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第1篇：主要哲學家的哲學觀點范文

首先，確立分析哲學與現象學之間的邏輯聯系。    

弗雷格與胡塞爾之間的關系一直被看作是分析哲學與現象學思想交流的主要話題。這不僅是因為這兩位哲學家之間有一些令人關注的個人交往，更主要的原因是他們在某些思想出發點上有著一些在后人看來驚人的相似，而這些看似相似的出發點卻引發出了兩種截然不同的哲學傳統。這些顯然都足以引起哲學家們的極大關注。在西方哲學界，較早關注到這兩位思想家之間關系的是著名的挪威哲學家弗萊斯達爾(D.F}llesdal ),他在19s8年的著作《胡塞爾與弗雷格》中就較為全面地考察了這兩位哲學家思想之間的內在關聯，特別強調了弗雷格的反心理主義對胡塞爾思想的深刻影響。在弗萊斯達爾的影響下，一些哲學家也開始從不同的角度研究弗雷格與胡塞爾之間的關系，例如，英國哲學家索羅門(R. C.Solomon)就在1970年的文章《涵義和本質:弗雷格和胡塞爾》中強調了兩者之間在意義問題上的重要分歧，同時表示，在胡塞爾與弗雷格之間有一場“痛苦的遭遇”。對胡塞爾與弗雷格思想比較研究最為重要的哲學家是印度裔的美國哲學家莫漢蒂(J. N. Mohanty)，他從20世紀70年代開始發表文章，討論這兩位哲學家之間的思想聯系。1982年他出版了《胡塞爾與弗雷格》一書，奠定了他在英美與歐陸哲學比較研究領域中的重要地位。對維特根斯坦與海德格爾哲學關系的研究也始終是哲學家們討論的熱點問題。哲學家們對這個問題的關注最早開始于20世紀h0年代初，當時德國哲學家阿佩爾發表了一系列文章，專門討論如何通過對這兩個哲學家思想的比較研究，尋求在英美分析哲學與歐洲大陸現象學之間的共同話題。這些文章引起了哲學家們的重視，開始討論維特根斯坦與海德格爾思想之間的某些相似性，并由此促使西方哲學家們試圖彌合在這兩個哲學家所代表的不同哲學傳統之間的深刻鴻溝，如馮·賴特、哈貝馬斯、施太格繆勒和羅蒂等人。    

當代西方哲學家們對弗雷格與胡塞爾、維特根斯坦與海德格爾之間關系的分析和解釋，都表達了這樣一個重要思想，即他們思想之間的相似性表明了分析哲學與現象學之間存在著深刻的一致，這種一致表現在歷史和邏輯兩個方面。歷史地看，弗雷格與胡塞爾之間有過思想上的交流，雖然他們對邏輯和數學的理解分歧明顯，但他們在反心理主義以及追求思想表達的嚴格性上卻是異曲同工;同樣，維特根斯坦與海德格爾同處于一個時代，雖然他們之間并沒有直接的思想交往，但維特根斯坦對海德格爾思想的理解卻是人木三分。這些都使得現象學和分析哲學可以被理解為同一棵“大樹”上生長出來的兩個不同果實，阿佩爾和羅蒂都把這棵“大樹”看作是對傳統哲學的反叛，而查爾斯·泰勒則看作是對人類生命意義的追求。邏輯上看，早期分析哲學家關心的是科學理論術語的經驗意義，他們希望通過直接的證實方法就能確定語詞的意義，而胡塞爾現象學的出發點是要擺脫傳統哲學的理論束縛，希望通過本質直觀達到對事物的把握。他們的不同在于，維也納學派希望得到對經驗命題意義的澄清，而胡塞爾則希望得到關于意識活動的客觀描述。當然，我們無法從邏輯上把這兩種不同哲學思想看作具有相同哲學目的，否則就無法解釋彌漫于整個20世紀的關于這兩種哲學傳統之間存在巨大鴻溝的公認說法。我們的目的僅在于，通過分析這兩種哲學傳統的共同思想根源以及它們之間可能存在的思想聯系，尋找在20世紀90年代之后出現的這兩種哲學傳統之間開始交流乃至融合的邏輯原因。    

其次，確立分析哲學與診釋學之間的互補關系。    

第2篇：主要哲學家的哲學觀點范文

一、哲學———關于理性的學說

哲學起源于古希臘。它是在東方、巴比倫、埃及文化的影響下發展起來的。按照德國現代著名哲學家海德格爾的考證和說法，古希臘早期思想家赫拉特里克最早使用“愛智慧”一詞并用它來描述對于真理、智慧的追求。按現今可見的古代史料，第一個對哲學有明確自覺的哲學家大概是畢達哥拉斯。根據第歐根尼?拉爾修的記敘：“第一個使用哲學這個術語并稱自己為哲學家或智慧愛好者的是畢達哥拉斯因為他總說除神之外沒有人是智慧的。”被譽為近代哲學之父的笛卡爾認為“認真進行哲學思考，首先就要撇開偏見，細心懷疑我們之前所承認的意見知道重新考察之后發現他是真的，才能同意它們。”黑格爾在肯定和贊賞柏拉圖關于哲學以把握普遍性概念理念為自己的任務時說“：認識理念就是哲學的目的和任務。”即使在經院哲學時期，在基督教的教義所劃定的范圍內，人們的思維可以自由地運用其才智，只要同既定的真理沒有矛盾，人類理性可以隨意的解釋世界。經院哲學并非根本否認理性的作用。它主要是運用形式邏輯的發法從外在的權威即教會所解釋的《圣經》出發演繹推出事實。它在運用理性、思維為宗教服務的同時，也在一定限度內維護理性的作用，為后來文藝復興時期科學的發展提供了條件。隨著科學技術的發展，科學逐漸擺脫了哲學取得了獨立的地位。但是哲學與科學仍然保持著緊密的聯系。在某種程度上說，哲學發展的階段性與科學發展的階段性是相適應的。我們可以看到，自古希臘以來，西方哲學家們對于哲學都抱有一種理性的態度來追尋世界的答案。從古希臘以來，不同哲學家對于理性從不同的角度作了不同的解釋，但是出乎意料的是，對于這一問題大家的意見卻相對一致，普遍將這種理性理解為是一種歷史的、批判的態度。即不借助于神的或者是其他一切不可知的力量，也不迷信于任何未知的力量，對于世界有自己獨立的思考。從另一個方面來說，這也是哲學為什么是所有學科之母的一個重要的原因。從哲學的歷史沿革中我們可以發現高擎理性主義的大旗、高揚理性主義的精神是哲學的一個永恒不變的主題。只有立足于理性，將所有問題都放在理性的視閾下來思考，哲學才具有真正的氣度。

二、哲學———關于實踐的學說

馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中寫道：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。”我們可以看到馬克思認識到了自古希臘以來大部分哲學家都忽視卻又十分重要的一個問題，那就是實踐的問題。這種局限性始終制約著哲學的發展，只有馬克思才找到了克服這個問題的方法———實踐的方法。實踐這一人類社會所特有的現象，早就引起思想家們的注意。在哲學產生以前，很多哲學家都從自己的哲學觀點出發闡述過實踐問題。不過由于哲學立場和階級立場的局限，包括唯物主義在內的全部舊哲學多沒有解決好什么是實踐的問題，沒有正確理解實踐的內容，實踐的本質及實踐的作用等各方面的科學內涵。科學實踐觀的建立，是既批判了以往各派哲學在實踐觀上的片面性和錯誤，又吸取了其有關的合理思想的結果。而這一切同辯證而又唯物的理解社會歷史，即唯物史觀的建立是密不可分的。第一，哲學發現了物質生產活動是人類最基本的實踐活動。在對實踐內容的理解上突破了舊哲學的狹隘眼界。為了正確揭示實踐的本質和作用奠定了基礎。當馬克思恩格斯把物質生產作為實踐首要的、決定性的形式和實踐的最基本的內容時，他們所理解的實踐是同物質自然過程既相聯系又相區別的自覺的社會性過程。它不僅是人作為社會存在物而存在的基本形式，而且是人類同自然界既相對立又相統一的基本形式。第二，的創始人在人類物質生產活動這一類基本的實踐活動當中，找到了使物質性、現實性與能動性、創造性統一的基礎。從而把兩者辯證的綜合起來。哲學所理解的實踐活動，首先是物質生產活動。因為物質生產活動不僅僅是使對象發生改變，同時還意味這人把目的性的因素注入自然界的因果鏈條中，使自然界的因果鏈條按照同樣可觀的“人類本性”發生運轉。但是馬克思、恩格斯同時也批判了舊唯物主義者把人類活動動物化、自然化的錯誤。第三，哲學的創始人正確揭示了實踐對世界的革命改造作用，指出“理論的批判”不能代替實踐的批判。馬克思揭示了物質實踐的“革命的”、“批判的”功能，批判了費爾巴哈對一切只訴諸感性直觀的觀點，指出即使是正確的理論，也只有訴諸實踐才能取得實際的效果。當然，哲學主張對現存事物進行“實踐的批判”，并不意味著任何現實的實踐都是合理的。要求以正確的理論作指導，使“理論的批判”轉化為“現實的批判”。馬克思、恩格斯以后，列寧提出了主體和客體，物質和精神的“交錯的=人的和人類歷史的實踐”的觀點。則進一步把實踐看做是“主觀見之于客觀的東西”。這些都從唯物觀和認識論等方面深化了對實踐的科學理解。

三、哲學———關于反思的學說

進入風云變幻的20世紀，由于經歷了兩次世界大戰和科學技術的快速發展，哲學也形成了兩種主要思潮：分析哲學、現象學。上述兩種思潮在形式、結構和影響等方面都有著相當大的差別。分析哲學和現象學在學科內部留下了十分深刻的印跡。此外這兩種思潮的內部也發生了分化。分析哲學分為科學論和日常語言論。現象學則在人類學方向上拓展，并沿著本體論方向上深化，接著雙管齊下，吸收了存在主義的現實性。兩種現代思潮標志著現代對于傳統的反思。即對于理性的重新定位。它主要表現在：第一，它不再像近代哲學那樣一心關注自然、關注外部的物理世界以及人對世界的認識，而是專心致志于語言問題、符號意義問題和交往問題。海德格爾舊轉向詩和語言的語義學以顯示存在。第二，與此相聯系，現當代哲學都從不同角度批判傳統哲學那種崇尚超感性的抽象概念王國的舊形而上學。強調現實生活和人與人之間交往。第三，現當代哲學家不再像傳統哲學家那樣崇奉確定的、普遍有效的準則或規范。認為一切都可以發生變化，基于邏輯規則也可以有不同的約定。科學的傾向和形而上學的傾向兩者各自作不同的追求分析哲學和現象學可以相互對立，甚至彼此相輕、朝著多元主義的方向發展。反思精神在哲學界占統治地位。這種反思精神的意義何在呢？它讓我們思考在哲學經歷幾千年發展，許多問題依然不能很好地解決的情況下，哲學的作用是什么？哲學究竟何去何從？人類既見證了物質生活的豐富、科學技術的進步、人類文化的發展。可是同時也見證了殘酷的殺戮、自然界的報復、人類精神世界的困境我們究竟要追求什么？正是這種反思精神是人類深化對哲學的認知，使哲學隨著時代的發展不斷的發展。它使我們對于自己有了清醒的認識，人類不可能成為世界的主宰，我們必須按照規律辦事。但是同時我們也認識到只要我們滿懷熱情地為人類幸福美好的明天努力奮斗，我們就一定能夠有所收獲，擺脫現存世界的困境。這是反思精神的真正價值所在。

