，還是從其不斷涌現的態勢看，它都是當代中國文化版圖不可或缺的地標。“研究個體心理，就是要分析個體在其身臨的社會條件和具體情況下的活動。”[1]我們首先要清楚傳統文化接受群體與青年亞文化接受群體的界定。普遍來講，傳統文化接受群體大多是80年代以前的人群。而青年亞文化接受群體則是80年代之后，具體說就是所謂的“80后”、“90后”、甚至“00后”。傳統文化接受群體與青年亞文化接受群體間產生的心理對峙原因分析如下。

一、童年經驗的排他性

童年經驗，根據精神分析理論的觀點，它是一個人在童年經歷中所獲得的心理體驗的總和，包括童年時各種帶有情緒色彩的感受、印象、記憶、意識等等。這一元素不僅是人認知積累的來源，更對個人的心理發展，即個性、氣質、思維方式的發展起決定作用。從這一角度來分析兩種文化接受群體心理對峙的原因。

傳統文化接受群體的童年時期所接受的文化多是道德、教條、倫理等等，這些文化也就潛藏在他們的內心，當他們對外在事物進行批評時，就會本能地顯現出這些童年經驗的跡象。因為隨著他們后天的知識積累這些經驗會隨之融入其中，從而形成一種既定觀念，致使他們對新生事物的接受有了一個“標準”，對于不滿足“標準”的事物本文由收集整理便會一定程度上的排斥。而“青年亞文化是由青年人共同分享的獨立的文化系統。”[2]青年亞文化的屬性特征幾乎與傳統文化是對立的，所以會被本能地排斥。而青年亞文化接受群體多出生在物質生活極其豐富的時代，他們受物質享受的影響極大，致使陷入一種“迷狂”，又由于與前者相同的原理，他們大多本能地排斥傳統文化，或是無法使其成為他們的中心興趣。

精神分析理論的一個觀點說：“一個人的思想發展過程的每個早期階段仍同由它發展而來的后期階段并駕齊驅，同時存在早期的精神狀態可能在后來多少年內不顯現出來，但是其力量卻絲毫不會減弱，隨時都可能成為頭腦中各種勢力的表現形式”。[3]將人的童年經驗可以看作是一種內心潛力，當人們的主導觀念受到充斥時它便會發揮作用，而且會產生很大的心理力量去抵制外侵的與觀念不符的事物。所以傳統文化接受群體與青年亞文化接受群體必會因此而形成心理對峙。具體說來，這就是二者童年經驗的對峙所導致的。

二、恐懼感下的自保心理投射

通常情況下，當人們真切地熱愛某種事物時，當有人試圖推翻甚至威脅到其存在和發展時，便會本能地站出來保護它們，而且像保護自己生命一樣。這是心理保護機制的一種變式投射：一般是指將自己所不喜歡或不能接受的性格、態度、意念，投射到別人身上或外部世界去，而斷言別人是這樣的現象。從這一角度講，傳統文化接受群體與青年亞文化接受群體的心理對峙就是源于彼此的自保心理對對方的投射。就像兩個對立的學派為了自身不被對方駁倒，就要不斷地去攻擊對方，并認為對方是“錯的”，把對方看成是自身所不能接受的某種事物。同時，傳統文化接受群體也存在一種恐懼，即他們擔心后生群體對新文化一味地沉迷接受，可能導致傳統文化的淡化而失去主流地位，甚至在幾十年、幾百年后可能會是傳統文化的末日。因而他們要去抵制亞文化以自保。而青年亞文化接受群體則是受于傳統文化對其的壓制和批判而同樣地進行自我保護。

