前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的哲學基本規律主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：哲學基本規律范文

一、中醫學的哲學基礎

中醫學的思維方式即哲學基礎問題,是近代以來哲學研究的重要內容之一。但是,由于近代以來的西學東漸產生的西體西用的理性進路,所以,對中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇對中醫學的思維方式進行西化式的疏解,所以,從產生的研究結果而言,由于脫離了自在的中國文化的基礎,因此,應當認為這些結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目。對中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是中國文化研究中的自在的哲學反思的結果,因為任何文化形式的歷史和邏輯的過程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來文化所可能進行的解釋。西方當代的分析哲學和解釋學表明,因為西方文化的內在結構所限定,以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋困難重重,并且認為不可能達到本來的意義,所以,其西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學和形式對中國的文化和哲學進行解釋呢?真不理解當代中國學界何以能以西體西用的方法論進行中國文化的研究,并自以為是的認為是發現了中國文化的“基本規律”。當以其中國哲學自在的形式與這些“基本規律”進行比較后,就會發現中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現思維方式的統一⑴。哲學思維與文化形式的統一性表明,任何一種獨立的文化只能是其自在的哲學思維所產生的結果,因此,中國文化的形式只能是自在的中國哲學思維的結果。而中醫學的哲學基礎和基本規律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫У惱苧Ь烤故鞘裁蔥問降?于中國哲學的關系是怎樣的?對這些問題的研究表明,其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然,在這一研究進路中,將構成對中國哲學及文化的反思。

我在對中國哲學的研究中,以時空的認識論原理對中國的知識系統進行反思,發現在中國的知識形式中,《易經》是中國哲學的基礎,而中醫學是運用中國哲學思維所產生的最成熟的知識形式,也可以這樣認為,從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性,所謂醫易相通是也。那么,中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的,這是研究中醫學的哲學規律首要解決的問題。

所以,研究中醫學的哲學規律首要的是要把《易經》的思維方式進行外化為哲學的形式,而這也是研究中國哲學的首要的工作。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學原理進行了對中國哲學的概括⑵,形而中論的哲學思維方式表明,時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此,對中醫學能否反映出這三個基本規律是哲學反思的重要工作。

因此,從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》的統一,所以歷代中醫學者對醫易相通的哲學問題都有相當深刻的理解,例如,有清一代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理,儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源,醫理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也。……概醫明大道之一截,易明大道之全體,醫書豈真與易書比哉?醫經與易經,體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見,而不識其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫,假年學易,不聞學醫,蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達不敢當。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業。保性命者,醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源,故體同而用異也。”（《章虛谷:《醫門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于哲學形式的外化是當代哲學的研究任務,因此,和所有對醫易相通有相當深刻認識的古代學者一樣,這一研究是以《易經》自在的哲學思維的外化形式闡釋中醫學的哲學思維的。

我們已經把中國哲學暨《易經》中的哲學模式以形而中論的原理進行概括和反思,由于在中醫學中主要體現出醫學的目的和方法論的統一──“保性命者,醫道也”,所以,對應和中是中醫學中主要的思維方式和哲學方法論。以對應和中的規律進行對中醫學的反思,其表明,在這一方法論的作用下產生的中醫學哲學的主要規律是:陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對這三大規律進行具體的論述。

二、中醫學的哲學基本規律

就中國哲學的主體性而言,對應和中者,人對應天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對應于陰陽、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達者;中者,陰陽、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者,生之本,本于陰陽天地之間,六合之內。其氣九州九竅五歲十二節,皆生五,其氣三,數犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也。”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）,“陰陽者,天地之道也”于主體性而言,陰陽對應和于中者也,陰陽對應者,時空對應之機也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽秘,精神乃治;陰陽離決,精氣乃絕”（《黃帝內經素問·生氣通天論篇第三》）。“一陰一陽者,天地之道;一開一和者,動靜之機。”（吳謙:《醫宗金鑒·刪補名醫方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽病,陽勝則陰病”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫學的哲學基礎。

所以,如果認為“一陰一陽之謂道,偏陰偏陽之謂疾。”（張元素《醫學啟源·卷之中·

十、內經主治備要》）從而使之陰陽對應成為哲學本體論的依據,那么,我認為“陰陽和中之謂醫”。陰陽和中者,醫之大用也。“氣血之根皆在下,培養在中,發用在上。”（鄭壽全:《醫理真傳·卷三·問病人干咳周身癢者何故》）。“培養在中”者,“黃中通理”者是也。“人之元氣,根基于腎,萌牙于肝,培養于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身。”（張錫純:《醫學衷中參西錄·第四卷·治氣學郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養在中”“培養于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也。”（陳士鐸《辨證錄·卷八·內傷門》）。所以,陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對中土的認識,歷代醫家都有深刻的認識:“脾為土臟,主乎運水,全身水道,賴脾為通調。”（吳克潛:《大眾醫藥·第二十四章·衛生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經·玉版第六十》）,“脾胃為血氣陰陽之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經之源,水谷之海也,平則萬化安,病則萬化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運化,一納一運,化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無病矣。”（王綸:《明醫雜著·卷一·枳術丸論》）。以哲學思維論中土者,以章虛谷為要,他說:“土本先天太極之廓,為后天萬物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無形,則土為太極之廓矣。理氣有回環,故生成有順逆耳。……良以陰陽雖判而太極之體即具陰陽之中,四象雖分而太極之體即具四象之內。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環無間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣。”（章虛谷:《醫門棒喝·太極五行發揮》）。

關于中醫學的哲學基本規律,以陰陽和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫學的認識論和方法論的規律也。中醫學的哲學本體論是以《周易》的思維方式為基礎的,因此,醫易相通者,哲學思維的統一性也。

三、中醫學的發展方向

由上可知,醫易相通是在哲學思維中的統一,因此,作為中醫學的文化形式而言,其本質性與中國文化的形式及本質性是統一的。所以,中醫學在當展方向的問題,宏觀而言,其與中國文化在當代的發展是統一的,微觀而言,是由中醫學的自在的規律所決定的,而且與當代的哲學思維密切相關。

在西醫學已經于當代越來越顯現出其固有的不足和缺欠的同時,伴隨著中國文化熱的出現,中國醫學的優異之處同時引起了世界醫學界的重視。對其進行的哲學反思表明,從問題的發生的根本原因而言,其所要解決的問題已不僅僅是單純的醫學問題。因為從目前西方文化的模式所暴露出的問題,不僅僅表現在醫學方面,其更主要的問題是在西方文化的哲學方面。應當認為,兩種醫學模式的優劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優劣還要在以后的醫學和文化的進步中更加明顯的表現出來。關心中醫學發展的學者顯然已注意到中醫學的優勢,但是,除了中醫學的醫療實踐上的優勢以外,筆者認為,中醫學的優勢表現在哲學思維上,中醫學的成就是中國哲學思維所造成的。因此,正是在中國文化及哲學的統一下所生成的中醫學本體論,使中醫學的醫學理論和實踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當代社會中發揮著重要的作用,并將成為人類醫學繼續發展的相當重要的參照系。但是,由于近代中國引進西方文化和哲學以來所造成的思維定勢和對中國哲學的判定的失誤,以至于造成對中醫學的研究和發展形成思維方式上的誤導,影響了中醫學的正確發展。因此,從哲學的高度研究中醫學的哲學本體論及其在實踐中的作用,是中醫學的基礎理論研究中的重要的工作,也是中國哲學研究中的重要組成部分。

但是,由于中國的哲學思維與西方的哲學思維的不同,以至于到目前為止,學術界還沒有從固有的中國文化形式中重視中國哲學的本質性,即中國哲學是以怎樣的本體和本體論進行哲學思辯的。盡管西方的形式化的哲學思維造就了西方文化,但是,由于中國的傳統哲學不是形式化的,以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結論。因此,研究中國哲學的本體論是哲學和中醫學發展的重大的理論問題。例如:我們經常看到這樣一個觀點,即認為中國哲學是“天人合一”的,實際上這并不是哲學上的終極結論,應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題,以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發現出來。