第3篇：主要哲學家的哲學觀點范文

金迪（796—873年）出生于庫法，后來游學巴士拉，最后遷居巴格達。他生活于哈里發麥蒙和穆爾太綏木時代，在麥蒙時代就享有盛名，具當時著名的科學家和哲學家。他精通醫學、哲學、數學、邏輯學、音樂、幾何學、星占學等學科，還掌握希臘和波斯的知識，了解印度的哲學。由于他學識淵博，哈里發表蒙曾委派他翻譯亞里士多德和其他希臘哲學家的著作。

他在哲學方面的突出貢獻是，在著作風格方面仿效亞里士多德的方法，解釋了很多哲學著作，弄清了不少疑難問題，由此使他蜚聲于當時學術界。據說他一生寫過241種著作，這些著作流傳到今天的已經所剩無幾了，在哲學方面僅有下列著作《與穆爾太綏木論第一哲學中的真主、《對天體崇拜和真主能力的說明《論事物的定義》、《論理智》、《真主的獨一和天體世界的有限》、《論月蝕》、《靈魂的話》、&論亞里士多德著作的數量和學習哲學所必需的部分》、《論生滅的近作用因*、《五本質論多為手稿和抄寫本，有的僅是殘篇。后人將<、論理智》等合編為《金迪哲學論文集》，在埃及出版第1卷和第2卷。金迪還另有譯著《亞里士多德的神學》。

東西方世界都很重視金迪，歐洲文化復興時期意大利哲學家卡爾丹(Gardan)譽他為世界12位天才之一。在阿拉伯世界，他則被譽為四大翻譯家之一，被公認為阿拉伯世界第一位亞里士多德派的哲學家。

二、金迪的哲學觀

盡管他在闡明阿拉伯哲學方面奠定了基石，是阿拉伯世俗哲學在東方阿拉伯世界的最早代表，但他的思想在黑格爾的《哲學史講演錄*中沒有被提到，羅素在《西方哲學史*中，只說他的《亞里士多德神學》給阿拉伯人關于亞里士多德的觀念帶來了很大的混亂，也未作具體介紹。相形之下，敦尼克等人主編的*哲學史》和特拉赫坦貝爾的《中世紀哲學史綱》等蘇聯學者的著作，倒是相當重視金迪。

(一)哲學的定義金迪認為，通常人們給哲學下定義有6種根據：1.根據語源學下定義，哲學是愛智慧，因為哲學家是由“愛”和“智慧”組合而成的。2.裉據其影響下定義，哲學是要人盡可能地模仿真主的行為，哲學是要人成為完人的學問。3根據其目的下定義，哲學是關心死亡的學問。死亡有兩種，一種是自然死亡，即靈魂離開肉體；另一種是抑制欲望，即滅欲，這種死亡是哲學家所提倡的，因為抑制欲望就是通向美德的手段。4.從來源下定義，哲學是藝術中的藝術，智慧中的智慧。5.根據人本身下定義，“哲學是人對自身的認識。這種說法有深遠意義。比方我們說，事物如果或是實體，或不是實體，如果事物不是實體，那么它或是本質，或是偶性；人就是實體和靈魂和偶性，靈魂是本質而非實體。因此，人如果認識其本體，也就通過偶性認識了實體，認識了第一偶性和不是實體的本質。那么，如果認識了這些，也就認識了全體，因為這一原因，哲人被稱為‘小世界’”。?6最后一種是根據其自身下定義，“哲學是依人的能力認識永恒的絕對的事物的學問，認識事物的本質和原因的學問。”

他在列出這6種給哲學下定義的根據以后，提出了自己的哲學觀。他說哲學是依據人的能力研究事物真理的學問”，而“第一哲學或形而上學，是研究第一真理的學問，第一真理是所有真理的原因。”

既然哲學家是最高尚的，那么從事哲學工作的人也是高尚的，不管這種工作是出自理論的目的，還是出自實踐的目的。如果哲學家在理論上致力于獲得真理，在實踐上也致力于用理論上了解到的真理去工作，那么任何人都不能誹鎊從事哲學的人，不管其目的是理論的還是實踐的，都是髙尚的。

金迪認為，哲學作為探究事物的真理即探究事物的本質的學問，它包括神學（形而上學)、教育學和倫理學，以及一切能引人正道，扶正去邪，給人裨益的學問。

(二)對哲學和宗教的0和金迪是阿拉伯哲學史上第一個主張調和哲學和宗教的哲學家。

在金迪的時代，有一種很流行的觀點，認為哲學是來自希臘的，討論哲學的人都是異教徒，因為哲學來自遙遠的國家，因此應該遠離它。為了回敬這種觀點，他論證說，哲學并不反對宗教，而是和宗教一致的。他試圖證明，哲學所探討和研究的那些問題，是來自先知的使命。掌捏哲學的知識，也正是先知們賦予的使命，即崇拜真主，確立真主獨一無偶，至尊至上，保持人間善行美德，唾棄惡行邪念等。因此，哲學和宗教并不相違背。

他從《古蘭經》中找出了許多段探討宇宙問題的經文，用以說明宗教所要探討的問題，也正是哲學所要探討的問題。看來，這些經文提倡人們去觀察和探討宇宙，天空和大地，而哲學所提倡的無非也是這些內容，由此可以證明哲學并不反對宗教。因此他主張，應該感謝而不是責備那些探討真理，并努力獲得真理的人。哪怕哲學是從遙遠的國家，從希臘給我們帶來了真理，我們也不用管它是從哪里來的。只要給我們帶來真理就好，哪怕它是來自遙遠的民族，甚至是與我們有矛盾相抵觸的民族。他說我們應當不恥于承認真理并加以吸收，不管它來自何方。對于攀登真理高峰的人來說，最髙的價值莫過于真理本身，追求真理決不降低或貶低自己的身份。”

但是，哲學和宗教就沒有分歧嗎？哲學的方法就是宗教的方法嗎？哲學家走的路就是宗教學者走的路嗎？金迪認為，哲學和宗教還是有分歧的。其根本分歧就在于它們的方法不同，或者說哲學家和宗教學者們學問的來源不同。在他看來，宗教學者的學問不用通過“求”的方法獲得，可以不受人類方法和時間的約束，而完全是取決于至尊的真主的意志，通過清心的方法，靠著真主的支持、指不、啟示和使命而照亮真理。哲學家的學問，則要通過獲取、訓練、經驗的方法，在探求學問的整個過程中，要采用邏輯學和數學的原則，以及類似的其他方法，獲取它需要時間。

他所以致力于調和哲學和宗教，主要是由于在他的時代，人們看待哲學有時是用懷疑的眼光。他生活在麥蒙和穆太瓦克里兩位哈里發執政的不同時期，而這兩位哈里發對待哲學的態度是大不相同的。麥蒙本人喜愛哲學，支持有濃厚哲學傾向的理性主義宗教哲學派別穆爾太齊賴派，穆太瓦克里則迫害穆爾太齊賴派，支持正統派遜尼派，反對哲學家。金迪本人也因為從事哲學而受到過傷害。因此，他感到有義務捍衛哲學的理性觀點，于是他對哲學和宗教進行了系統的研究，成為最早調和哲學和宗教的哲學家。

但是，在調和哲學和宗教的現象背后，我們發現，金迪雖然表面上也承認宗教的力量，但他更強調的是哲學，、哲學的地位在他看來要髙干宗教，他甚至說，否認哲學就是否認真理，就是叛逆。他認為真理來自希臘智慧的寶庫，所以他非常尊重希臘哲學，而對伊斯蘭教的根本經典《古蘭經》則取懷疑態度。

三、真主和世界

他站在間時代的穆爾太齊賴派的立場上，主張宇宙有始論。他提出，宇宙有其第一因，就是真主。真主創造世界，安排世界的秩序，并使其中的一部分成為另一部分的原因。宇宙是從無中產生出有，就是從非存在中產生出存在，宇宙的產生是有始的。

他證明宇宙有始論最有力的論據就是有限論。有限論的思想是穆爾太齊賴派所提倡的。他接受了這種學說，主張世界不是無限的，而是有其開端的。金迪說有限時間的終止就是存在。時間不和無終止相聯系，而必然是有終止的。天體的期限不是無終的，而是有限的，天體不滅是不可能的。天體必然是有始的，有始是創始者(創造)的有始，創始者必定是從無來創造的。”他主張，這種有始在時薩拉姆《復興科學之途:建立科學大家庭*，載于聯合國教科文組織《信使*雜志1981年第10、11合刊?間上有其開端，他把使世界有開端的創造者即第一作用者也叫做真主。他指出，真正的第一作用者就是從無創造出有，這個作用者就是真主，他是無始的，是一切原因的原因，從“無”而不是從其他創造出了“有”。在他看來，天體、運動、時間三者是一致的，其中沒有在先的。天體是有限的，時間也是有限的，因為時間是計算運動的，是天體運動的基礎。因此，天體、運動和時間都是有限的，有其開端。

顯然，這種說法與亞里士多德的不同，后者證明了宇宙在空間方面的有限，但從時間上來說卻主張無始，認為時間是無限的。由時間的無始和無限必然導致主張運動的無始，也就是說實體是無始的，從而這一無始的宇宙必然是物質的。金迪則完全違背了這一點，而在時間有限論的基礎上，堅持了世界有始論。

四、理性和認識

亞里士多德曾提出過兩種理性說，指出一種是被動理性，它具有潛在性；另一種是主動理性,它是現實的。被動理性隨著肉體的死亡會消失，人類借助它在主動理智的參與下，使用概念進行思維。主動理性則是永恒的，不朽的，就是他所說的“神”或形式的形式。金迪繼承了亞里士多德的思想提出了四理性說。1.永遠有效的理性，這是永存的積極的理性，宇宙間凡屬于理性的，都以此為其原因和本質。這種理性也就是真主或稱第一理性，相當于亞里士多德所說的主動理性。2.被動的理性，指人類靈魂中的能力或潛力。每個人被動的理性都要接受主動理性的意旨。3.實際的理性，在靈魂中由潛在性變為現實性的理性，是指人類的才能為人類所能隨時應用者而言的。現實的思維就是這種理性的表現形式。表面的理性，或叫證明的理性，指靈魂所用以表情達意的行為而言的。

最后兩種理性的區別是，實際的理性使人獲得才能，就象醫生學習醫學，但并沒有付諸實踐；而表面的理性則是去實踐所獲得的才能，就象醫生在現實中去實踐自己所學到的醫學專業知識一樣。

對于知識的獲得，金迪認為，我們的知識或得自感官，或得自理性。感官所能認識的是特稱或物質的形式，屬于形而下的世界，而理性所能認識的則是全稱或種屬或精神的形式，屬于形而上的世界。感官所能認識的，只是物質的局部，是物質的表現形式。理性所能認識的，才是物質的全部。

金迪提出，科學的認識有三個階段。第一階段是邏輯學和數學的階段。他相當重視數學，提出誰要掌握哲學除了讀亞里士多德的著作外，還應懂得數學，不研究數學就不能成為哲學家，他強調數學方法對哲學具有重要的意義。他也把邏輯學看作獲得知識的重要工具，并有一部專著，用邏輯學家的方法證實先知的使命。他把對范疇的研究看作邏輯學的主要內容之一，他提出了5個原始實體代替亞里士多德范疇分類表中所列舉的10個范疇(實體、數量、性質、關系、地點、時間、姿勢、狀態、活動、遭受)35個原始實體是：物質、形態、運動、空間和時間。他認為，世界在時間上是被造的，在空間上是有限的，所謂永恒只是精神世界才有的。他為哲學術語的阿拉伯化付出了極大的努力，提出的許多哲學術語如實體、物質、想象、目的、有、非有(非存在)等等，一直沿用到今天。