三、個性干涉下的抵觸

第9篇：傳統文化的歷史范文

心理測評是心理學的一個分支，是心理學應用于實踐的一個重要方面。心理咨詢起源于以美國為代表的西方社會，隨著不斷地發展和完善，逐步形成了完整的理論和方法體系。改革開放以后，西方的心理測評體系傳入中國，在我國的一些領域開始了應用，并蓬勃發展了起來。但是由于心理測評的基本理論框架、操作技術和方法是來源于西方的心理學理論，因此，并不完全適應中國的文化環境和中國人的心理特點。我國學者汪鳳炎曾指出：“中國近現代心理科學缺乏中國自有的文化根基，導致中國近現代心理科學在研究中國人的心理與行為時，存在著將中國人當美國人、英國人或德國人研究的傾向，這就給中國心理學帶來了很多弊端。”\[1\]不光是中國學者，這一點西方的學者加德納?墨菲和約瑟夫?科瓦奇也認為：“西方心理學的大多數問題只有在西方歷史、地理、經濟、軍事和科學的背景下研究才有意義。”\[2\]也就是說心理測評的技術手段只有和中國的社會文化背景結合起來才能真正體現出它的價值。正是基于此種理念，早在1980年，臺灣學者楊國樞先生在其撰寫的題為《心理研究的中國化: 層次與方向》一文中提出了心理學研究本土化的概念。他認為: “在進行研究工作的過程中, 中國心理學者如能鼓勵自己在研究活動中加入中國式的想法與看法,中國的社會文化因素便可不知不覺融入自己的研究,這種有意識的努力,便是心理學研究的中國化。”因此，心理測評的本土化是一個必然的發展趨勢，其必然性包含以下三個方面：

一、中國社會文化特殊性的必然要求

1.尚“和”心理根深蒂固

“和為貴”的思想可以說是中國傳統文化中關于人際交往最根本的原則，這種尚“和”的觀念經過幾千年的文化積淀已經深入每個中國人的內心世界，深刻地影響著中國人的行為方式和人格心理的形成。

“和”的觀念在中國社會中有多方面的表現，從積極的影響角度講：

其一，增強中華文化的凝聚力。作為四大文明古國之一，中華文化幾千年來延綿不衰，傳承至今，這在世界其他文明地區是不多見的。其中崇尚“和”的理念就是重要的原因，“眾志成城”、“眾口鑠金”、“內睦者家道昌，外睦者人事濟”、“家和萬事興”，無論從國家大的方面還是從家庭小的方面，中國人都強調“和”的理念。這種思想發展到今天與“和諧社會”的精神內涵相一致。

其二，形成良好的社會秩序。受尚“和”觀念的影響，中國人十分重視處理好人際關系，鄰里之間、同事之間注重營造和睦的氛圍，即使發生沖突也往往在調解人的幫助下尋求各方都能接受的解決方式。“和事佬擔負著調節任務，必須充分考慮怎樣使爭吵雙方都能保住‘面子’的解決方式已達成維持事例均衡。因此中國的官司往往是一場不分勝負的游戲。”\[3\]

“和”的觀念在社會中有積極地影響，也有其消極的方面，這些消極的方面體現在：

其一，“隨大流”的從眾心理突出。在生活中，如果出現個人與群體的意見或行動出現不一致，往往會出現個人屈從于群體的情況。這種心理的源頭可以追溯到春秋時代的老子：“我有三寶，持而寶之，一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”“不敢為天下先”成為了很多中國人的行為準則，從眾的心理也成為在群體中最主要的心態，以致于“槍打出頭鳥”、“木秀于林，風必摧之”、“人怕出名豬怕壯”這樣的俗語在社會中廣為流傳。

其二，“厭訟恥爭”的求和心態明顯。在大多數情況下，中國人對“和”狀態的喪失是一種恐懼的心態，這一點無論是在國家社會事務上還是個人家庭生活都有體現。如“將相不和，國有大禍”、“鷸蚌相爭，漁翁得利”、“兄弟不和鄰里欺”等等。這種心態在有些時候是“忍讓”的表現，在有些時候則是妥協退讓的表現。趙佳賓:論中國傳統文化視角下的心理測評本土化必然性十堰職業技術學院學報 2012年第2期 第25卷第2期

2.“面子”文化博大精深

“面子”是中國文化中很獨特的一個概念，它對我們來說內涵豐富卻又模糊不清，無形無狀卻又無處不在。林語堂認為統治中國的三個女神是面子、命運和恩惠，在這三個女神中，面子比命運和恩惠還有力量，比憲法還受人尊重。\[4\]由此可見，面子在中國文化中占有重要的地位，正如美國學者明恩溥所說“面子是理解有關中國人的一系列復雜問題的關鍵所在，如果說，中國人的特性中還有許多‘暗鎖’沒有打開，那么面子是打開這些‘暗鎖’的‘金鑰匙’。”所以，理解了面子文化對理解中國人的心理特征具有重要的意義。