從道教醫學大家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論問題的相關啟示。他認為:“凡欲為大醫,必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經,不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內經,則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學之,則醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫學本身即是關于“道”的學問,只有把握了“道”的哲學思辯,才能具體把握中醫學,但由于自在的思維方式所決定,中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學,因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫學者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫,無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者,從而使其“醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學之后,中醫學的哲學基礎和基本規律也將以自為的思維方式指導中醫學的研究,中國哲學的自為的形式將對中醫學的發展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴,在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘,以建構中國哲學的獨立形式,盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要,然而,就目前的中國哲學的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠。因此,就中醫學界而言,應當重點研究中醫學的哲學本體論問題,使人的存在本質與存在本體統一,這將是中醫學今后的發展方向。具體而言,中醫學應在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質性的認識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應達到的境地。

以本文所論證的中醫哲學的基本規律表明,中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的,而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統,是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應與其形而中的本質性統一。所以,中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫學的發展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規律。由此可知,中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的發展,應當認為,中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律,以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一,使中醫學的形式在與人的存在的必然性上統一,這將是中國的文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關于中西哲學的統一性問題,是建立人類哲學的必然性工作,但這只能是在發現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問交吶Σ⒁源誦問繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購捅咎迓勱姓苧急緄摹＞芪鞣降男問交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國的傳統哲學不是形式化的,以西方哲學的形式化的概念和范疇釋解中國哲學就勢必使中國哲學的本質性受到歪曲,例如,對“道”范疇的研究,以西方哲學形式所進行的疏解,已使我們看到二律悖反的結論。因此,研究中國哲學的本體論是哲學和中醫學發展的重大的理論問題。例如:我們經常看到這樣一個觀點,即認為中國哲學是“天人合一”的,實際上這并不是哲學上的終極結論,應該反思和追問產生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學問題,以最終使中國哲學的本體和本體論形式被發現出來。

從道教醫學大家孫思邈對中醫學的學術性質的觀點能夠得到中醫學本體論問題的相關啟示。他認為:“凡欲為大醫,必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂》、流注十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方,又須妙解陰陽祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫。若不爾者,如無目夜游,動致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經,不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識之;不讀內經,則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運,則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學之,則醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”（孫思邈:《備急千斤要方》）。由時空對應的本體論和陰陽對應和中的中國哲學可知,“陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內經素問·陰陽應象大論篇第五》）、 “法于陰陽,和于術數”（《黃帝內經素問·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認為“一陰一陽之謂道”。上述的這些論述都說明了中醫學本身即是關于“道”的學問,只有把握了“道”的哲學思辯,才能具體把握中醫學,但由于自在的思維方式所決定,中國哲學在歷史上并沒有象西方哲學那樣從西方文化中形成形式化的哲學,因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個有貢獻的中醫學者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫,無一不是對“道”有深刻的體認的得“道”者,從而使其“醫道無所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對中國的文化外化為哲學之后,中醫學的哲學基礎和基本規律也將以自為的思維方式指導中醫學的研究,中國哲學的自為的形式將對中醫學的發展帶來根本的正本清源和本質性的進步。⑶

由于西方文化從近代開始的對中國文化和哲學的濫觴,在當代完成對中國哲學“道”本體論的發掘,以建構中國哲學的獨立形式,盡管無論對中醫學或中國文化的發展至關重要,然而,就目前的中國哲學的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠。因此,就中醫學界而言,應當重點研究中醫學的哲學本體論問題,使人的存在本質與存在本體統一,這將是中醫學今后的發展方向。具體而言,中醫學應在“道”本體論的思辯形式中,完成對人的生命的本質性的認識,在確立可操作的形式中,使人類的生存達到其應達到的境地。

以本文所論證的中醫哲學的基本規律表明,中醫學的哲學是與中國的文化和哲學統一的,而中國的文化和哲學是自在的和獨立的系統,是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應與其形而中的本質性統一。所以,中國的文化和哲學是不同于西方文化和哲學的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫學的發展與其中國的文化和哲學一樣有其自在的理路和規律。由此可知,中醫學在當代的發展將取決于中國文化在當代的發展,應當認為,中醫學的發展是與中國文化的發展一脈相承的。發現和順應中國哲學的規律,以人的存在的形而中的本質性與時空層次的對應統一,使中醫學的形式在與人的存在的必然性上統一,這將是中國的文化和哲學及中醫學在今后的發展進路并將以此實現社會和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關于中西哲學的統一性問題,是建立人類哲學的必然性工作,但這只能是在發現了人類共同的哲學基礎之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但ケ沉誦問鉸嘸墓媛桑ㄐ問郊安問降穆嘸肼嘸安嘸男問絞峭騁壞模?而且不可能從形式到邏輯進行不同文化形式的整合,正如英語和漢語不可能實現在形式到邏輯的統一一樣。人類文化的統一首先要求哲學的統一。筆者的研究表明,人類的文化形式和哲學思維只有在完成時空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時空統一論”哲學體系所力圖完成的工作。

第2篇：哲學基本規律范文

【關 鍵 詞】軍事文化哲學 基本問題 基礎研究

目前，學界已形成對文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學、軍事哲學和軍事文化學研究已經具備相當基礎，但關于軍事文化哲學的系統研討尚不多見。軍事文化哲學興起的必然性是什么？軍事文化哲學是否可以單獨構成一門學科？這個研究領域是否具有研究價值？本文試圖對軍事文化哲學的興起、研究對象、學科性質、研究內容等基本問題做出初步研討，希望能夠對該學科的建立和完善有所助益。

一、軍事文化哲學興起的必然性

一種有生命力的哲學，必然要體現出“自己時代精神的精華”。軍事文化哲學研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學本身所具有的“兩種樣式”密切相關。所謂文化哲學的“兩種樣式”，一般認為是指“文化觀點的文化哲學”和“哲學觀點的文化哲學”；“就其與哲學的關系而言，文化觀點的文化哲學可能揚棄哲學，卻不會規范地解決哲學問題。揚棄哲學具有超出哲學的、很實際的現實意義……哲學觀點的文化哲學，當其溫良馴順或無所作為之時，它就是哲學的一個普通的下屬學科，是哲學原則的自我印證。”[1]

第一，軍事文化哲學的興起是軍事文化繼承與創新的第一現實需求。這是文化觀點的軍事文化哲學，是軍事文化哲學興起的外在必然性。從軍事文化整體來看。軍事文化的繼承與創新是軍事文化活動的基本規律、動力系統與創新體系綜合作用的結果。軍事文化的繼承與創新本質上是一種深刻的軍事生存方式的轉變，如果這種深刻的軍事生存方式轉變沒有相應的哲學理論作為指導，它便會整體地陷入盲目之中，甚至會發生逆轉與倒退。

現在的問題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創新的第一現實需求呢？

傳統軍事哲學研究作為哲學研究的一個分支，主要是將“軍事整體”作為研究對象。而對軍事整體的哲學考察，實際上是以對軍事活動的基本規律、動力系統與創新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學首先是將軍事活動看作是一種文化活動，那么，在軍事文化哲學的視野里，對軍事活動的基本規律、動力系統與創新體系的研究與考察也就成為對軍事文化活動基本規律、動力系統與創新體系的研究與考察。

第二，軍事文化哲學的興起是文化哲學、軍事哲學和軍事文化學三門學科發展到一定的程度時必然會發生的學科融匯與轉型趨勢。這是哲學觀點的軍事文化哲學，是軍事文化哲學興起的內在必然性。

我們所使用的哲學觀點，就是文化哲學的觀點。綜觀當前國內已有的文化哲學研究成果。有的自覺以“整體文化”作為文化哲學的研究對象[2]；有的選擇理論理性和實踐理匯的批判視角[3]；有的認為文化哲學是從哲學的視角出發，通過對人類文化現象和文化實踐結果的反思來把握人的本質和主體性境遇以實現人的文化自覺[4]；有的立足從個體生存論的角度來揭示文化哲學[5]；有的運用文化哲學的世界觀和方法論反思當代中國發展中的實際問題[6]。概括起來，文化哲學的觀點實質上就是一種融文化歷史性于哲學的觀點。

從這種哲學觀點出發，我們認為所謂“軍事文化”，就是指在整個軍事歷史進程中，在軍事實踐的基礎上，通過軍事活動的發生、變遷和轉型以及在此過程中創造出的武器裝備、制度體系和價值觀念的總和所反映并展現出來的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學”，就是從哲學的立場和高度，用哲學的方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學，是對軍事文化作出形而上思考的哲學。