第二階段是自然科學的階段，自然科學與數學一樣，在論證哲學觀點時有重要意義。他自己就通曉很多科學，接受了很多畢達哥拉斯、柏拉圖和逍遙學派的自然科學知識。

第三個階段是形而上學的階段。他把對哲學和宗教的調和貫徹到認識論思想之中，提出真理與事物本身相聯系，有事物存在就有真理存在，真理是寓于事物的存在之中的。他認為獲得真理有兩種方法，.一種是理智的方法，一種是啟示的方法，兩種方法達到同一個真理。他企圖調和理性照亮的真理和獲益于宗教源泉的真理。他雖然反駁“理性足為知識唯一的泉源”的說法，為先知的使命辯護，并盡量使先知的使命與理性相調和，但最終他還是認為，啟示的方法是真主特賜給眾先知和使者的，他們雖然可以超越一般人類認識，但一般大眾卻得不到真主的這種特賜，所以哲學家更應該重視的是理智的方法。他提出，作為哲學家應該有雙重目標，即理論目標和行動目標。理論目標是尋求真理，行動目標是實踐真理。兩個目標兼重，才能最終得到真理，使哲學家成為一個完全的人。金迪認為，只要經過這三個認識階段的全過程，對任何事物思考到底，那么，由于普遍的因果聯系，就可以宛如在鏡子中一樣地認識整個宇宙。

這三個認識階段，同時也就是哲學的學問所包括的三部分內容。其中數學是形而中的，自然科學(主要是物理學)是形而下的，形而上學是形而上的。哲學包栝這三部分內容，是因為世界上有三種知識：一種是可以感覺到的，它是物質的，其學問是物理學；另一種是沒有物質的，這種知識又有兩種：一種絕不與物質相聯系，其學問就是神學（形而上學)，另一種則與物質相聯系，和物質相聯系的是獨立于本體之外的，主要包括數學、幾何學、星占學、音樂學等。

第4篇：主要哲學家的哲學觀點范文

建國40多年來，我國學術界對生物哲學問題進行了廣泛而又深入的探索，取得了一系列重大的研究成果。本文試圖通過對40多年來我國生物哲學的研究歷史、研究內容和研究特點的考察，旨在總結過去，展望未來，促進我國生物哲學研究的進一步發展。

1、我國生物哲學研究的歷史過程

建國以前，我國的生物哲學研究基本上是“空白區”，1949年新的號召，形成了一支由生物學家、生物學史工作者和哲學家及自然辯證法工作者相結合的研究隊伍，突出體現了我國生物哲學研究的基本特點，主要表現為以下幾個方面：

⑴著名科學家率先垂范，積極參與生物哲學的研究在我國，關于生物哲學的研究被看作是生物學界本身一件值得重視的事，一些著名生物學家舍得花時間從事生物哲學的研究，撰寫有一大批具有較高理論價值的學術專著。在老一輩科學家中，童第周是最早進行生物哲學研究的杰出代表。他運用唯物辯證法的基本觀點探討了實驗胚胎學中細胞分化與胚胎發育的核質關系，提出了細胞質在動物胚胎發育中控制細胞核的嶄新見解，引起國內外學術界的高度重視。〔40〕這一成果不僅具有重要的學術價值，而且也為唯物辯證法提供了科學依據。遺傳學家方宗熙對進化論哲學頗有研究，生前發表過不少研究論著。其中《生命發展的辯證法》一書全面系統地論述了生命的本質、生命的起源與演化的辯證法，是70年代我國生物哲學研究的代表作。〔41〕原生動物學家張作人也長期悉心研究生物哲學問題。他積幾十年教學與科研的心得體會，廣采博引古今中外的生物學史料和當代生物學的新成就，寫成了《生物哲學》一書，對一些生物學基本概念和基本理論進行了哲學考察。〔42〕植物分類學家陳世驤以進化論和分類學哲學問題研究見長。他根據現代生物學的研究成果，從哲學的大視野對物種概念進行了新概括，提出了“又變又不變”的物種新概念，把林奈的“物種不變論”和達爾文的“物種可變論”統一了起來。〔43〕這個觀點提出后，受到學術界的高度評價。當然，我國熱心于生物哲學研究的生物學家遠不止上述這么多。像遺傳學家談家楨、生物物理學家鄒承魯、沈淑敏、生態學家馬世駿等對有關生物哲學問題進行了認真探索，發表了一系列很有學術價值的研究論文，使得我國生物哲學研究表現出較高的理論水平。在這里還需要特別指出的是，除了生物學家以外，還有一些物理學家、化學家也對生物哲學表示了極大的興趣，并直接參與到這一研究中來。著名物理學家彭桓武、丁達夫專門探討了生物學的自主論與還原論問題。他們認為，與已知的物理學規律相比較，生物規律處于更高級的層次。所以絕對的還原論是不可能的。〔44〕這是物理學家對生物學還原論問題的精彩論述，使得我國生物哲學研究大為增色。

⑵哲學家和自然辯證法工作者是我國生物哲學研究的主力軍　我國生物哲學研究人員主要來自社科研究機構和高等院校，他們大都具有較高的哲學素質和較扎實的生物學功底，所以許多重大理論問題主要是由哲學家和自然辯證法工作者研究并完成的。我國生物哲學研究的第一部理論專著《達爾文學說與哲學》就是由哲學家舒煒光撰寫的。這部著作運用的基本觀點，對達爾文學說的基本概念和理論作了全面分析與探索，是50年代我國生物哲學研究的代表作之一。 〔45 〕哲學家胡文耕是我國生物哲學研究的主要學術帶頭人。他在不同時期發表過多部（篇）生物哲學論著，可視作我國生物哲學研究發展史的一個縮影。他的新作《信息、腦與意識》一書對心身問題、腦與意識的復雜關系，進行科學的分析與討論，闡發了自己獨到的見解，是我國生物哲學研究不可多得的學術著作。〔46〕哲學家邱仁宗主要致力于生命倫理與道德的研究，他的《生命倫理學》一書論述了有關生殖技術的倫理及安樂死問題，填補了我國生物哲學研究的一項空白。〔47〕哲學家余謀昌在生態哲學研究方面頗有建樹，他是我國生態哲學研究的開拓者之一。他撰寫的《生態學哲學》一書對當代全球生態危機及其解決途徑進行了哲學反思，發人深省。〔48〕值得一提的是，青年哲學家王志康在進化論哲學研究方獨樹一幟。他在《突變與進化》一書中專門探討了突變概念的演變及其在生物進化中的地位與作用問題，是90年代我國生物哲學研究的又一部力作。〔49〕由于上述這些研究者同時兼有生物學與哲學理論知識，因此，他們所探討的問題都有較高的理論深度，而并非一些零散的、直感的哲理性體會。

⑶生物學史是生物哲學研究的一個重要支撐點　這主要通過兩個方面體現出來。一方面，生物學史工作者十分關注和投身于生物哲學的研究，他們在生物學史研究的基礎上，常常深入探索某個案例而闡發其中的哲學問題，這樣他們既為相關方面的生物學史行家，又較好地解決了所探討的生物哲學問題。例如，李佩珊對遺傳學史及其哲學問題，潘承湘對細胞學說史及其哲學問題，張秉倫對人類進化史及其哲學問題的研究，都屬此例。另一方面，我們許多生物哲學研究者也都是生物學史研究的活躍分子，他們把生物學史與生物哲學研究結合起來，通過生物學史個案研究來拓展、深化生物哲學的研究。例如盧繼傳、傅杰青都是這樣的“兩棲”學者，他們的研究相互補充，相得益彰。

4　我國生物哲學研究存在問題與建議

勿容置疑，建國40多年來我國生物哲學研究取得了很大的成績，它對我國生物學與哲學的發展都起著積極的作用。但是，我們也應看到，這方面的研究也存在著不少不盡如人意之處，與化學哲學、地學哲學等學科研究相比，存在著明顯的不足。筆者以為，需要深刻反思和亟待解決的問題主要有：

第一、我國目前生物哲學研究基本上是分散的、單打一的方式，研究者各自為陣，缺乏組織與協調。所以，我國生物哲學研究缺乏計劃性、系統性，至今沒有撰寫出一部全面、系統地闡述生物哲學基礎理論的學術專著。有鑒于此，有關方面應該做好組織與引導工作，盡快撰寫出一批有份量的生物哲學論著，使我國生物哲學研究躍入一個新臺階。

第二、我國生物哲學研究涉獵領域雖然比較廣泛，但與社會現實密切相關的一些問題，如生物學（生物技術）對社會的作用與影響等問題的研究尚顯不足。目前，國際學術界已經將生物社會學問題作為生物哲學研究的重點，它體現了當代國際生物哲學研究的最新動向與發展趨勢。開展生物社會學的研究，不僅是學科本身發展的需要，也是社會發展的需要。因此，我國學術界應及時地調整研究方向，加強這方面的研究。

第三、我國生物哲學研究隊伍實現了科學家與哲學家的聯盟，但這支隊伍目前主要依托老一輩學者，中青年學者尚未形成中堅力量，從長遠來看顯得后備力量不足。因此，當務之急是需要加快中青年生物哲學研究人才的培養，建立起老、中、青三結合的學術梯隊，使之擔當起走向21世紀的歷史重任。

第四、我國生物哲學研究應加快同國際學術界的交流，在研究成果上互通信息，在學術思想上交融互補。要盡快加入國際生物哲學研究組織（ishpssb），積極參與國際生物哲學界的學術活動， 使我國生物哲學研究走向世界。

目前，我們正處在世紀之交的年代，生物哲學研究者感到任重而道遠。讓我們在哲學指導下，進一步加強科學家與哲學家的聯盟，有組織、有計劃地開展一些綜合性課題的研究，爭取在未來的幾年里，使我國的生物哲學研究在理論上有所創新與突破，為勝利跨入21世紀奠定堅實的基礎。

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第5篇：主要哲學家的哲學觀點范文

[關鍵詞]新實驗主義 實驗科學實踐哲學

20世紀80年代出現的新實驗主義是科學哲學發展史上不容忽視的一個進路，該進路打破了傳統科學哲學中的理論優位，從更廣闊的角度審視了理論和實踐的關系，為科學實踐哲學的出現奠定了實證的基礎。本文試圖對新實驗主義的發展歷史及其貢獻進行梳理，并分析其存在的問題及癥結所在。

20世紀的傳統科學哲學，在很大程度上把注意力集中在對科學理論、命題、語句、意義等語言分析層面。20世紀50年代，觀察和實驗的角色被普遍認為僅僅是“產生并檢驗理論”；20世紀50年代后期至60年代，后實證主義者認為觀察和實驗是“理論負載”(theory-lad—en)的。然而，無論是對觀察及觀察術語進行辯護還是攻擊，以往的科學哲學家都忽視了實驗室工作的真實本質。忽視了絕大多數科學家都將畢生精力用于各種實驗上的事實。直到20世紀80年代，歷史學家、社會學家以及哲學家才開始對實驗活動給予更多的關注，掀起了新實驗主義的研究熱潮。