“面子”文化對中國人的心理和行為的影響是無處不在的：為了有“面子”，人們會努力地在社會各個領域爭取更高的地位、更多的資源、更廣泛的交際面。因為愛“面子”，人們會不惜人力、物力、財力裝點門面，甚至是“打腫臉充胖子”，為的就是“不蒸饅頭爭口氣”。為了避免丟“面子”，人和人之間會相互照顧、相互妥協，彼此給對方留“面子”，而不是損別人的“面子”，因為照顧對方“面子”就是考慮自己的“面子”。

在乎“面子”一方面使得中國人注重自己的形象，形成自尊自愛的心理品質；同時注重人際交往中的禮節，講究社會秩序，處理事情會估計他人的感受。另一方面，過分強調“面子”文化又會形成一些心理上的弊端，例如，虛榮心和攀比心強烈，在群體中為了照顧別人的“面子”不愿意指出別人的不足和錯誤等等。

3.“中庸”心態大行其道

被尊為儒家經典的《中庸》一書中這樣寫道：“不偏之謂中，不易之謂庸；中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”也就是要求做人要不偏不倚、不急不躁、不左不右，既要堅持正道，又不能太偏激。這種思想被儒家所提倡，也成為中國社會的主流修身原則。其具體表現可以從《論語》中得見“惠而不費，勞而不愿，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”。對中庸心理的推崇使得中國人同西方人相比善于控制和調整自己而不偏激，避免過火的行為，從心理上對激進的行為產生一種否定和排斥的心態。

“中庸”心態對維持平和的心理，促進身心健康發展以及形成良好的人際關系有積極地意義，使得中國人比西方人有更強的自我控制欲望的能力，在意志方面又有堅定性、頑強性；在為人處世上體現出重整體、顧大局、重義輕利的價值取向；在人格方面形成穩重、踏實、忍耐、情緒穩定的狀態。但同時“中庸”的心理也會導致一些人產生不思進取、固步自封的習慣，壓制了人的創造性。在對一些問題的價值判斷上模棱兩可，缺少西方人那種明確的立場，就像國學大師林語堂所說：“一個典型中國式論斷是：“甲是正確的，而乙呢，也不差。”既贊揚了甲，又不會得罪乙。這種“中庸”的心態和行為模式固然對個人的工作生活有利，但對整個社會來說不見得是件好事。余秋雨先生對中國人的這種心態產生的影響有過這樣的評價：“個體意義上的道德導致了（社會）整體意義上的不道德。”

綜上，中國社會千百年來形成的尚“和”的心態、講究“面子”的心理和“中庸”的處世方式只是中國獨特傳統文化中的幾個方面，在這種獨特的文化背景下形成的心理狀態、價值觀念、人格特質注定與西方人文環境下形成的個人心理素質是不相同的，從這個意義上講，完全套用西方的測評模式和手段來對中國人的心理進行測評是不合適的，因此有必要實現心理測評的本土化發展。

二、繼承和吸收傳統文化中心理測評思想的必然要求

在中國傳統文化中，雖然沒有完整的心理測評理論系統，但是先哲很早就提出了很多有益的心理測評思想觀念，這些理念是實現心理測評本土化的思想淵源。

在歷史上，無論是中國的統治者選拔各級官吏，還是為了做到“因材施教”，還是為了做到“謹慎交友”，都有對心理素質進行評價的內容，這一點在中國古代典籍中也有大量的文獻記載。

例如，《論語?為政》中記載了孔子對人心理評價的觀點：“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”孔子認為，對人進行評價要察言觀行，還要看他做事的心態，從他的言論、行動到他的內心，全面了解觀察一個人，那這個人就沒什么好隱瞞了，就能很好地了解這個人了。