先用這種哲學觀點來看軍事哲學。哲學觀點的軍事文化哲學其實在軍事文化哲學在以學科的可能形式出現以前就已經先在。我們所說的這種哲學觀點是指一種文化哲學的觀點，而非“科學之科學”哲學的觀點。傳統軍事哲學研究是持一種怎樣的哲學觀點呢？這種觀點是：“軍事各個具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學科或門類性軍事學科去研究，惟獨關于軍事整體的本質、規律、價值和指導問題，需要一門概括性、綜合性學科進行研究，這個任務便歷史地落到了軍事哲學的肩上。”[7]再用這種哲學觀點來看軍事文化學。軍事文化學研究的代表著作《軍事文化學》《軍事文化學概論》已經先后問世，標志著軍事文化學的學科建立和發展已經在逐步走向成熟。從文化學到軍事文化學的發展，從一個側面反映出人們對文化、軍事文化的認識和了解日益深入。對于軍事文化現象的研究已經“成問題性”，畢文波教授在為《軍事文化學》所作的序言中已經初步指出了這一點：“文化學、軍事文化學在文化、軍事文化系統構成分析綜合的基礎上提煉、概括的規律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進入哲學和軍事哲學，與其構成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內進一步拓展和深化，還可相對獨立，形成文化哲學和軍事文化哲學”。

二、軍事文化哲學的研究對象和學科性質

軍事文化哲學的研究領域是什么？不妨將其與軍事哲學的研究領域作一比較。軍事哲學的研究領域是“軍事整體的本質、規律、價值和指導問題”。而軍事文化哲學將軍事活動視為一種文化活動，其研究領域應該是“軍事文化整體”。

軍事文化哲學的研究領域和研究視角確定了其獨特的研究對象。軍事文化哲學的研究對象應該是從哲學、文化哲學的視角來研究和考察“軍事文化整體”。“軍事文化整體”包括“文化活動”和“文化成果”兩大方面，分別是從動態和靜態兩個方面來理解文化的兩種存在方式。從動態方面不僅僅是將“文化”理解為凝結成的“文化成果”，而是看成活生生的動態過程；從靜態方面對于凝結成的“文化成果”分別從物質層面、制度層面和精神層面三方面理解。

第一，軍事文化哲學與文化哲學。軍事文化哲學是文化哲學在軍事領域的延伸和拓展。軍事文化哲學能夠彌補當前文化哲學研究中分支應用性研究的不足。有學者認為，文化哲學不宜發展成為具體的學科領域，它應該作為一種傳統哲學研究的范式轉換，是人類生存圖式的深刻內在。我們認同這種觀點，這些主張本身便是使哲學回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。

第二，軍事文化哲學與軍事哲學。軍事文化哲學是軍事哲學文化性的沉淀和應用。“軍事文化哲學”可以說是從哲學、文化哲學的立場和高度，用哲學方法對軍事文化進行研究和考察的部門哲學。軍事文化哲學對軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠為現實的軍事文化活動甚至軍事實踐整體提供深刻的哲學依據和理論指導。這種意義上的“文化”是一種內蘊于生存圖式的概念，并不是一個同經濟、政治、科技等領域并列的具體領域。

第三，軍事文化哲學與軍事文化學。軍事文化哲學是軍事文化學哲學性的凸顯和提煉。軍事文化哲學的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學的研究。軍事文化學是用文化學的觀點與方法，研究軍事活動領域文化現象及其特點規律的科學。軍事文化學是軍事學與文化學交叉的邊緣學科，它既是軍事學的一個重要組成部分，又可視為文化學的一個分支學科。

顯而易見，軍事文化學用文化學方法研究軍事文化，包括軍事文化的產生、發展、傳播與交流、功能、價值判斷等等；而軍事文化哲學則是用哲學、文化哲學的方法來對軍事文化整體進行研究。軍事文化哲學研究能夠對軍事文化學研究起到指導作用，而軍事文化學研究為軍事文化哲學提供素材，起到有益的促進作用。

三、軍事文化哲學的研究內容

軍事文化哲學研究首先要有正確的理論方法作為指導。我們所研究的軍事文化哲學是在指導下的具有中國特色的軍事文化哲學。哲學是研究軍事文化本質問題、軍事文化運動問題、軍事文化創造問題和軍事文化價值問題的理論基礎。除了哲學作為指導理論之外，文化人類學、文化哲學、現代西方哲學中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學研究的借鑒。比如胡塞爾現象學的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對我們研究軍事文化哲學都具有重要的方法論意義。

無論是從辯證唯物主義原理關于物質世界中的一切事物和現象都處于普遍聯系和永恒運動發展的立場來看，還是從文化哲學關于哲學是從本質上來揭示人的最深刻的生存方式的立場來看，軍事文化哲學都應該是動態的、開放的和批判的。動態性展示這種哲學的生命力，開放性決定這種哲學的影響力，批判性體現這種哲學的創新力。這三種性質缺一不可，是辯證統一的整體。

軍事文化哲學的研究內容要體現出這三種性質，體現出軍事文化的繼承與創新，體現出人們在軍事歷史進程中所凝結成的生存方式是處于不斷發展、變遷和創新之中的，是動態的、開放的和批判的。因此，由人們在這種生存方式中所創造出的物質、制度及精神成果，也是處于不斷發展、變遷和創新之中的，而研究這種軍事文化的哲學理論也必然是處于不斷發展、變遷和創新之中的。在此基礎上，我們認為軍事文化哲學的研究內容應該大致包括軍事文化本質論、軍事文化運動論、軍事文化創造論、軍事文化價值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學的研究內容顯示出軍事文化哲學鮮明的學科特色，預示著該學科存在與發展的可能性與生命力。

參考文獻：

[1]馬天俊.哲學的文化性與文化的哲學性[J].求是學刊，2009（6）.人大復印資料.文化研究，2010（3）.

[2]程.當代文化哲學沉思[M].北京：人民出版社，2008.

[3]衣俊卿.文化哲學——理論理性和實踐理匯處的文化批判[M].云南：云南人民出版社，2005.

[4]鄒廣文.當代文化哲學[M].北京：人民出版社，2007.

第3篇：哲學基本規律范文

“有無”是老子在經中提出的一對重要哲學范疇。“有”，指具體存在的事物，“無”，指無形無質的虛無。老子之言無而非無，猶佛家之言空而不空。無之為用，在于由無生有，“無”為萬物之始，首先它是“道”的先天之體。其次它還是道生運衍化后的一種物質存在方式，與“有”互依互存，相互作用，相互轉化。由“無”有了“有”，之后，“有”繼生“有”，有有相生，日為萬物之母。

“有無”這一對哲學范疇從一定程度上我們可以用虛實、氣形的概念比照理解。人們認識物質是從認識具體事物開始的。物質存在只有兩種形式――實物和場。實物是由基本粒子構成的實體物質，有氣態、固態、液態、等離子態等形態。場是物質的一種特殊形式，是一種能量存在形式。諸如引力場、電場、磁場、強場及弱場。一個特定的實存物質，無論是場還是實體物質，都具備著能量、質量、信息三個方面的屬性。這三者是一體不可割裂的。需要解釋的是，這里的信息不是通信理論中的信息含義，而是事物本身能量、物質結構和周圍環境的相互作用，這種結構界定蘊含著事物的功能和變化發展規律、趨勢。質能方程式E=MC，告訴我們質量、能量相互轉換的關系。現代高能物理實驗也表明，只要有足夠的能量，就能產生一對粒子和反粒子，而在相反的湮滅過程中，它們又轉化為純粹的能量。可以這樣理解，由“粒子”組成的實體物質，能夠從能量中產生，又復歸于能量，并且組成實體物質的粒子性質只能從它們與周圍環境的相互作用來體現，而不能看成是孤立的實體，是整體中不可分割的一個部分。粒子只是場在局限地區的凝聚，是能量的聚合體。愛因斯坦曾說過：“因此，我們可以認為，物質是由場強很大的空間組成的……，在這種新的物理學中，并非既有場，又有物質，因為場才是唯一的實在。”就現代物理學意義上理解，粒子(實物、實)就是能量(場、虛、氣)的凝聚體，在一定條件下，又湮滅分化為能量(場)。古人日之為聚之成形，散則成氣。從而老子之“萬物生于有，有生于無”，“有無相生”，“復歸于元”，可以形象理解為虛生實，實同時再與虛的相互作用下生實，虛實相生。

為了能夠在現代科學框架中得到近似的圖解，我們再結合宇宙大爆炸理論描述的宇宙誕生、發展圖景做一個輪廓式的對映。

大爆炸宇宙論至今雖然仍缺乏大量實驗的支持，但卻是最有說服力的宇宙圖景理論。大約一百五十億年前，宇宙起源于宇宙奇點。奇點是一種無形的、無限小、沒有時間空間存在的能量點，宇宙萬物在此統一成一種能量場，具有所有物質生成的能量，是一種純能量狀態。在某種尚不知曉的臨界條件下發生了大爆炸，通過大爆炸的能量，形成了一些基本粒子(此時被形象地稱之為基本粒子濃湯)。這些粒子在能量的作用下，逐漸形成了宇宙中的各種物質。這不正是一幅鮮明清晰的無中生有，有有相生，有無相生的寫照嗎?