首先在哲學上付出努力的是伊恩·哈金(Ian Hae-king)。他在《表征與介入》(Representingand Interve-ning，1983)一書中研究了實驗的基礎地位和意義，深掘隱含在實驗結構中的實踐特征，試圖糾正極端的理論優位傾向，呼吁從表征走向介入、從理論走向實驗，板正被理論優位扭曲的科學觀。與此同時，富蘭克林(A.Franklin)、伽利森(P.Cratison)、古丁(D.Gooding)以及梅奧(D.Mayo)、巴滕斯(n.t3atens)、范·本德格姆(Vdal Bendegem)、羅伯特·阿克曼(RobeAckellKnll)等人，也都深入科學實踐的具體形態，進一步推進了新實驗主義的研究。1989年，羅伯特·阿克曼在為富蘭克林的7he Neglect of Ezp寫書評時，明確地以“新實驗主義”(The New Experimentalism)為題，首次把通過實驗為科學尋找適宜的基礎的科學哲學的趨勢稱為“新實驗主義”。進入z0世紀90年代之后，布克沃爾德(J.Z.Buchwald)、海德爾伯格(M.Heidelberger)以及斯坦勒(E.Steinle)對實驗進行了歷史研究，從歷史、社會科學、哲學的角度詳細描述并分析實驗，這些努力大大豐富了新實驗主義的實證研究。2003年，拉德(HansRadder)主編的《科學實驗哲學》從哲學層面對實驗及其相關問題進行了更為成熟細致的哲學論述。

經過=十多年的發展。新實驗主義已經相對成熟，其主要涉及的哲學問題包括：實驗的物質實現，實驗與因果性，科學與技術的關系，理論在實驗中的角色，建模與(計算機仿真)實驗，使用儀器的科學意義和哲學意義，科學與技術的關系等，而其中對實驗活動的分析及實驗與理論之間的關系是新實驗主義討論的核心問題。新實驗主義主要有三方面的貢獻：

其一，新實驗主義打破了理論優位的科學哲學傳統。長久以來，科學哲學家們思考的通常都是理論，而忽視了科學實驗。實驗被認為是依賴理論或范式的，不可能獨立于理論的形式維持其生命，因而遭遇冷落。通過新實驗主義的相關研究，我們重新認識實驗的本質及其作用，從而部分地恢復實證主義的觀點，使科學哲學重新腳踏實地。

其二，新實驗主義重新認識了實驗與理論的關系。哈金、海德爾伯格、拉德等人對此都有較為詳細的論述。其中，最著名的觀點即是哈金提出的“實驗擁有其自身的生命”(experimentation has a life of its own)。它蘊涵了四個主張：(1)實驗的物質實踐(material prac—rices)不僅包含觀察和觀察數據，而且總是包含著實驗的執行、實驗過程中的技巧使用及對實驗的科學意義的理解；(2)實驗工作不是簡單地檢驗或解釋理論，而是對來自實驗本身的目的、機會和約束條件的一種回答；(3)實驗及其結果的哲學意義不局限于也不取決于對它們的理論解釋；(4)實驗過程中經常產生或伴隨著新的人工現象，而這些現象的發生并不僅僅是普適的自然規律的例證。這反映了新實驗主義的基本立場，即認為實驗是一種實踐活動，是人們對自然的干涉活動，在干涉中與世界進行交互作用和相互轉化，實驗創造出新的現象，其哲學意義無法通過其對經驗和理論的表征作用得到充分的表達。這種觀點極大地沖擊了后實證主義者所堅持的“所有觀察都負載著理論”的立場。

此外，梅奧從細處著手，從“話題性假設”(TopicalHypotheses)和“錯誤”的地方性差別討論了哈金的“實驗有其自己的生命”的三層含義。富蘭克林在《對實驗的忽視》一書中分析了20世紀50年代至60年代粒子物理學中那些實驗的奇妙的實現方式，試圖證明依賴于實驗室的理論是可能的。伽利森在《氣泡室與實驗場所》一文中。討論了在高能物理實驗中，各種各樣的實驗工具如何給實驗實踐和實驗室文化造成巨大的影響，分析了實驗對理論知識形成的重要作用。

其三，新實驗主義在科學實在論上的觀點有助于建構實踐的實在論。雖然新實驗主義者并沒有解決科學實在論問題，但他們承認實驗活動和科學活動的多樣性，從實驗介入的角度給予科學實在論一個很好的研究方向。例如，哈金指出，在表征層面上無法解決實在論與反實在論之爭。只有離開表征層面，從實驗中認識世界，才會發現實在論的堅固根基。實驗不是思想或理論，而是“做”；不是用概念去做，而是用特定的工具干預、介入、影響并改造對象。如果實驗干預、影響、改造的對象達到預期的結果，那就證明了它們的客觀實在性。理論實體的最初提出，可能完全是假設或猜測，只有當我們了解它的某些性質及其與其他對象的因果關系，并據此建造出某種儀器以干預它們而得到預期的結果后，它們才是實在的實體。因此，只有能操作實體對其他對象進行實驗，實體的實在性才是可信的。也就是說，實驗研究為不可直接觀察的實體的科學實在論提供了有力的證據。

對于理論優位的科學哲學而言，新實驗主義是一劑清醒劑。然而，新實驗主義在興盛后，卻沒有形成被英美科學哲學界認可的態勢，實驗研究成為科學哲學認可的主要論題的期望并沒有實現，《科學哲學》(Phi—losophyo，science)、《英國科學哲學》(British Journalfor the Philosophy of science)等科學哲學界的核心期刊對實驗的關注始終比較少。究其原因，表面上看是來自傳統科學哲學的障礙，而更深層次的原因來自于新實驗主義本身的問題。

就表面看，新實驗主義目前僅僅代表了從哲學層面對實驗進行研究的一種趨勢，其文獻分布領域比較分散，(在傳統科學哲學家看來)其文獻的歷史敘事和描述居多，而哲學分析和說明似乎不足。也就是說。新實驗主義主要借用了歷史研究及社會學研究中的富有成效的方法，案例研究成為它的一個支撐。例如，古丁通過分析法拉第的電流磁效應實驗、赫茲的電磁效應。而哈金則通過對顯微鏡的放大作用進行分析，來說明實驗觀察本身就介入著實在，而無須高層理論的滲透。因此，在傳統科學哲學看來，這類研究沒有上升到某種理論層次。他們始終認為，觀察和實驗是一種實踐，實踐是為理論服務的工具，在文本上沒有痕跡。因此，就表象主義看來，實驗沒有什么可分析的，觀察和實驗已被“證明”是理論負載的。因此，只要分析理論就夠了。

從深層次來看，新實驗主義本身的邏輯也存在不一致之處。諸如理論與實驗的關系、科學實踐的作用地位的問題，在新實驗主義那里還沒有形成邏輯上完全一致的觀點，其中最突出的是以下四個方面的邏輯缺陷：

第一，論證和強調實驗有自己多種的獨立生命，并不意味著理論不具有自己的生命。一方面，當伽利略將他的望遠鏡指向天空時，他并沒有關于木星衛星的理論要進行檢驗；另一方面，我們無法否認理論一旦作出。就會繼續指導后來的實驗研究，并且指點著發現。例如。誰也無法否認愛因斯坦的廣義相對論的預見推動了愛丁頓考察日食。事實上，實驗與理論的確存在著辯證的復雜關系。在邏輯上，證明存在某個A=C，只否認了所有的A都是B，并沒有證明所有的A都是C，新實驗主義沒有表明如何能夠從科學中排除理論的作用，這是新實驗主義遇到的第一個問題。

第二。新實驗主義力圖從證明實驗具有更基礎的地位的觀點出發，證明實驗與理論是可以兩分的，但是不能證明一切實驗都與理論兩分。我們從新實驗主義證明存在沒有高層理論指導的實驗來看，的確存在與理論兩分的實驗，但是這同樣不能證明一切實驗都與理論兩分。正如當年邏輯實證主義以全稱命題形式表達經驗是檢驗理論的標準被存在一個觀察或者實驗是滲透理論、負載理論的證據所擊破一樣，試圖通過實驗’觀察與理論兩分的進路，恢復實驗和觀察比理論更為基本的經驗主義研究也是不成功的。

第三，雖然新實驗主義認為實驗更為基礎，但是在有些新實驗主義者看來，它的基礎性作用，仍然是為理論表征服務的。新實驗主義雖然把實際的實驗實踐之細節帶入到科學說明中，但是仍然囿于傳統科學哲學的表征主義說明框架中，這就無法以實驗概念替代以理論概念為中心的傳統科學哲學的說明模式。表征作為實踐的結果要比實踐過程更為重要，實踐只有把結果呈現為文本表征出來，成為一種存在陳述或者觀察報告，才具有“言說”資格。因此，在新實驗主義那里，實驗與觀察都沒有在最終意義上離開表征主義的影響。

第四，向邏輯實證主義的部分回歸，不被科學哲學家所接受，也影響了科學哲學家對新實驗主義的認識。新實驗主義者，如哈金、古丁、梅奧等人，花大力氣下功夫重新檢驗了科學史上的一些實驗，發現了實驗干預、交叉復核、誤差控制和消除方面的實驗作用，表明實驗對于理論的選擇、理論改進有著基礎性的作用，從而使得科學在整體上呈現出進步的態勢。這種進路表現得更像是要向邏輯實證主義科學進步的積累觀回歸。而邏輯實證主義的科學進步積累觀被認為是存在諸多問題的，是已經被歷史主義的革命觀推翻的觀點，除非這種新實驗主義的積累觀有更多更新的證據和極為充分的論證，否則，新實驗主義的論證就不為人所重視。

幾乎在新實驗主義興起的同時，出現了從實踐解釋學的角度研究實驗室里實踐活動的另一科學實踐研究方向，其主要代表人物為勞斯(J.Rouse)。新實驗主義和科學實踐解釋學都把關注點放在實驗室的實驗實踐，而不是理論體系，這兩個方向并行而合成了科學哲學的自然主義的研究進路——科學實踐哲學(Philoso—phy of Scientific Practices)。科學實踐哲學的進路把科學看成是人類文化和社會實踐的特有活動形式。并試圖對科學實踐的結構、主要特征和規范性作出分析研究。科學實踐哲學不僅以科學實踐為出發點，一改理論優位的傳統，而且重新審視了科學哲學的經典問題，如科學說明、推理、因果性、科學實在、科學劃界、科學發展模式等，并將這些經典問題同技術哲學、科學社會學、科學心理學等一系列相關研究領域有機地聯系起來，使實踐和活動的維度進入了科學哲學研究的視野。

科學實踐哲學接受了新實驗主義的“實驗有自己獨立生命”的觀點，更正了新實驗主義將實驗與理論繼續兩分的認識，從解釋學角度把理論與實驗都納入科學實踐的范疇，認為理論作為一種科學活動也同樣是實踐活動，與科學實驗沒有本質性區別。這就較好地解決了傳統科學哲學中理論與觀察實驗兩分引起的問題。通過對實驗實踐的探索，初步消解了實在論問題，即表征系統與被表征系統之間的通達問題，指出真正的實在是實踐者通過實驗實踐介入與操作從而產生新現象改變世界來達到，而不是通過語言表征來實現的。科學實踐哲學進一步推進了新實驗主義未細致化和未達到邏輯一致性的工作，其解釋學方向通過引入海德格爾實踐解釋學關于人的實踐介入世界的方式較好地推進了這些問題的研究。

科學實踐哲學與新實驗主義相比，在觀察與實驗之間作出了性質和程度不同的區分，更加強調了實驗，因為在科學實踐哲學看來，一切科學研究都是做事，都是人與自然打交道，實驗作為直接介入建構世界的做事比旁觀更為重要。當然，這里還有一個重要的不同，在傳統科學哲學和新實驗主義看來，觀察可以還原為存在陳述(即一種有限表象)，而在科學實踐哲學看來，觀察也是一種介入世界的活動。理論構造過程也是一種科學實踐活動，理論比哲學家通常所理解的更具實踐性和技巧性。