《呂氏春秋?論人》中就提出用“八觀六驗”的方法來考評人的才能與品性。不光要察言觀行還要設置情境考驗。所謂八觀是指“通則觀其所禮，貴則觀其所進，富則觀其所養，聽則觀其所行，止則觀其所好，習則觀其所言，窮則觀其所不受，揀擇觀其所不為。”所謂“六驗”法是指“喜之以驗其守，樂之以驗其僻，怒之以驗其節，懼之以驗其持，哀之以驗其人，苦之以驗其志”。

與之相類似的心理測評思想在中國的古典文學中還有很多：漢代學者劉劭在其著作《人物志?八觀》中也提出了“八觀”法來對人進行鑒定。說：“八觀者：一曰觀其奪救，以明間雜；二曰觀其感變，以審常度；三曰觀其志質，以知其名；四曰觀其所由，以辨依似；五曰觀其愛敬，以知通塞；六曰觀其情機，以辨恕惑；七曰觀其所短，以知所長；八曰觀其聰明，以知所達。”《史記?魏世家》中記載了用“居視其所親，富視其所與，達視其所舉，窮視其所不為，貧視其所不取”的“五視”法來評價一個人的品行的方法。《大戴禮記》的《文王官人》中記載有關察人、知人的“六征”：“一曰觀城，二曰考志，三曰視中，四曰觀色，五曰觀隱，六曰揆德”。

由此可見，中國的傳統文化中包含著大量關于心理測評的思想的，這些思想是從學者的教學活動、國家選拔人才以及管理國家事務的實踐當中總結出來的，對今天的心理測評仍然有著借鑒意義。研究中國心理測評的美國學者Lester Sdorow在他的著作中寫道：“The use of mental abilities can be traced as far as back as 2200B.C.,when the Chinese used them to identify talented individuals to serve as civil servants.”(心理測量的起源可以追溯到公元前2200年的中國，因為那時的中國人已經開始使用這種方法來選拔優秀的人才來充當“公職人員”。)所以，借鑒和吸收中國傳統文化中的心理測評思想就成為實現心理測評本土化的必然要求。

三、中西方心理測評相互融合的必然要求

西方近代的心理測評是基于兩條研究線路發展起來的：一個是以達爾文、高爾頓以及卡特爾關于個體差異的測量為基礎的，另一個以德國心理學家赫爾巴特、韋伯、費西納以及馮特的實驗測評為基礎的。而后者正是西方實驗心理學產生的基礎，因此，西方的心理測驗有注重實驗研究的傳統。在心理測評的發展過程中，比奈所編制的智力測量量表是有重要歷史意義的。在此基礎上，西方的心理學家編制了各種心理測評的量表，這也使得西方的測評有建立科學量表、形成標準化體系的特點。

由此可見，西方的心理測評強調精確性和定量分析而且成體系化，這與中國傳統文化中在心理測評中的定性分析是相區別的。西方心理學思想有重視科學主義的傳統，再加上近現代科學所取得的巨大成功，使很多西方學者相信心理測評應該依靠精確觀察和測量，即便是難以量化和精確化的信仰、人際關系、情感等問題也可以通過這種方法研究過分重視對行為的量化研究和對實驗心理學的重視，使得西方學者本身也無法解釋諸如意識等因素對心理的影響，促使人本主義心理學和認知心理學的興起。

在學術研究領域“東—西方心理學”正成為當代心理學的一種新發展，正逐漸成為一個獨立的研究領域或分支。《心理學百科全書》中，有一個叫做“東—西方心理學”的詞條：它的基本思想就是把東方哲學和心理學的思想傳統與西方心理學理論和實踐結合起來，這些東方的思想包含有中國的儒學、道學、禪學，印度佛教和伊斯蘭的宗教哲學思想以及日本的神道與禪宗等。由此可見要促進心理測評的長遠發展不光是要中西合璧，甚至還要吸收各個民族的優秀文化成果。

［參考文獻］

\[1\] 汪鳳炎，鄭 紅.中國文化心理學\[M\].福州：暨南大學出版社，2005：35.

\[2\] 加德納?墨菲，約瑟夫?科瓦奇.近代心理學導引\[M\].上海：商務印書館，1980：19.