“視之不見日夷，昕之不聞日希，摶之不得日微……故混而為一……繩繩不可名，復歸于無物，是為無狀之狀，無物之象，是為惚恍”。

“無色日夷，無聲日希，無形日微”，這三者是老子從不同側面進一步描述道體――無的性質與性狀，它決不是什么都沒有，而是不可名非常名的，既無狀之狀，又無物之象，惚惚恍恍，若存若亡。篇中繼而明示：“道之為物，唯恍唯忽，忽兮恍兮，其中有象，恍兮忽兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”

“道”是《道德經》中核心的哲學范疇，是陰陽、有無概念的統一和升華。用以說明世界的本源、本體、規律或者原理。道的原始涵義指道路、坦途，以后逐漸發展為道理，用以表達事物的規律性。老子之道，則把道看成是宇宙的本原和普遍規律。老子用語至簡至易，理解老子之道要從兩個方面把握。一是道有體、用之分，道為體為物就是上述有無概念中的“無”、“虛”或“氣”，道之為用則為變化發展之規律。二是有層次之分，有大道、中道、末道；天道、地道、人道；先天之道、后天之道。定位準確了，讀經悟經方能得法。

本章之道，還是指的先天之道體一“無”這一概念。“象物精”不是一般之物之象之精，而是“夷微希”三者一體的存在，其特征最終是“信”――如人與動物之精卵，植物之種子中的DNA遺傳信息，包含著萬物變化發展變化的規律、趨勢與l生狀。靜態地看待道體是與元氣論觀點十分相像的。元氣學說認為，元氣是一種連續形態的物質，氣一分為二為陰陽，陰陽二氣的運動形成世界萬物。“元氣論的積極意義與現代科學中的場論有許多相似之處”(李烈炎著《時空學說史》)。但老子的道又超越了“元氣”包括象“五行”這樣的具體存在，這正是科學的物質觀的特征所在。

“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”

本章之道，既為先天之始的道體，是巨大彌散的能量場，一團混沌的其大無外，其小無內的“氣”，又是道之為用之始，故道本為一，動則日之為生一。在這個原始道體中，自身蘊含著對立統一的因素――陰陽。動之則分，日之為生一。

陰陽也是中國哲學的一對哲學范疇。其最初涵義也是很樸素的，表示陽光的向背、氣候的寒暖，和上下、內外、動靜等等。上升到哲學概念，則認識到，自然界中一切現象都存在相互對立，相互作用的關系，就用其代表兩種對立和相互消長的物質勢力，并認為陰陽的對立與事物的消長是事物本身固有的，進而認為陰陽的對立與消長是宇宙的基本規律。《素問?陰陽映象大論》亦言：“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始。”

“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”；“道沖而用之，或不盈，淵乎似萬物之宗。”

道體內含的陰陽是對立的兩種勢力、力量、因素，是不可割裂的，又不是絕對平衡、靜止不動的。老子繼承了“易以道陰陽”的精華，以陰陽符號發展為概念，建構了陰陽統一的道之本源論和本體論。

“沖”，即陰陽之動，陰陽斗爭，陰陽消長。是陰陽對立的過程，其統一的結果是和。和，或不盈，是指道經常處于不是絕對平衡盈滿的狀態，于是陰陽之動，“沖”之結果，產生了相對獨立的對立統一體――物。即“三”。物物合化生衍成為萬物。

老子之說驚人地吻合于宇宙大爆炸理論所描述的宇宙生成圖像。對應兩種學說圖像，道――奇點，能量場，混沌為一。臨界狀態動之則分為陰陽二物，對立統一，能量場中本身包含著對立因素，諸如吸引與排斥，擴張與約束、壓縮。動之則顯，為二。我們拿場形態中最基本的電磁場來說，電磁場是有內在聯系，相互依存，不可分割的電場和磁場的統一體。隨時間變化，電場產生磁場，磁場產生電場，兩者互為因果，形成電磁場。電與磁

就是一對陰陽概念。陰陽合化，能量場聚合生成基本粒子為三。三在此也可代表著清、濁、和，或陰、陽、沖三氣，相互作用組合形成萬物。

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，宇之日道。”

寂者，無音聲。寥者，空無形。此章之道論不僅描述了先天之始，“混成、混元”之象，更闡述了道既是能量更是力量。作為本體，它是一種“無、虛、氣”，做為用，即變化發展。它是循環運行，無生無滅的力量和規律，獨立不改，周行不殆。永遠推動著、決定著物質的運動變化發展。

“反者道之動，弱者道之用。”

此句是物質變化發展基本規律的概括。反，河上公注：“反，本也。本者，道所以動。”后人多注解為返，返本，或向相反的方向變化而又復歸于本。

在此我認為，反，就是指陰陽的相反相對。乃陰陽相對、相反相成之意。道體內包含陰陽兩個方面的對立、斗爭、消長。它們是道之動的內在永恒動力。

弱，河上公注解：“柔弱者，道所常用。”我認為，弱，乃漸，陰陽對立斗爭過程中的量變意義，通過陰陽量變、漸變的作用，最后達到質變，從而體現道用的結果。“合抱之木，生于毫末，九層之臺，起于累土，千里之行，始于足下。”“天下難事，必作于易，天下大事，必作于細。”都反映了老子漸變發展規律的思想。同時，這樣理解，也與上述“道沖而用之”才能很好地統一。

深刻領悟道德經闡述物質觀“道”的含義，不難發現其中有鮮明的辯證觀、唯物觀、普遍聯系發展觀，而且對立統一，量變質變，否定之否定的唯物辯證法基本規律，亦清晰可見。

“道生之，德畜之，物形之，勢成之，長之育之，成之孰之，養之覆之…………生而不有，為而不恃，長而不宰，是為玄德。”

道之用，為德。貴生貴和，使物得以蓄存。事物有生老病死，成住壞滅，而道則永不停息，無生無滅，長養育覆，不求所得，不去宰制，不望回報，無為無不為，無有乃大有，這是道最深最大的德情呀。

第4篇：哲學基本規律范文

關鍵詞：物理；定律；哲學

物理的核心是定律，本人就物理定律中的哲學談談粗淺看法，以饗讀者。

力學中牛頓有三個定律都包涵哲學原理：

牛頓最初提出的第二定律，就是動量定理：作用在質點上合外力的沖量等于質點動量的增量。其實這就是辯證唯物主義的因果律。辯證唯物主義的因果律認為：宇宙狀態的變化都是其前宇宙狀態積累的結果，運動狀態的改變都是其前運動狀態積累（沖量）的結果。其實，反映辯證唯物主義的因果律的定律（理）還有動能定理、功能原理、角動量定理等。

牛頓第一定律指出了物體不受力的運動狀態。得到牛頓第一定律的過程，實質是量變到質變的過程。假設物體受力逐漸減小到0（量變），則物體的運動從變速運動變到勻速運動（質變）。

牛頓第三定律指出：作用力和反作用力總是大小相等、方向相反，作用在同一直線上，存在著對立的傾向，但它們又是性質相同，同時存在，同時消失，有作用力必有反作用力，這又表現了統一性。

牛頓三個定律都有哲學內涵，萬有引力定律又反映了萬事萬物總是相聯系（吸引）的哲學思想，因此，整個力學充滿了哲學。

辯證唯物主義認為：內容和形式相互依賴，不可分割。電磁場中的高斯定理就是辯證唯物主義的這種思想的體現。靜電場真空中的高斯定理表述為：通過任一閉合曲面的電通量，等于該曲面所包圍的所有電荷的代數和除以ε0。