第6篇：主要哲學家的哲學觀點范文

關鍵詞:常識；英國經驗主義；蘇格蘭常識哲學；批判的常識主義

“常識”是西方哲學中經常被提到的一個概念，它具有特定的理論含義和學術價值，但在我國的西方哲學研究中卻很少論及。究其原因似乎很簡單:常識是通俗和膚淺的，而哲學是思辨和深奧的，因此常識不是哲學研究的恰當題目。這種看法是片面的。事實上，西方哲學不論在普遍的抽象概念上，還是在具體的理論問題上，都對常識進行了深入的探討。本文將根據西方哲學的發展對“常識”概念作出分析，闡明它在西方哲學中的意義、地位和作用，以期引起學界同仁的注意和興趣。

一“常識”概念及其哲學定位

“常識”一詞的英文是commonsense(拉丁文sensuscommunis)。它在哲學上主要有兩個用法(不排除還有其他用法):一是著重于該詞組中sense一詞的“感覺”之意，指與肉體的視、聽、嗅、味、觸五種“外部感覺”不同的“內在感覺”。它是人心中普遍具有的能夠將五官感覺區分開來，或對它們進行統合，以形成對象的整體意識的能力或官能；“常識”的另一用法著重于sense一詞的“理智”、“智慧”之意，指人們行事時通常具有的理智能力、見識和判斷等。前一用法往往與心理分析聯系在一起，成為哲學討論的心理內容。比如亞里士多德在批判普洛塔戈拉的感覺論時認為，雖然每一種感覺都有其特定的對象(如視覺的對象是顏色，聽覺的對象是聲音)，但也有一些原始的可感對象(如運動、靜止、形狀、大小、數目等)是與各感覺的“共同性質”有關的。他將這些“共同性質”稱作“常識”(這里用commonsense的直譯“共同感覺”更為合適)，它是人心中“統合”各種感覺材料的能力。“常識”的這一用法比較局限，在哲學上的影響也較小。“常識”的另一用法則有比較廣泛的哲學意義，主要表現在兩個方面:一方面，常識可以作為一種有約束力的信念原則，在與政治、道德、法律等有關的

實踐哲學中起規范和準則作用；另一方面，常識與西方哲學的認識論有密切聯系，即它表現為一種特定的認識能力和知識形態。不論上述的哪一方面，常識都可以用判斷或命題的形式表示出來。于是，在哲學的意義上，常識可以被定義為:“理智正常的人通常所具有的、可以用判斷或命題來表示的知識或信念。”

在哲學上，常識有如下特性:

(1)普遍性。因為常識是一切理智正常的人都有的，所以它具有最大的普遍性或共同性。這種普遍性不是理論概括和抽象意義上的，而是人們的普遍“同意”意義上的。因此，人們常將這種普遍性與“普通的”(ordinary)或“通俗的”(vulgar)等同起來。正因為常識的普遍性與日常生活中的普通人相聯系，所以它的普遍性又是相對的，即它依時代、地域、社會生活狀況和相關人群一般知識水平的不同而呈現不同的普遍程度。但最普遍的常識能為最大多數的人所具有。

(2)直接性。常識不需要推理或證明，它是“直接”被知道的。因為如果它需要通過推理或證明來達到，它就會因普通人不具備思辨推理的能力或因由此引起的爭論和分歧而不能被人們普遍理解和接受。由于常識的這種“直接性”，它有時被看作是“直覺的”或“本能的”。

(3)明晰性。常識必定是清楚明白的，沒有任何疑義和含糊，否則它就不可能被人們直接而普遍地接受。因此，常識也往往被說成是“自明的”。

在常識的各特性中，普遍性是最主要的，它在很大程度上成為常識的直接性和明晰性的根據，因此也更為哲學家們所關注。

常識由一系列判斷和命題組成。在內容上，它涉及到人類生活的方方面面。但是，最普遍、最基本、最穩定、因而也最有哲學意義的常識是關于事物的存在和本質的常識，或者說是常識中關于形而上學本體論的那些方面，它們構成了其他一切常識的基礎。歸結起來，這些最基本的常識主要有三類，一是關于外部世界存在的常識；二是關于具有思想和行為的“我”(自我)存在的常識；三是關于與“我”發生交往的、與“我”有同樣屬性的“他人”(他我)存在的常識。這些常識是人類日常生活中的存在信念被形而上學普遍化和抽象化的結果，它們具有哲學的意義和力度。由這些最基本的常識出發，可以引出關于自然的根本法則、邏輯規則、社會行為和道德準則等各方面的普遍常識，它們共同構成了一個龐大的系統，為人類的生存、交往和發展提供了最基本的信念和準則。

常識所涉及的內容十分重要，對此幾乎沒有任何一位哲學家會否認。艾耶爾說:“哲學家沒有權利輕視關于常識的信念。如果他輕視常識的信念，這只表明他對于他所進行的探究的真實目的毫無所知。”[①]他的這段話代表了哲學家們對常識的一個一般看法，即不論常識具有何種真理性，它作為人類普遍知識的組成部分，無疑具有哲學的價值，它的內容以及它的知識形式本身都可以成為哲學研究的恰當對象。實際上，從哲學思想從低級向高級的發展看，常識為哲學研究提供了最直接、最原始的思想材料，人最初的哲學研究和興趣正是從考察樸素的常識信念(包括在原始神話中表現出的信念)開始的；不論如何抽象的哲學命題或思辨都可以直接或間接地還原到常識信念的范圍內，或者是以常識為基礎的。杜威在將常識與科學相比較時也表達了相似的思想。他認為，科學知識與常識的差別就如同科學家所研究的H2O的水與人們日常所說的飲用水、洗滌水的差別一樣，它們是同一種東西，只是被置于不同的位置和從不同的角度來考慮。由于科學研究是從已取得的知識成果上起步的，所以它顯得十分深奧和抽象，好象遠離了它原始關注的東西，這一現象掩蓋了科學與常識所處理的是同一材料的事實。常識是科學的基礎，如果科學處理的材料不能追溯到常識，科學就無所事事，哲學也只能是無聊的思辨。[②]總之，在某種意義上可以說，哲學就是對常識信念的辨析、追問、思考和理論化。

雖然哲學家們一般不否認常識所涉及的問題是重要的，但在如何對待常識的問題上，他們的態度卻不一樣。這些態度主要有三種:

一種認為，由于常識與人類生活的基本信念相關，而且具有直接性、明晰性和普遍性的特征，所以在哲學中可以將它們看作可靠而必要的理論“預設”，賦予它們以哲學基本原則的地位，在這些原則的基礎上建立系統的理論體系。而這樣做的一個主要目的是為了反對懷疑主義。英國古典經驗主義、以黎德為首的蘇格蘭常識哲學以及現代的某些科學哲學和素樸實在論派別等都在不同程度上是這種態度的代表。

另一種態度則相反，它認為常識信念固然是重要的，但只是在日常生活的意義上，而不是在哲學思辨的意義上，因為常識不能滿足哲學理論化的要求。哲學作為“智慧之學”，它的本性在于對一切事物的“刨根問底”的研究，在于發現事物的本質和logos。一切哲學理論得以成立的基本條件是它必須對它所提供的知識或信念作出恰當的證明和解釋，誠如西方哲學關于知識的傳統定義所言:“知識是被證明為恰當的真信念。”而所有這些都是常識做不到的，它的本性決定了它排斥一切證據和證明，它不具備哲學理論所必不可少的嚴密性、深刻性和系統性。因此，將常識作為理論“預設”是膚淺的、靠不住的，它只能將哲學引入歧途。哲學家可以把常識當作一種特定的精神現象進行研究，但無權將其作為哲學的根本依據，更不能停留在常識上止步不前。持這種觀點的哲學家不在少數，布羅德（C.D.Broad）的觀點具有代表性，他認為常識的作用是渺小的，哲學的出發點是科學而不是常識，當科學與常識沖突時，常識必須讓路。

對常識的第三種態度居于前兩種態度之間。持這種態度的哲學家認為，常識并不是毫無根據的信念，它的恰當性可以從它對人類生活的普適性和共同性中得到某種程度的確證，因此它具有作為真知識的基本特征。雖然常識的通俗化、非哲理化也是不爭的事實，但這不能成為完全拋棄常識的理由。哲學應當在對常識進行修正、批判和思辨論證的基礎上接受常識，將它作為哲學的原則。這種態度我們可以稱之為“批判的常識主義”。

在以上三種態度中，第一種和第三種有比較密切的聯系，因為它們在肯定常識的有效性方面是一致的，或者說，它們的區別只在于對常識訴諸的不同程度、范圍和方式。出于本文的目的，下面分別對這兩種態度在西方哲學中的表現進行分析，探討它們的理論意義，其中第一種態度將主要以英國古典經驗主義和黎德哲學為例。

二經驗主義與常識

在古代，當哲學從對常識和神話的思辨中誕生出來，就一直在抽象思維的道路上前行，沒有回顧它的常識源頭，或為它帶來理論的榮譽。于是，在古代哲學百家爭鳴的歷史中，我們幾乎看不到常識哲學的影子。雖然在蘇格拉底和柏拉圖的“對話”著作中經常出現近乎于常識的“通俗”看法，但也只是作為“辨證”思維的對立面和反襯。亞里士多德關于常識的論述主要出現在兩個場合，一是如前面所說將它看作肉體感覺的“統合”，另一是將它看作倫理學中人們的“共同意見”。不論在哪個場合，他的論述都是很局限的。在中世紀，哲學成為神學的“婢女”，常識也不能逃脫同樣的命運。唯一的不同在于，常識作為普通人的生活經驗為宗教的“神跡”證明提供了條件，因為所謂的“神跡”恰恰是對日常生活經驗的“違反”或“超越”，只有常識的“普通”和“卑俗”才能證明“神跡”的超然和神圣。在西方哲學史上，真正把常識當作哲學的基本原則，使之具有了哲學基礎地位的，是英國近代的古典經驗主義。

經驗主義是英國近代哲學的主流，雖然它的開端可以從F．培根算起，但它的真正創始人是洛克，因為正是他提出了系統的經驗主義認識論綱領。洛克的經驗主義有一個本體論的“預設”，即堅信外部世界、自我和自然因果性等的存在，這是他的常識信念。不論他怎樣從經驗出發探討知識的本性，他的觀點都沒有超出這一“預設”的界限。在他那里，這個“預設”的主要作用之一就是抵御自笛卡爾以來流行的懷疑主義。當洛克深入研究經驗，有可能推出懷疑主義結論的時候，他總是毫不猶豫地站到常識一邊，反對懷疑主義。比如，根據經驗主義的原則，我們的一切知識都來自于經驗，而經驗是表象的，它不是外部世界的真正實在，這就意味著我們并沒有外部世界的確切知識，因此也不能斷言外部世界的存在。如果按照這一邏輯推理，洛克就應當同他的后繼者巴克萊一樣拒絕承認外部世界存在的命題，或像休謨一樣對這一信念的證據提出質疑。可是，他沒有這樣做。當理論的邏輯引導他與常識對立的時候，他放棄了理論，堅持了常識:他深信作為感覺的原因的外部世界的存在，深信它至少與感覺有某種程度的相像，他從不深究這一信念有何恰當的根據。正因此，羅素批評洛克說，一當進一步的推理有可能得出與常識相悖的“怪結論”的時候，他就會婉轉避開而訴諸常識。

物質世界的存在是常識信念的主要部分，巴克萊對物質世界的反對似乎使他與常識無緣，而事實上恰恰相反，他是英國經驗論者中最明確表示要訴諸常識的人:他要求尊重普通人的觀點，“將人們喚回到常識”。[③]不過，巴克萊對常識的理解多了一層思辨的意味，他認為常識所說的外界事物與哲學上所說的“觀念”是一回事，兩者的等同是通過“存在就是被感知”的哲學分析才看清楚的。他在一段著名的話中說，如果你認為“吃觀念、喝觀念、穿觀念”的提法是不能接受的，你可以按照“通常的習慣”用“事物”一詞來代替“觀念”，但是這不能改變“事物是感覺的集合”的根本原理。[④]也就是說，根據他的解讀，常識的說法實際上與他的感覺論是等價的，他所謂的“回到常識”就是回到他的非物質主義的感覺論。

休謨在洛克、巴克萊的基礎上將經驗主義發展到它的邏輯結局一一懷疑主義。不過，他所懷疑的不是關于外部世界的存在等常識信念，而是哲學為這些信念所提供的證據。他認為，經驗和理性的證據都不能為這些信念的恰當性辯護，因此懷疑主義不可避免。可是，懷疑主義可以摧毀對常識信念的確證，卻不能摧毀常識信念本身，因為這些信念根植于人的本性之中，是人的不可抗拒的“自然傾向”，它使人能夠自信地面對人生、享受生活。正是這些信念挽救了經驗主義哲學，使它不致陷入皮浪式的“絕對的”懷疑主義。因此他說:“一位只打算比較優美動人地描述人類常識的哲學家，即使他偶然陷入錯誤，也不會繼續錯下去；他會重新訴諸于常識和心靈自然而然的情感，返回到正確的道路上來，使自己免于任何危險的情境。”[⑤]這也是他將自己的懷疑主義稱作“溫和的懷疑主義”的原因之一。

總之，對于英國經驗主義者來說，常識信念是自明的真理，是他們的體系不可逾越的界限。維護常識，堅持理論與常識的一致性是反對或削弱懷疑主義的有效途徑。英國經驗主義與常識的密切關系可以從學理上得到說明。因為對于常識，不論是它的形成還是它的驗證，都不能離開經驗，如果沒有人類的日常生活經驗，任何常識都是不可能的。這一點與一切知識都來自于經驗的經驗主義原則完全一致。不論經驗主義者是否明確將這一點表述出來，他們都不能不承認，常識是與經驗相通的，休謨試圖通過對經驗心理的描述來說明常識信念的形成，正是遵循了這一思想進路。然而，雖然經驗具有意識的直接性，但它不具有表象客觀實在的直接性，如羅素所說，我們關于客觀實在的知識是由經驗“推理”出來的，而不是由經驗直接表現出來的。當經驗主義者越來越追求經驗的純粹和徹底性的時候，他們同時也就將經驗孤立起來，使它越來越遠離了形而上學的“根”，越來越成為虛幻的、沒有基礎的東西。于是，為了給經驗提供根基，經驗主義者很自然地將常識作為他們的學說的基礎，因為只有普遍的、直接的、自明的常識才能既滿足作為哲學基本原則的需要，同時又保持與經驗不可分割的聯系。在常識那里，經驗主義者找到了他們夢寐以求的能夠保證經驗哲學確實性的東西。如果說唯理主義的知識大廈是建立在自明的先天概念和理性直覺的基礎上的，那么，經驗主義的知識體系就是以常識信念為前提的，它們具有與唯理主義的先天概念和理性知覺相比毫不遜色的權威性。如果沒有常識信念所確定的原則基礎和形而上學框架，經驗主義每前進一步都是很困難的。

英國經驗主義者對常識的信賴在蘇格蘭哲學家黎德那里被推向極致。黎德之前的經驗主義者將常識看作是確定無疑的真理，是他們的信念底線，他們所設想的是如何在常識的范圍內說明知識的可能性，而沒有、或認為沒有必要關注常識本身的理論價值。但當他們這樣做時，卻如休謨哲學所表明的那樣，恰恰導致了與常識相悖的懷疑主義。經驗主義的這一結果促使黎德重新考慮常識的地位。他認為，在哲學研究中，常識不應當只在“幕后”或“潛在地”起作用，而應當是貫穿于研究過程始終的指導原則，成為一切理論的真正起點和歸宿。于是，黎德致力于將常識脫俗、提升、確定為哲學的根本原則，他的目的就是用常識來挽救經驗主義，使之避免懷疑主義的厄運。他借鑒了唯理主義者首先確定自明的第一原則，然后推出全部體系的方法，將常識當作哲學的自明真理。在他看來，一切哲學原理只有建立在常識原則的基礎上才是正確的。在他列舉的常識原則中，既包括關于外部世界存在和普遍因果性方面的形而上學命題，也包括數學、邏輯、語法、道德、審美等各方面的公理。他所創立的蘇格蘭常識哲學奠定了他在西方哲學史上的地位。

黎德的常識哲學對后來產生了很大的影響，并形成了以他為首的“蘇格蘭常識學派”。在法、德、意大利和比利時等國也有他的追隨者。不過，總的來說，他的哲學的影響沒能持續很久，這主要由于它本身的缺陷所致:它排斥思辨和深刻，因而也就失去了哲學活的生命力。康德曾不無道理地批評黎德等常識哲學家們說，他們“本來應該深入到理性的性質里邊去鉆研，因為理性之所司就在于純思維；然而這對他們來說是不相宜的。他們妄自尊大，不去做任何考察研究，竟發明了一個更為省事的辦法，即向良知求教……用這種辦法，最淺薄的大言不慚之徒保險能同最深刻的思想進行挑戰，并且還能招架一番。不過，人們只要稍微做一點考察研究，就不會去找這個竅門。”[⑥]盡管黎德的哲學有這樣那樣的缺陷，但他把常識作為根本原則的做法仍然有深遠的哲學意義，尤其受到注重素樸經驗的實在論和經驗論派別的歡迎。即使像約翰•塞爾(JohnSearle)那樣重要的當代分析哲學家也主張將外部世界的存在等常識信念作為哲學的“預設前提”，盡管他反對將這些信念稱作常識，而借用計算機用語，將其稱作“默認之見”(defaultpositions)。三批判的常識主義

完全排斥常識是不可取的，如黎德那樣將常識抬高到“獨斷”的地位也有明顯的缺陷，于是一種折衷的辦法，即“批判地”接受常識就成為一種選擇。對這種選擇，我們用“批判的常識主義”來稱謂，它所指的不是某一種確定的、單一的理論或方法，而是指對待常識的一種態度或傾向，表現為對常識的修正的、思辨的、非獨斷的理解和處理，它可以有各種不同的表現方式。

康德是對常識持批判借鑒態度的人。雖然他不同意黎德那樣將常識當作理性批判的前提，或用常識代替思辨，認為那樣就等于根本排斥了理性批判的可能性，但他不反對常識概念的思辨運用。也就是說，在他看來，常識不是與批判哲學格格不入的，而是可以在其中取得恰當的地位。康德對常識的訴諸最明顯地表現在《判斷力批判》的“美的分析”和“純審美判斷演繹”等有關章節中。他認為審美判斷是趣味判斷，它與認知判斷和道德判斷不同，它既不像前者那樣依賴于知性的自然“概念”，也不像后者那樣建立在理性先天確定的“自由”的基礎上。趣味判斷是對一對象的愉快與否的感覺判斷，而這種愉快與否的“感覺”必須對一切人是共同的，否則趣味判斷就不能獲得普遍的有效性和必然性。也就是說，當一個人說某對象是美的時候，他的判斷必須是一切人普遍同意的，這個對象才能被稱為美的。或換言之，趣味判斷是由單一主體所作出的但同時為一切主體所同意的判斷，并在這個意義上使主觀判斷獲得“客觀”的效準。這一原理的關鍵之點在于為這種普遍同意找到先天必然的根據，這是滿足趣味判斷先天綜合要求的最重要的主觀條件。在此，康德求助于常識，他認為要使普遍有效的趣味判斷成為可能，必須“預先假定”(presupposition)一個對一切主體都共同的“常識”，借助常識這一“理想標準”，就可以使與這一標準一致的判斷成為“對每個人的規則”，從而得到一切人的同意。康德這里所用的“常識”一詞也是commonsense(德文Gemeinsinn)。他強調使用這一詞著眼于它的兩個含義，一是它的“共同性”(common)，因為只有當常識是人人共同享有的，才能保證任何人對審美判斷“無異議”；二是它的“感受性”，由此它使審美判斷與知性判斷和道德判斷相區別。常識的“感受性”是由sense規定的。黎德將sense主要看成是一種與存在和認知相關的理智判斷(盡管它是先天直覺的)，而康德則明確排除了sense的理智含義。他說:“我堅持認為趣味可以更合法地被稱作‘常識’而非健全的理智，而且，如果我們確實打算用sense一詞來表示完全由反省對心靈所產生的效果，哪怕我們因而用sense來指愉快的感受，那么，審美判斷力也應被稱作一種共同享有的sense，而非理智的sense。”[⑦]康德對sense的這一規定限制了“常識”的使用范圍，從而與黎德的“泛常識主義”劃清了界限，也與英國古典經驗主義者在形而上學和認識論意義上的常識概念劃清了界限，但他仍然保留了常識判斷的普遍性和直接性特征，而且同黎德等人一樣，至少在審美判斷的范圍內，將常識當作一個必不可少的“預設”。

在現代西方哲學中，對常識原則的批判性闡釋和運用一直沒有間斷過。比如，實用主義的理論先驅皮爾士(C.S.Pierce)和英國哲學家斯托特(G.F.Stout)都傾向于黎德式的常識信念，但他們并不認為這些信念是一勞永逸、恒古不變的，而是認為它們可以隨著人類的進步和進化而發生變化，因此主張用發展和修正的眼光來看待常識、信賴常識。

在各種批判的常識觀點中，最著名而且影響最大的，無疑是英國分析哲學家摩爾（G.E.Moore）的觀點，尤其他在“捍衛常識”(ADefenceofCommonSense,1925）和“外部世界的證明”（ProofofanExternalWorld,1939）等文中賦予常識以完全現代的意義，使常識一度成為熱門的哲學話題。

摩爾的論述雖然繁復，但其基本觀點可以分為兩個方面:一方面是對基本常識信念的肯定，在這一點上他是堅定的常識主義者；另一方面是他對常識信念的證明。他的證明是高度分析性的，既包括邏輯分析，也包括語言分析，而后者構成了他的日常語言哲學的早期觀點。在對摩爾的評價中，人們樂于強調他的證明的方面，而忽視他的常識立場的方面。實際上，對于全面理解他的常識觀點來說，這兩個方面是不應分開的。因為如果只考慮他的常識立場，就會把他的證明理解成僅僅為了確立傳統的常識信念；而如果只考慮他的證明，又很容易將他僅僅看作一個分析哲學家，甚至以為他提出常識觀點并不是很認真的，只是為了說明日常語言分析(常識正是用日常語言來表述的)的原理和重要性。而如果將兩個方面結合起來看(如他的實際論述所表明的那樣)，我們就可以發現，恰恰他對常識信念的“證明”(捍衛)使他沒有簡單回到黎德或英國古典經驗主義的直覺或本能的立場上，而是使常識有了現代分析哲學的意味。也正因此，我們可以恰當地稱他為“批判的常識主義者”。

摩爾所堅持的常識信念是在形而上學和認識論意義上的最根本信念。在“捍衛常識”一文中，他列舉了一系列常識命題，他亦稱之為truisms(自明之理)。比如，“現在存在著一個活的人類身體，即我的身體”；“這個身體是在過去某時出生，而后繼續存在”；“自從出生后，這個身體就一直與地球表面接觸，或離地球表面不遠”；“它出生以后的每時每刻，亦有其他許多有三維形狀和大小的東西存在著，與我的身體處在不同的距離上”；“還常有一些此類的東西與我的身體接觸著(比如現在我右手握的筆，身上穿的衣服)”；“這些東西構成了我的身體環境的一部分，自從我的身體誕生以來的每時每刻，這些東西中就有許多是他人的活的身體，這每一個身體都與我的身體一樣，在某時出生，出生后繼續存在了一段時間，其生命在出生后的每一刻都與地球表面接觸或相距不遠”；“這些身體中有許多已經死了而不再存在”；而“地球在我的身體出生前也已存在了許多年”；“許多人體每時每刻一直生活在地球上很多年”；“這些人體中許多在我的身體出生前已經死了而不再存在”；“我是一個人，在我出生后的不同時間，我有許多不同種類的經驗”，而“其他人也與我相似有各種不同的經驗”，等等。[⑧]摩爾認為，這些命題(表述)是我們“確知為真的”，它們的意義就是我們“通常”所理解的那樣，沒有任何含糊和不明。