高斯定理反映了曲面上的積分與曲面內的關系。磁場中高斯定理也同樣反映這種辯證關系。

電磁場中的高斯定理是麥克斯韋方程組的兩個方程，其實麥克斯韋方程組中另兩個定理也同樣反映了“內容和形式相互依賴，不可分割”的關系，即邊界線上（形式）與邊界線內（內容）物理量的關系。麥克斯韋方程組概括了電磁學的基本規律，因此，整個電磁學充滿了哲學，庫侖定律也反映了事物（電荷）間的聯系（作用）的哲學思想。

力學和電學定律中有哲學，物理學其他定律中也有哲學。能量守恒和轉化定律反映物質運動不滅性的哲學思維。

第5篇：哲學基本規律范文

關鍵詞教師 課程 引導 培養 科學的思維方法

在科學技術飛速發展的今天，誰也不能保證現在學習的知識不會被淘汰，今天掌握的技能將來不會落后，所以，對于職業學校的學生來說，掌握一門或幾門專業技能，擁有一技之長固然重要，更為關鍵的應是樹立正確的世界觀，掌握正確的方法論和科學的思維方式，這樣才能在將來的工作生活中適應時代的發展和環境的改變，從容應對一切。因此，作為教師，在每門具體課程的授課過程中，如果能夠將本課程的具體內容與哲學的基本原理相結合，有意識的引導、培養學生科學認識事物、分析問題和解決問題的能力，不但能收到良好的教學效果，而且能在潛移默化中影響學生，幫助他們樹立正確的世界觀，掌握科學的方法論，使其終身受益。

《工程材料》課是一門實踐性、應用性很強的課程，但由于學生的生活、生產經驗有限，在學習之初往往感到這門課敘述性強，條理性差，無從下手。因此，在教學中，作為教師就要注意揭示、并逐漸引導學生自己去發現課程內容中的內在規律，做到舉一反三。這樣，不但能達到本課程的學習要求，還能幫助學生在技術課程的學習中掌握哲學的基本原理，培養科學的思維方法，為今后的學習和工作打下良好的基礎。下面是一些具體的示例。

一、掌握常用工程材料的牌號、性能、熱處理及用途是材料課學習必須達到的學習要求。工程材料的種類繁多，性能各異，僅鋼鐵類就可分為：非合金鋼（碳鋼）、低合金鋼、合金鋼、鑄鐵等，每一類又可分為若干小類，每一小類中又包含很多牌號。要掌握各常用材料的牌號和性能特點，并能正確選用確實有一定難度。但這里是有規律可循的：材料的外在性能是由其化學成分和內部的組織結構決定的。見到一個材料牌號，我們總能從其字面上發現相應的成分或性能信息，而性能又決定其用途。例如：20鋼和45鋼分別表示平均含碳量為0.2%和0.45%的碳鋼，含碳量越高，碳鋼的強度、硬度越高，塑性和韌性越差，20鋼含碳量較低，故塑性和韌性好，可做容器、鍋爐等冷沖壓件；45鋼含碳量適中，所以具有良好的綜合力學性能（即強度、硬度和塑性、韌性均適中），可做受力較復雜的機械零件，如軸、齒輪等。對于同一成分的材料，還可以通過熱處理的方法改變其內部的組織結構，從而獲得所需的性能。同一牌號的材料，經不同的熱處理后所獲得的組織不同，因而其外在性能也不一樣：45鋼經完全退火后組織為珠光體加鐵素體，硬度為220HBS左右（相當于20HRC），45鋼經淬火后組織為馬氏體，硬度上升為50HRC左右。因此，在學習這一部分內容時，學生只要能抓住“成分和組織決定材料的的性能”的規律，善于從材料牌號中發現其成分和組織信息，從而確定其性能特點，學起來就會感到得心應手，而不是無從下手。在此基礎上，教師可以引導學生認識到，這正是“內容決定形式”這一哲學基本規律的具體體現，啟發學生將其運用到對其他事物的認識當中。

二、在掌握了常用材料的牌號和用途后，能正確選材也很重要。選材一般應遵循三條原則：即所選材料應滿足使用性、工藝性和經濟性的要求。三條原則比較好理解，但實際運用起來卻有一定難度，這時需在三條原則兼顧的前提下，“抓住主要矛盾”。比如，一般機械零件在選材時首要考慮的是材料的使用性能中的力學性能，而現為一制藥車間反應釜上的攪拌軸選材，單從力學性能來看，一般的碳鋼即可滿足要求，但由于其產品的特殊性，對材料耐蝕性的要求上升為主要矛盾，因此，應選用耐蝕性較好的材料，如不銹鋼。再如某車間要自制一受力不大的小軸，此時經濟性成為選材的主要矛盾，即應盡量選用車間現有的一些鋼材或容易購買的一些常用牌號的鋼材：45鋼、Q235等，從而減少材料的購置成本。在本部分的學習中，要通過一些具體的實例，引導學生學會選材時如何恰當“抓住主要矛盾”，合理選材。在此基礎上，啟發學生在解決任何問題的時候都應注意抓住主要矛盾，做到有所取舍，而不應眉毛胡子一把抓。

三、熱處理是改善材料性能，充分發揮材料潛力的重要途徑。在一般教材中，熱處理的基本原理和工藝都是以碳鋼為例來講的，但在學習時，應注意引導學生認識到熱處理的基本原理和工藝不僅適用于碳鋼，也可以推廣應用于合金鋼、鑄鐵、有色金屬，甚至某些非金屬材料上。因為熱處理的根本原理在于通過對材料進行加熱、保溫、冷卻的過程，來改變材料的內部組織，獲得所需的性能。碳鋼經淬火后硬度提高是因為鋼的內部組織轉變為了馬氏體，奧氏體不銹鋼經淬火（固溶處理）后可獲得單相的奧氏體組織，提高了耐蝕性。這正是矛盾的普遍性和特殊性的具體體現。熱處理的基本原理體現了矛盾的普遍性，可以推廣應用于其他材料，而對各材料制定具體的熱處理工藝時，則要結合材料的成分、熱處理的目的等具體條件和要求，這就反映了矛盾的特殊性。掌握矛盾的普遍性，才能做到舉一反三；注意矛盾的特殊性，才能做到活學活用，不會生搬硬套。

四、對于化工機械、制藥裝備的專業的學生來說，學習材料時還應明確材料的耐蝕性。在常用工程材料中，有不少耐蝕性較好的材料，如不銹鋼、鋁及鋁合金、鈦及鈦合金、塑料等。但是，材料的耐蝕性必須放到具體的環境中評價，即材料的耐蝕性還與介質的性質、濃度、溫度等其他具體的環境條件有關。例如，奧氏體不銹鋼是一類應用較廣的耐蝕材料，但它在含有Cl-的環境中很快被腐蝕；工業純鋁只有在強氧化性介質中才具有耐蝕性。因此，對材料耐蝕性的評價，必須做到“具體問題具體分析”，否則，籠統的講材料耐蝕性的高低沒有太大的實際意義。在本部分的講授中，應特別強調這一點，避免學生在今后的選材中犯原則性的錯誤。對材料耐蝕性的認識如此，對其他事物的認識和問題的解決也應該“具體問題具體分析”，避免教條主義和主觀主義。

除以上幾點外，在《工程材料》課中，還有許多問題都是哲學基本規律的具體體現。例如，碳鋼的力學性能中，強度、硬度與塑性、韌性是一對矛盾，存在著此消彼長的趨勢，這正是對立統一規律的具體體現，教師應注意引導學生抓住這一規律，并加以運用；另外，對于碳鋼來講，硫和磷一般被認為是有害元素，因為磷會引起冷脆，硫會引起熱脆，但是人們正是利用了硫使鋼變脆這一點發展了易切鋼，利用磷引起冷脆的特性，用含磷量較高的鋼來制造炮彈殼，增加起殺傷力。通過這樣的講解，引導學生全面的認識事物，看到事物的兩面性，善于采用逆向思維，拓寬分析問題的思路。

參考文獻：

第6篇：哲學基本規律范文

關鍵詞：排中律；原子排中律；排中規范；強化的排中律

中圖分類號：B81-0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）22-0103-02

排中律矛盾律、同一律一樣，是人類邏輯思維的基本規律。“三律”①也最直接地體現出“邏輯的功用”：“它是思想的剪刀，一方面它排除與它標準相反的思維，另一方面因為它供給能取與否的標準，它又是組織其他任何系統的工具。”[1]金岳霖先生認為：排中律最直接地體現了“邏輯之所取”。排中律要求就是要窮盡可能。張建軍先生經過多年的邏輯教學和邏輯研究過程中提煉了獨立的思考研究風格，簡稱“三十二字方針”：澄清概念、分辨層次、清理矛盾、追問可能、揭示預設、辨析共識、合理推導、嚴格求證。而“追問可能”這一方針集中體現了排中律的訴求。

目前學界對排中律的認識程度參差不齊，對排中律的看法也莫衷一是。有關排中律的內容，仍有一些問題需要進一步澄清和說明。

一、排中律與排中規范

排中律是人類邏輯思維的基本規律。規律是客觀的，不以人的意志為轉移的，是不能違背的。排中律也是人類要遵循和順應的。有些傳統邏輯教材中經常會出現“違反排中律”等表述，其實這是不恰當的。規范是人類根據某些要求和想要達到的目的而制定的行為準則。在學習和研究過程中，我們要分清層次，注意區分排中律與排中規范之間的差別。

（一）排中律

一般地說，排中律是基本規律。具體來說，排中律是什么呢？邏輯學家們并沒有對排中律進行明確的本體化表述。但亞里士多德對矛盾律的本體論含義有過明確闡釋。他認為：“在同一時間、同一方面，同一對象不能既具有又不具有某屬性。”[2]1005B18-12我們可以從亞里士多德對矛盾律的本體化表述中給出排中律的本體化表述：在同一時間、同一方面，同一對象或者具有某屬性，或者不具有該屬性。將這一本體化表述用于“關系”領域則可表述為：在同一時間、同一方面，對象之間或者具有某關系，或者不具有該關系。亞里士多德對排中律的語義含義有三種不同的表述：“在矛盾命題之間不能有居間者，任何特定的謂詞必定或者肯定或者否定其屬于某一主詞。”[2]1001B26 “矛盾命題之間沒有任何居中項能被斷言于同一對象。”[2]1063B18 “矛盾命題中必有一個是真的。”[2]1012B10另一種常見的語義表述是：任一命題或者是真的，或者不是真的。下文可以看到，這一語義表述真正體現了排中律作為最基本的邏輯思維法則的巨大威力。

另一種作為邏輯思維基本法則的就是“原子化”的排中律。原子命題指的是某對象具有某屬性以及表示對象之間具有某關系的命題。原子命題與其否定命題之間的關系就形成了“原子矛盾關系”。根據排中律的語義解釋，兩個具有原子矛盾關系的命題不可能同假，必有一真。而矛盾律，又要求原子矛盾關系不能同真，必有一假。可得出：原子矛盾關系既不能同真也不能同假。除原子矛盾關系以外，其他命題之間不能同真也不能同假的關系叫作分子矛盾關系。分子矛盾關系之所以不能同真也不能同假是因為分子矛盾關系中都包含原子矛盾關系。正是因為原子矛盾關系在矛盾律和排中律的作用下，才使得分子矛盾關系具有不可同真也不可同假的性質。作為最基本的邏輯規律，“原子化”的排中律體現的才是邏輯思維最根本最深層的法則。

（二）排中規范

排中規范的主要作用是保證思維的明確性。基于排中律要求的排中規范所拒斥的邏輯錯誤是“兩不可”，即違反排中規范的邏輯錯誤是“兩不可”。有些教材把違反排中規范的邏輯錯誤叫作“模棱兩不可”，有些教材直接把“模棱兩可”等同于“模棱兩不可”，有些教材把“未置可否”“含含糊糊”“不可捉摸”等也認為是違反排中規范的邏輯錯誤。張綿厘編寫的21世紀哲學系列教材《實用邏輯教程》第3版中，就把“未置可否”當成是違反矛盾律的邏輯錯誤。書中寫道：“排中律要求在兩個互相矛盾的判斷中明確地肯定其中一個是真的。而‘未置可否’的錯誤，對兩個互相矛盾的判斷既不肯定，也不否定，含糊其辭，不明確表態。常見的情況有兩種：（1）回避表態；（2）用語含糊。”[3]此書的編者似乎也察覺到一些情況并不屬于違反排中規范的邏輯錯誤，特別指出了三種例外的情況。可是， 邏輯規律具有普遍性，就是指在任何情況下基于排中律的排中規范都是普適的。所以，此書的編者所謂的三種例外的情況其實并不是例外。前兩種所謂例外其本質就是“未置可否”的情況。就像一位學風嚴謹的學者在一個問題沒有研究清楚之前，他人問他這一問題，他會負責任地說，不知道。難道這位學風嚴謹的學者違反了排中規范嗎？如果這種學風嚴謹的做法都違反排中規范，那么其背后的排中律哪里還有基礎性和根本性可言。第三種例外情況是含有預設的隱含前提的情況，還有人用“復雜問句”來表述。第三種例外可以用一個例子來說明。例如，新搬來的鄰居問你：“你家的寵物狗是黑色的還是不是黑色的？”可實際情況是你家根本沒有寵物狗。所以你對他的問題沒有正面回答，而是轉移其他話題。這種情況下的不明確表態當然不違反排中規范。

其實，未置可否、含含糊糊、不可捉摸、復雜問語并不違反排中規范。從排中律的定義中可以看出，排中規范要求所有認知主體“拒斥兩不可”，主要表現在三方面：不能直接或間接地既否認對象具有某種屬性，同時又否認對象不具有該屬性；不能直接或間接地既否認對象之間具有某關系，同時又否認對象之間不具有該關系；不能直接或間接地既否認某命題是真的，同時又否認該命題不是真的。基于排中律的排中規范要求“拒斥兩不可”，除此之外，沒有做更多的要求。“排中律要求在兩個互相矛盾的判斷中明確地肯定其中一個是真的”這種說法已經夸大和超出了排中規范的管轄范圍。

二、強化的排中律

隨著現代邏輯的發展，多值邏輯逐漸走入人們的視野，也逐漸被大家接受。多值邏輯的興起促使一些學者對排中律的質疑，認為排中律不適用于多值邏輯。這種說法從表面上看有一定道理，貌似排中律在多值邏輯中失效了。排中律作為最根本的邏輯思維法則之一具有普適性，怎么會因為多值邏輯的興起而失效呢？經過深思熟慮之后才發現，之所以會出現上述想法是因為對排中律的理解仍停留在表面，并沒有真正了解排中律的內在機理。對于多值邏輯而言，排中律也在起作用，稱之為“強化的排中律”。

“強化的排中律”這一稱謂是借鑒“強化的說謊者悖論”而來。從“說謊者悖論”到“強化的說謊者悖論”這一研究過程，可以幫助人們理解“排中律”到“強化的排中律”這一演變過程。

說謊者悖論最初的形態是在二值邏輯中的，表達為“本語句是假的”；在真值間隙論中，說謊者悖論的表述轉化為“本語句或者是假的或者是無真值的”；在三值邏輯中，說謊者悖論的表述可以轉化為“本語句或者是假的或者是悖謬的”。通過總結這幾種形式的轉換，最終形成了強化的說謊者悖論，即“本語句不是真的”。“強化的說謊者悖論”使其適應性更強，解悖更加困難，“強化的說謊者悖論”被稱為語義學黑洞。

排中律也如同說謊者悖論那樣，通過“強化”這種方式而發揮出排中律作為基本規律的威力。排中律可以做二值的語義解釋，但并不意味著排中律只是在二值語義下適用。排中律的原則在于窮盡可能。如把可能分為兩類，則此兩可能以外沒有第三種可能；排中原則所排的是第三可能。如把可能分為三類，則三可能之外沒有第四可能，排中原則所排的是第四可能。如把可能分為n類，則n類可能之外沒有（n+1）可能，排中原則所排的是（n+1）可能[4]。在二值邏輯中，排中律可以表述為“任一陳述或是真的或是假的”。依據“強化的說謊者悖論”的路徑可得到“強化的排中律”可以表述為“任一陳述或是真的或是不真的”。

三、結語

排中律是人類邏輯思維的基本規律，排中規范不同于排中律。基于排中律要求的排中規范通過拒斥“兩不可”來保證思維的明確性。排中律很重要，但也要注意不能夸大排中規范的管轄范圍。所有分子矛盾關系都是基于原子矛盾關系的，分子矛盾關系運用的排中律都是通過原子矛盾關系起作用的。在多值邏輯興起的今天，強化的排中律仍發揮了排中律的邏輯之所取的作用，不斷窮盡可能。在此意義上，原子化的排中律和強化的排中律直接體現了排中律是邏輯思維的基本法則。

參考文獻：

[1]張建軍.論金岳霖先生關于“思維三律”的思想.矛盾與悖論新論[G]//石家莊：河北教育出版社：261.