如果摩爾只以他所確定的常識真理為滿足，那么，他的觀點在原則上沒有超過黎德，仍然是一種“獨斷”。而重要的是，摩爾沒有至此止步，他試圖對這些常識信念(命題)提供證明，正是這些證明使他成為一個分析哲學家，而不是黎德式的常識論者。

摩爾的證明十分著名，主要有兩個。一個出現在“外部世界的證明”一文中。他說，他可以證明外物比如兩只手的存在，于是，他舉起一只手做了一個動作說:“這是一只手”；然后他又舉起另一只手做了一個動作說:“這是另一只手”。他認為這個證明可以滿足作為恰當證明的三個條件:第一，“前提與結論確實不同”。因為結論是“兩只手現在存在”，而前提是“我向你展示兩只手，做某種姿勢，并且說:‘這是一只手，這是另一只手’”，前提比結論具體得多，兩者顯然是不同的；第二，“前提是我當下所知的事實”。如果說我不知道我展示兩只手，做某種姿勢，并斷言這是兩只手，那是十分荒謬的；第三，“結論確實是從前提推出來的。”因為如果“現在這里有一只手，那里有另一只手”，那么顯然可以推出“現在存在兩只手。”摩爾斷言他的證明是“完全嚴格的，而且也許不可能找出任何比這更好或更嚴格的證明”。[⑨]

摩爾的另一個證明出現在“捍衛常識”一文中，它是用來反駁對常識的反對意見的。這個證明很復雜，大意是:當一位哲學家斷言他不理解常識命題的意義時，他是自相矛盾的。他實際上是把“理解常識命題的意義”與“對命題的意義給出正確的分析”混淆了。要做到后者是困難的，但這決不意味著他做不到前者。如果他做不到前者，他甚至根本提不出如何對常識命題進行分析的問題。因此，當一位哲學家用到常識命題時，他就是在它的“通常”意義上使用的，我們依此理解他的意思。于是，當一位哲學家否認一個常識命題說:“我們不知道其他人的存在”時，他實際上已經“暗指”(allude)了作為其他人的“我們”的存在；也就是說，在他的陳述中已經表明他理解并持有“其他人存在”的常識信念。

摩爾的上述證明主要依賴于經驗的邏輯分析和日常語言分析。盡管他的證明受到多方面的反駁，但他在常識研究中引入分析的方法，不論對于后來日常語言哲學的發展還是對于常識哲學的現代詮釋，都有重要意義。

總之，在現代西方哲學的發展中，常識概念占有特定的重要地位，并且一直得到哲學家們的關注。因此，加強對常識概念的研究是我們對西方哲學研究中不應忽視的方面。參考文獻:

[1]艾耶爾:《語言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海∶上海譯文出版社，1981。

[2]杜威和本特利:《認知與所知》，比肯出版社，1949。

[3]《喬治·巴克萊哲學著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975。

[4]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽∶沈陽出版社，2001。

[5]康德∶《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，北京∶商務印書館，1982。

[6]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987。

[7]摩爾:《G.E.摩爾文選》，Routledge，1993。

OntheConceptof“CommonSense”intheWesternPhilosophy

Abstract:“CommonSense”isoneoftheimportantconceptsintheWesternphilosophy.Itischaracterizedbygenerality,directnessandclearness,anditspropositionsinvolveacomprehensiveareaconcerningmetaphysics,epistemologyandpracticalphilosophies.AndithasbeenthereforeanissueveryoftendiscussedintheWesternphilosophy.Itssignificance,positionsandrolesintheWesternphilosophyhavebeensystematicallyexplicatedintermsofitsdefinitionandananalysisofthepointsclaimedbyclassicalempiricism,“Scottishcommon-sensephilosophy”and“criticalcommon-sensism”.

Keywords:Commonsense;Britishempiricism;Scottishcommon-sensephilosophy;Criticalcommon-sensism.

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[①]艾耶爾:《語言、邏輯與真理》，尹大貽譯，上海譯文出版社，1981年，第53頁。

[②]見杜威和本特利:《認知與所知》，比肯出版社，1949年，第十章。

[③]《喬治·巴克萊哲學著作集》，M.R.艾耶爾編，坎貝爾出版公司，1975年，第324頁。

[④]《喬治·巴克萊哲學著作集》，第87-88頁。

[⑤]休謨∶《人類理智研究道德原理研究》，周曉亮譯，沈陽出版社，2001年，第5頁。

[⑥]康德∶《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館，1982年，第8－9頁。

[⑦]康德∶《判斷力批判》，Hackett出版公司，英文版，1987年，第162頁。從這一點考慮，也有譯者將commonsense譯作“共通感”。本文為了突出康德的觀點與“常識”概念的聯系，仍前后一致地將它譯作“常識”。

第7篇：主要哲學家的哲學觀點范文

關鍵詞：專名;摹狀詞理論;因果指稱理論

一、指稱和專名

所謂指稱（referring）主要指專名（proper name）和通名（general name）所指的對象，包括限定摹狀詞（definite description）、不定摹狀詞（indefinite description）及語句所指的對象。[1]

專名是從語義學角度界定的一類名詞，指在自然語言中給個體事物命名的表達式，即指稱個體事物的名稱。[2]從普通邏輯的觀點來看，專名對應于單獨概念，通名則對應于普遍概念。[3]在關于專名的指稱論的發展過程中，出現了“專名的摹狀詞理論”和“專名的因果指稱理論”兩個派別，在語言交際中，哪種理論對于專名的解釋更具有說服力呢？本文將針對這一問題進行論述。

二、理論回顧

19世紀英國哲學家、邏輯學家穆勒（J.S.Mill）最先提出“專名”這一概念。他將名稱分為專名和通名。他認為通名既有內涵又有外延，外延由內涵決定;專名只有外延沒有內涵。他舉了“達特河口”例子來證明其觀點。 [4]他將專名分為兩種，第二種是限定摹狀詞，限定摹狀詞既有內涵又有外延，如“柏拉圖的老師”，其外延指蘇格拉底這一個體，內涵指蘇格拉底是柏拉圖的老師這一屬性。

德國數學家、哲學家、邏輯學家弗雷格（Gottlob Frege）被認為是專名的摹狀理論的第一個代表人物。他不同意穆勒的觀點，認為專名既有內涵又有外延。他通過研究“a=a”和“a=b”的同一性公式，提出“a=b”比“a=a”包含更多的信息。弗雷格認為通名和專名的外延都是由內涵決定。

英國哲學家、邏輯學家、數學家羅素（Bertrand A.W.Russel）進一步發展了弗雷格的理論，他認為每個個體有且只有一個專名。他首先將專名和摹狀詞進行了區分。專名分為普通專名和邏輯專名，摹狀詞又分為限定摹狀詞和不定摹狀詞。弗雷格和羅素都持有相同的觀點，“專名是某個摹狀詞的縮寫，或縮寫的摹狀詞，這樣的摹狀詞給出了這個專名的涵義。”[5]

英藉奧地利邏輯學家、分析哲學家維特根斯坦（L.Wittgenstein）提出“簇摹狀詞理論（Cluster Theory of Descriptions）”，認為專名是一組或一簇摹狀詞。

20世紀六七十年代，美國邏輯學家、分析哲學家克里普克提出歷史-因果指稱理論，認為專名和通名都只有外延沒有內涵。他提出專名的外延由因果關系，即由這個名稱從一個說話者到另一個說話者的傳遞來決定，并且以嬰兒起名的例子來說明。[2]

美國邏輯學家、分析哲學家普特南（H.Putnam）認同克里普克的觀點，他說，“用一個專名來指稱就意味著某種因果鏈將使用這個名字的人（以及他使用這一名字這個特殊的事件）與這個名字的承受者聯系起來。”[6]

因此，弗雷格、羅素、維特根斯坦是作為“專名的摹狀詞理論” 的代表，主張專名既有內涵又有外延，克里普克和普特南代表了“專名的因果指稱理論”，主張專名只有外延沒有內涵。

三、兩種理論的缺陷

1. 專名的摹狀詞理論

1）同一個專名有不同的摹狀詞，不同的摹狀詞具有不同的意義，所以“專名是某個摹狀詞的縮寫”或“專名是描述區別性特征的那些摹狀詞的總和”仍值得商榷。如“Bob”一詞，有人會說Bob是“那個留長胡須的人”，有人會說Bob是“公司的經理”，但是“那個留長胡須的人”和“公司的經理”究竟是指同一個“Bob”，只是用了不同的摹狀詞，還是分別是指兩個人，但是都同為“Bob”？雖然產生這樣的疑問，但是那個叫“Bob”的還是叫“Bob”，不管是指一個人還是兩個有同樣名字的人。

2）由于歷史、社會等因素，同一個專名在不同時期、不同地域會有不同的摹狀詞描述其內涵。如“Mozart”一詞，其本來的內涵指“奧地利音樂家”，“《小夜曲》的作曲者”，但在句子“He played Mozart”中，“Mozart”卻指“Mozart的作品”，其內涵發生了變化。又如“Hollywood”一詞，本指“位于美國加利福尼亞州洛杉磯市的一個地方”，但如今人們總是將它作為“美國電影”的代名詞。

3）相同的摹狀詞可能會描述不同的專名。如兩個長相幾乎完全相同的孿生兄弟Jack和Jones，如不了解他們的家庭、教育、工作等背景，描述他們的摹狀詞可能會完全相同，但實際上它們指稱的是兩個不同的專名。

4）不同的摹狀詞描述不同的專名，但有可能會指稱同一個內涵。如某人曾經叫李剛，后因一次車禍導致毀容，面目全非，同時將姓名改為李強，車禍前后描述“李剛”和“李強”外表的摹狀詞完全不同，但追溯到車禍前，會發現兩組不同的摹狀詞實際上指稱的是同一個人。

綜合以上幾點，專名的摹狀詞理論存在很多疑問，一個專名會有幾個甚至幾組不同的摹狀詞，不同的人對待同一個專名會也不同的視角和觀點，應以哪一個或哪一組為準仍不能確定。如“林黛玉”一詞隨著時代的不同，現代人的審美觀也發生改變，哪個摹狀詞描述“林黛玉”更為貼切仍存在疑慮。

2. 專名的因果指稱理論

1）很多專名只有通過內涵才能進行識別。如 “啟明星”和“長庚星”，雖然二者同指金星，卻需要不同的摹狀詞對其內涵進行描述，如果僅從歷史鏈條的角度，很難識別二者其實有不同的內涵。

2）很多專名由于被大家廣泛熟知，會轉化為通名而突顯其內涵義。如“林妹妹”在《紅樓夢》這部小說里，本是一個專名。但現代很多人在描述有些人時，會用“林妹妹”一詞，經過廣泛的使用，這個詞已經不再僅僅指稱“林黛玉”這個人，而是用來指那些柔弱、多愁善感的一類人。

3）在指稱某人或某物時，如果不確定該使用哪個專名，就需要通過摹狀詞進行描述。這在很多文學作品、菜名的翻譯中可以找到大量的例子。拿四川的一道菜“龍眼燒白”為例，英文翻譯為“pork rolls with glutinous rice”，直接將這道菜的原料作為這道菜的翻譯，簡單明了，外國人一看便知。