[2]亞里士多德.形而上學[G]//漢譯世界學術名著叢書.北京：商務印書館，1997.

第7篇：哲學基本規律范文

關鍵詞：目標探索；內容體現；方法探索

中圖分類號：G632.0 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）07-101-01

高中階段是人生最重要的階段，這一階段，學生的思想水平將“華麗轉身”，即選擇誰，信任誰，判斷正確與否，學生的思想境界都有一個質的飛躍。生物學作為高中的一門基礎學科，其學科的科研型決定了嚴肅性和唯物性。嚴肅對待生物，用唯物主義的教學觀點教學生物，培養學生的唯物主義哲學思想，應該成為高中生物教師必須思考的問題。唯物主義哲學觀點在高中生物學中隨處可見，但要確實做好這一教學貫徹工作，很有必要進行一番探索。

一、唯物主義哲學觀點在高中生物教學中的目標探索

新大綱的教學目標明確規定：通過生物教學，要使學生“初步學會用辯證唯物主義觀點來認識生物體和生物界。了解生物體結構與功能、局部與整體的統一；生物體與環境的相互關系。了解生物界的統一性和多樣性。初步形成生物進化觀點和生態學觀點，逐步建立科學的世界觀”。新大綱同時指出，高中生物教學內容含有豐富的辯證唯物主義觀點教育因素。教師在教學中，要引導學生運用辯證唯物主義觀點分析和認識生物體生命活動的基本規律，逐步樹立科學的世界觀；通過關于生物與環境知識的學習，對學生進行生態學觀點和環境保護意識的教育；通過關于生物界的發展的科學事實的學習，對學生進行生物進化觀點的教育。

二、唯物主義哲學觀點在高中生物教學中的內容體現

高中生物學是結合生物學基礎知識的教學進行辯證唯物主義教育的，如世界的物質性的觀點、普遍聯系的觀點、永恒變化的觀點、對立統一的觀點等，每一個觀點可以反映在不同的生物知識內容中。例如，事物是普遍聯系的觀點，貫穿在整個教學內容中，幾乎每一部分知識內容都包含著這個觀點。同一部分知識內容，又可以同時反映幾個辯證唯物主義觀點。再如“生物的新陳代謝”，既可以反映世界是運動著的物質，各種事物是相互聯系的，又可以反映事物是永恒變化的，還可以反映同一事物的內部是對立統一的。那么，應該通過哪些知識內容、進行哪方面的辯證唯物主義觀點教育呢？怎樣才能既體現辯證唯物主義規律的普遍性而又使教學具有重點，既能體現各個觀點之間是相互聯系的而又不面面俱到呢？這就成為我們需要認真解決的問題。高中生物教學的辯證唯物主義觀點教育，首先要解決的問題，是要根據辯證唯物主義的幾個基本觀點、高中生物教材的內容特點和高中學生的接受能力，確定高中生物教材在辯證唯物主義觀點教育方面的重點，即重點進行哪幾個辯證唯物主義觀點的教育。在選擇和組織知識內容時，每個觀點都要選擇1～2個能夠明顯體現這個觀點的典型內容，作為辯證唯物主義觀點教育的重點。“生命的物質基幢、“生命的基本單位――細胞”、“生物的新陳代謝”等是體現世界是運動著的物質的典型內容；“生命的物質基幢、“生命的基本單位――細胞”、“生物與環境”等是體現物質世界是一個普遍聯系的統一整體的典型內容；“生物的生殖和發育”、“生物的進化”等是體現世界上一切事物都是不斷發展變化的典型內容；“同化和異化”、“遺傳和變異”則是體現對立統一觀點的典型內容。通過這些典型內容的教學，可以使學生對相應的辯證唯物主義觀點有初步的理解，然后再引導他們在同類型內容的教學中，舉一反三地逐步加深對這個觀點的認識。

三、唯物主義哲學觀點在高中生物教學中的表達方法探索

辯證唯物主義觀點教育不是空洞地說教式進行的，而是要密切結合知識教育進行的，結合得越緊密，教學效果越好。怎樣才能使知識教育與觀點教育緊密地結合起來呢？筆者認為可以從以下幾個方面來考慮。

1、在章節的教學目標方面做到知識與觀點具有內在的聯系。也就是說，知識要能明顯地、充分地說明觀點，而觀點則可以貼切地、深入地解釋知識。例如，“生物的新陳代謝”與“對立統一”的觀點，“生物的進化”與“永恒變化”的觀點，就具有內在聯系，可以在教學中有機地結合在一起。這很重要，如果教學目標的知識與觀點沒有內在的聯系，就很難使教材的知識與觀點有機結合。

2、在教材結構方面做到知識與觀點相互協調、有機結合。也就是說，在安排教材的知識內容時，要把知識和與它有內在聯系的、相互對應的觀點組合在一起，這樣編寫教材，就可以使知識教育與觀點教育進程一致、有機結合、相輔相成。

第8篇：哲學基本規律范文

關鍵詞：唯物辯證法系統論整體系統

哲學與科學、哲學方法與科學方法存在著極為密切的關系，二者相互影響、相互促進，哲學為我們提供了一個最一般意義上的觀點和方法，對科學發展具有指導意義，隨著科學的突飛猛進的發展，科學認識在原有基礎上不斷整合，從揭示某些特殊事物的特殊規律，發展為尋求一種共性的結論和方法，形成了一般科學方法，是向哲學方式的接近，但又有自身顯著的特點，其中系統論便是其典型代表。系統論與唯物辯證法之間既有區別又關系密切。

一、 唯物辯證法中對系統的表述

在自然觀領域，馬克思、恩格斯認為，整個宇宙是由無數相互聯系、相互依賴、相互制約、相互作用并相互轉化的事物和過程所構成的一個統一整體。恩格斯指出：“我們面對著的整個自然界形成一個體系，即各種物體互相的總體，而我們這里所說的物體是指所有的物質存在，從星球到原子，甚至直到以太粒子。”這就指出了整個自然界是具有復雜的層次結構的，是由無數事物與過程相互聯系和相互作用的復雜的系統。

在馬克思看來，世界萬物均是一個有機的整體，都是由一系列相互交織的關系質聯結而成，事物都是作為整體發揮作用的。

二、 系統論思想的產生及其基本觀點

系統思想源遠流長，但作為一門科學的系統論，人們公認是美籍奧地利人、理論生物學家L.V.貝塔朗菲創立的。他在1932年發表“抗體系統論”，提出了系統論的思想。1937年提出了一般系統論原理，奠定了這門科學的理論基礎。1968年貝塔朗菲發表專著：《一般系統理論基礎、發展和應用》確立了這門科學學術地位,該書被公認為是這門學科的代表作。

系統一詞，來源于古希臘語，是由部分構成整體的意思。今天人們從各種角度上研究系統，對系統下的定義不下幾十種。一般系統論則試圖給一個能描示各種系統共同特征的一般的系統定義，通常把系統定義為：由若干要素以一定結構形式聯結構成的具有某種功能的有機整體。

系統論的核心思想是系統的整體觀念。貝塔朗菲強調，任何系統都是一個有機的整體，它不是各個部分的機械組合或簡單相加，系統的整體功能是各要素在孤立狀態下所沒有的性質。他用亞里斯多德的“整體大于部分之和”的名言來說明系統的整體性，反對那種認為要素性能好，整體性能一定好，以局部說明整體的機械論的觀點。同時認為，系統中各要素不是孤立地存在著，每個要素在系統中都處于一定的位置上，起著特定的作用。要素之間相互關聯，構成了一個不可分割的整體。要素是整體中的要素，如果將要素從系統整體中割離出來，它將失去要素的作用。正像人手在人體中它是勞動的器官，一旦將手從人體中砍下來，那時它將不再是勞動的器官了一樣。