4）同一個專名，可能指不同的個體，這時可借助恰當的摹狀詞彌補這一缺陷。如藝術作品中的“David”，米開朗基羅的一件雕塑作品叫做“David”，同樣多納泰羅也有一件雕塑作品擁有同樣的名字。在美術課上，老師講到“David”時，可能需要加“米開朗基羅的作品”和“多納泰羅的作品”這樣的摹狀詞對二者進行區分。

四、結語：兩論互補

專名的摹狀詞理論和專名的因果指稱理論，各有缺陷及優勢，二者在對專名的解釋上可互相補充。專名的摹狀詞理論注重從語義學角度分析和解釋專名，具有一定的理據性;專名的因果指稱理論注重從語用學的角度解釋專名在歷史沿襲過程中的傳遞。針對依據什么來確定指稱對象這一問題，可以將這兩個理論結合起來，靈活使用。再結合語境，聯系語言使用的具體情景，對專名的指稱便可以有更準確合理的理解。（作者單位：四川師范大學外國語學院）

參考文獻：

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[3] 胡澤洪.邏輯的哲學反思[M].北京：中央編譯出版社，2004

[4] 鄧莉.語言哲學指稱論對比分析[J].外語與語言教學，2004，（5）：56

第8篇：主要哲學家的哲學觀點范文

根據德國古典哲學思想發展的內在邏輯將之劃分為五個階段：康德階段、費希特階段、謝林階段、黑格爾階段和費爾巴哈階段［6］36-37。現代西方哲學。人們普遍認為，黑格爾不僅是近代哲學而且也是整個傳統西方哲學的集大成者。他不僅終結了一個時代，也同時開啟了一個時代。黑格爾之后，西方哲學的發展進入到一個新的階段，即現代西方哲學階段［7］6。現代西方哲學從誕生至今已有150年的歷史，其間出現了繁多的思想流派。由于各派在關注的問題等方面分歧很大，人們很難對其進行劃分和歸納。為了方便起見，學界作出了兩種劃分：（1）以科學主義和人本主義作為標準。楊壽堪指出，對于現代西方主要哲學流派、學說，大體上可以作這樣分類：“屬于科學主義哲學思潮的，有實證主義、邏輯經驗主義、分析哲學、結構主義、科學理性批判主義、科學歷史主義、科學實在論等；屬于人本主義哲學思潮的，有唯意志主義、新康德主義、新黑格爾主義、生命哲學、實用主義、存在主義、弗洛伊德主義、人格主義、哲學人類學和解釋學等。”［8］5（2）以時間推進作為標準考察各流派的出現和發展。例如，劉放桐指出，從整個西方哲學由近代到現代的轉型過程看，大致可以劃分為三個時期：一是19世紀中期到20世紀初的西方哲學。主要的流派有：非理性主義、實證主義、馬赫主義、新康德主義、新黑格爾主義、生命哲學、實用主義和實在主義。二是20世紀上半期的西方哲學。主要包括分析哲學、現象學、存在主義、弗洛伊德主義、新托馬斯主義和人格主義。三是20世紀50年代以來的西方哲學。主要包括：后分析哲學、科學哲學、結構主義和后結構主義、哲學人類學、哲學解釋學、宗教哲學和法蘭克福學派［9］28。

在西方哲學發展過程中，涌現了大批哲學家，他們著書立說，推動了哲學的學科發展。如今，這些哲學家及其代表作已經成為學科常識，為更多的非專業人員所熟知。為了便于梳理，筆者根據上文哲學史發展的四個階段來考察主要哲學家及其哲學著作。在古希臘羅馬哲學時期，主要哲學家及其代表作有：柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《形而上學》和《尼各馬可倫理學》；中世紀哲學時期則有奧古斯丁的《懺悔錄》；在近代西方哲學階段，哲學家和著作主要有培根的《新工具》、笛卡爾的《形而上學的沉思》和《談談方法》，洛克的《人類理智論》、斯賓諾莎的《倫理學》、萊布尼茲的《人類理智新論》、休謨的《人性論》和《人類理智研究》等；德國古典哲學主要有康德的《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》和《歷史理性批判文集》，費希特的《全部知識學的基礎》、謝林的《先驗唯心論體系》、黑格爾的《精神現象學》《邏輯學》《法哲學原理》《哲學史講演錄》以及費爾巴哈的《基督教的本質》等。在現代西方哲學階段，屬于科學主義思潮的哲學流派、哲學家及著作主要有：實證主義創始人孔德的《論實證精神》；分析哲學不僅有日常語言學派代表人物維特根斯坦的《哲學研究》和《邏輯哲學論》、賴爾的《心的概念》、奧斯汀的《如何以言行事》，而且有邏輯實用主義者蒯因的《從邏輯的觀點看》等；結構主義主要有列維－斯特勞斯的《結構人類學》、《野性的思維》。在科學主義思潮中，科學哲學無疑占據了重要的地位。其代表人物和著作主要有波普《科學發現的邏輯》、《猜測與反駁》和《客觀知識》，拉卡托斯《科學研究綱領方法論》、庫恩《科學革命的結構》、費耶阿本德的《反對方法》、勞丹的《進步及其問題》等。就人本主義思潮而言，主要哲學流派、哲學家和著作有：唯意志主義代表人物叔本華的《作為意志和表象的世界》、尼采的《權力意志》；生命哲學代表人物狄爾泰的《精神科學導論》、柏格森的《時間與自由意志》；現象學代表人物胡塞爾《歐洲科學的危機和先驗現象學》《現象學的觀念》《純粹現象學通論》；存在主義海德格爾的《存在與時間》《林中路》《面向思的事情》，薩特的《存在與虛無》《存在主義是一種人道主義》《辯證理性批判》；哲學人類學代表人物蘭德曼的《哲學人類學》，卡西爾的《人論》和《人文科學的邏輯》等；弗洛伊德主義的《精神分析引論》、阿德勒的《自卑與超越》；法蘭克福學派的《啟蒙的辯證法》《批判理論》《否定的辯證法》；哲學釋義學有其代表人物伽達默爾的《真理與方法》等。需要指出的是，在科學主義和人本主義兩大思潮之外，作為對現代西方哲學的批判和超越，后現代主義的現狀和發展趨勢尤其令人關注。其代表人物和著作主要有：利奧塔的《后現代狀況》、羅蒂的《哲學與自然之鏡》、德里達的《書寫與差異》、福柯的《詞與物》《規訓與懲罰》《癲狂與文明》和《知識考古學》等。后現代主義不僅與人文社會科學有諸多深層聯系，而且涉及到許多學科的前沿性問題。因此，相關的知識、理論也是哲學學科館員所應熟悉并掌握的。總之，西方哲學史、主要哲學流派、著名哲學家及其代表作，是哲學學科的核心，也因此構成了哲學學科館員專業知識結構的重要組成部分。

綜上所述，哲學發展史與哲學流派描繪了哲學學科的發展與演變歷程，哲學家及哲學著作提供了推進哲學發展的人物和經典代表作。以上兩個部分密不可分，是哲學專業知識結構的重要組成部分。從以上兩個方面及其相互關系可以看出，作為哲學學科館員，必須熟悉并掌握這些方面的專業知識，最終完善個人知識結構。唯有如此，才能利用廣泛而扎實的專業知識進行信息收集、整理、加工、綜合分析等工作，成為圖書館與各院系、專業、部門配合與協調的橋梁和中介。同時，要變過去“坐等上門”的服務方式為“主動上門”的服務方式，深入到科研、教學活動中，不僅成為學生、教師、科研團隊的引導者、學習顧問，而且從學科專業的角度為師生提供信息領航，最終在實際工作中更好地發揮學科館員的作用與功能，提升哲學學科館員在知識和信息方面的服務意識、服務質量和水平。

作者：曲艷華 單位：河南科技大學

第9篇：主要哲學家的哲學觀點范文

一、馬克思不是經濟主義和享樂主義式的唯物主義

弗洛姆認為，歷史上最具諷刺意味的事情莫過于人們對自己根本不了解的東西橫加指責。這也是最近幾十年馬克思哲學在西方社會中遭遇的境況。他說“在有名望的社會科學家和哲學家所寫的書籍和文章中 ，經常提到馬克思和；可是，除了極少數人之外，似乎政治家們和新聞記者從來沒有瀏覽一下馬克思的著作，某些社會科學家也滿足于對馬克思的一知半解。”馬克思的哲學不是追逐世俗物質利益的唯物主義。“馬克思的目標是使人在精神上得到解放，使人擺脫經濟決定論的枷鎖，使人的完整的人性得到恢復，使人與其伙伴們以及與自然界處于統一而且和諧的關系之中。”在弗洛姆看來，馬克思不是簡單地認同經濟決定論，不是將物質力量奴役人的所謂客觀規律說成是人類社會發展的一般規律，不是將人生泯滅在歷史物質總體運動中，不是否認人的精神存在的重要價值。

二、是人本主義的哲學

伯恩斯坦與考茨基、普烈漢諾夫與列寧，在許多哲學理念和實踐旨趣上是完全異質的。可弗洛姆說，他們在否認馬克思是一個人本主義者上卻有著驚人的一致。而弗洛姆在這本書里卻有一個十分明確的理論定位：馬克思哲學的真諦是人本主義，這是一個重要的理論宣言。在弗洛姆看來，馬克思的哲學正是“來源于西方人本主義的哲學傳統，這個傳統自斯賓諾莎開始，通過 18 世紀法國和德國的啟蒙運動哲學家，一直延續到歌德和黑格爾，這個傳統的本質就是對人的關懷，對人的潛在才能得到實現的關懷”。他甚至認為“在以往的歷史上，佛陀(Buddha)、希伯來的先知，耶酥基督、蘇格拉底文藝復興的哲學家，以及從啟蒙運動起到歌德和馬克思為止的那些哲學家，都是偉大的人本主義者。”

三、只有一個人本主義的馬克思

在反對“兩個馬克思”這一點上，弗洛姆有專門的論辯。他不僅不同意西方“馬克思學”的觀點， 還進一步批評了前蘇聯、東歐學者在這一問題上的“青年馬克思不成熟論”,并將對這一問題的認識上升到政治的層面。在他們的制度中，人是受壓抑的，是國家和生產的奴仆，而不是一切社會安排的最高目的。馬克思的目的是使人的個性得到發展，這一目的在蘇聯的制度中遭到否定，其程度甚至比當代的資本主義還要嚴重。體制的僵化和落后，是其理論畸化的前提。但是，這不能混淆一個不同性質的問題，即理論思想并不完全同構于現實，即使是在那個錯誤的時代里。 在弗洛姆看來，前學界的“青年馬克思不成熟論”與西方“馬克思學”的“兩個馬克思” 的觀點相對照：一個是僅僅肯定晚期馬克思，貶斥早期人本主義的青年馬克思；另一個是肯定早期馬克思而簡單地否定晚年馬克思，各自走向了兩極。而真實的情況是 “在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思所表達的關于人的基本思想，和在《資本論》中所表達的老年馬克思的思想之間并沒有發生根本的轉變。”這是說，馬克思既沒有像前學者所斷言的那樣拋棄了他的早期人本主義觀點，也不是如“馬克思學”所說晚期馬克思“創作能力的某種喪退”,馬克思的思想始終是一以貫之的，他從來沒有放棄人本主義的思想。在馬克思哲學發展的歷史進程中，只有一個馬克思，這就是作為人本主義哲學家的馬克思。這是弗洛姆理論論說中最重要的邏輯支撐之一。

四、對該書觀點的回應