三、 唯物辯證法與系統論之比較

辯證法思想關于普遍聯系的觀點、整體觀以及矛盾論思想與現代系統論在思想實質上完全一致，體現了哲學與具體科學之間密切的聯系，辯證法思想與系統論在很多方面存在明顯差異，但核心思想又是相通的，可以說是殊途同歸。

1. 系統論與辯證法的差異

第一，二者的研究對象不同。系統論是“關于整體的科學”，它把研究對象看作系統加以考察，揭示了有組織復雜系統的運動規律。而唯物辯證法以自然、社會和思維發展的一般過程和規律為對象，揭示了整個世界發展的普遍規律。唯物辯證法的規律具有最高的概括性和普遍的適用性，它不僅適用于系統論研究的有組織復雜系統領域，還適用于傳統自然科學所研究的有組織簡單系統領域，統計力學、分子物理學和概率論所研究的無組織簡單系統領域，以及無組織復雜系統領域。

第二，學科性質不同。系統論揭示的規律僅適用干有組織復雜系統領域，而不是整個世界的普遍規律，這就決定了它只能是現代科學的一個門類。系統論隸屬于現代科學，屬于“具體科學”的范疇。它是科學并具有科學研究的方法論功能，而不是哲學，亦不具備哲學世界觀和一般方法論的功能。包括唯物辯證法在內的哲學，是從各門具體科學所揭示出的各種特殊的辯證內容中總結概括出來的，它既是世界觀、又是一般方法論。

第三，理論體系構成不同。系統論或系統科學是由系統工程技術、系統技術科學和系統學組成的科學體系。然而，唯物辯證法的科學理論體系，則是由的聯系和發展觀點、三個基本規律(即對立統一規律、質量互變規律、否定之否定規律)以及一系列基本范疇組成的，并與辯證的唯物論、辯證唯物的認識論和歷史唯物主義等內容一起，由此構成完整的哲學體系。可見，這一理論體系與系統科學體系是完全不同的。

第四，研究方法不同。方法有三類，即哲學方法、一般科學方法和具體科學方法。系統方法這一一般科學方法是系統論的根本方法，系統論對有組織復雜系統問題的研究，堅持系統的整體性、關聯性、動態性、最佳化等重要原則，形成了以系統方法為指導思想的一類綜合性方法。然而，矛盾分析法則是唯物辯證法的根本方法，它適用于各門具體科學或整個世界各個領域的研究。唯物辯證法的方法論內容，遠遠比系統論方法更為豐富、全面和深刻，具有更大普遍性。

2. 系統論與辯證法的聯系

第一，系統論為唯物辯證法提供了新的證據，以新的方式對包括普遍聯系在內的唯物辯證法思想予以確認。唯物辯證法以各門具體科學為基礎，是對各門具體科學成果的概括和總結。因此，它的真理性需要各門具體科學形成的系統事實來證明。系統論作為一門新的橫斷科學，從許多方面證實了唯物辯證法。

第9篇：哲學基本規律范文

［關鍵詞］傳統;動畫影片;道本思想

動畫作品的思想內涵傳達出某種價值觀和道德觀，是組成動畫各個元素的創作依據。中國傳統的人文、自然、哲學觀體現出中華民族獨特的文化內涵和審美觀念。傳統哲學思想對民族性格和民族精神的形成起到了積極作用。中國的多元化的文化土壤產生多種哲學體系和哲學派別，傳統哲學中的道本思想與中國傳統動畫影片有著密切的聯系。

一、道本思想及其歷史淵源

道是世界萬物的本源，同時也是宇宙運行的總規律。老子把道看成是渾然天成的東西。他認為道存在于寥然宇宙之間，先于天地而生，是天下萬物的本源。事物的發生與發展都有其自身的規律性，這種宇宙間萬物運行的總規律即是道。它既沒有形體也沒有聲音，但卻時刻運行無時不在，具有超越萬物而永久不變的特性。因此，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（《老子?道德經》）。莊子也說：“天道運而無所積，故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸……”(《莊子?天道》)。老子和莊子把道看作是貫穿自然、人生、社會和宇宙的基本規律。

孔子把道與社會倫理道德相結合，把仁看作道之本。他認為君子應該把做人之道作為人生的根本，只有確立了做人之道社會的倫理道德才能產生，以忠孝仁義作為立人之本。陰陽學派代表人物鄒衍把陰陽五行結合起來，并形成一套完整的理論體系。《易經》綜合儒家、法家、陰陽家、道家等學說把道提升到哲學高度。

到了西漢時期，董仲舒把儒學仁、義、理、智、信基本倫理與戰國以來的陰陽五行學說相契合，融合了儒、道、陰陽五行等哲學思想形成“天人合一”之道。至此，中國古代自老莊以來的“道”就有了一個明確的定位與內涵。

二、道本思想在美學上的表現

中國古代追求意之美，講究意于筆先，以物寓情。儒家以道為美以德治國。儒教注重禮制追求形式的美感。道家以道作為宇宙萬物的本源揭示天地萬物的本質及其自然循環的規律，追求清靜無為恬淡自然之美。儒道主張人要尊重自然規律，順應自然與自然高度融合即天人合一的和諧之美。這些美彼此相互互補相互融合構成了中國傳統美學的整體特色。

1.儒家的“比德”把自然美提升到道德的高度，自然美可以與人“比德”成為人道德的象征。這種自然比德之美的思想產生了中國的借物寓情的傳統文化。中國傳統哲學的辯證思維把一切的對立最終以和解統一為目的。其顯著的特點就是始終把統一放在首要位置。“禮之用，和為貴”。追求“中庸和諧”之美。儒家的“中庸之道”即和諧之道是處理各種社會關系的最高原則。

2.道家追求虛實相生的審美原則，把“道”作為美的本質即天道自然，追求自然之美。主張清靜恬淡，淡泊世務，超然物外的人格審美。“道”作為宇宙萬物的本源必然順應自然規律以自然為美。儒道思想構建出了一個思想框架，使人們有所感受和領悟。中庸之美、意境之美、虛實結合之美、抽象之美等是儒道思想美學特征的核心與靈魂。

三、中國傳統動畫影片中道本思想的幾點體現

（一）崇尚自然意境是中國特有的民族文化心理結構，在哲學上則表現為注重“天人合一”的思想

認為倫理道德規律與自然規律、天道與人道、自然與人際都是相通的一致的，人與自然應保持和諧的關系，“天人合一”是中國古代哲學思想的重要組成部分。莊子在《齊物論》中也表述了天地和我并存萬物和我合而為一體這一超越時空限制的天地與人融為一體的哲學觀念，追求一種理想自由的精神境界。“天人合一”思想關于有限與無限、情與理、時間與空間、人與自然的和諧統一等哲學觀念對中國民族審美心理結構的形成產生了極為深遠的影響。

動畫片《山水情》對人與自然的關系作了相當和諧的結合，格調清新，以景抒情，情景交融，虛中有實，實中帶虛，展現了人與自然和諧相處共通共融。動畫片《牧笛》運用中國傳統繪畫塑造了牧童和水牛的形態，以傳統繪畫的色彩展示高山峻嶺和千尺飛瀑，借用南方民樂笛子曲調作為主題音樂，富有江南民樂幽雅動聽的特色，充分營造了借景抒情、情景交融的意境。《小蝌蚪找媽媽》一個個場景就是一幅幅出色的水墨畫，充滿詩意。體現了中國傳統文化道法自然的“天人合一”觀念。

（二）儒家文化傳統中的“中和觀”對傳統動畫設計的影響

中庸之道講究和諧與共融共通，孔子認為禮的應用與發揮以和諧為貴。所謂“和”即事物的內部結構及其外在關系之間相互作用相輔相成達到一種和諧統一的狀態。“和”是天人合一的另一種表現形式。是天性與人性、理性與情感、天道與人道的結合從而使天下和諧共生。動畫片《大鬧天宮》《哪吒鬧海》《寶蓮燈》等，都沒有擺脫這樣的敘事模式。傳統動畫影片《大鬧天宮》《哪吒鬧海》等表現了不同社會團體以及階級之間的對抗關系，各種社會力量應該平等共處達到共融共通和諧共存。雖然主人公都受盡磨難，但結尾處都進行了圓滿處理。中國傳統動畫影片表現出圓融和諧的處理手法以及對人物角色性格命運的刻畫無不體現出儒家文化“中和觀”的影響。