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第1篇：儒家思想演變過程范文

關(guān)鍵詞：儒家文化;教育;體育禮儀;禮儀教育

一、我國傳統(tǒng)體育禮儀形成的歷史淵源

（一）儒家文化對傳統(tǒng)體育禮儀的影響

儒家思想是由我國歷史上偉大的思想家與教育家孔子，通過對當時社會的“師”與“儒”的教化形式加以有機地整合與繼承，并對因此而形成的社會價值觀、習俗觀、道德觀以及與之相適應的行為規(guī)范等要素，進行有機的整理與優(yōu)化而形成的完善的思想理論體系。儒家思想以“仁和”為核心、遵循中庸、倡導德政、強調(diào)禮治和人治、突出道德感化的社會功效，對于國家統(tǒng)治以及社會管理具有重要的引導、促進與規(guī)范作用。儒家思想是我國最為優(yōu)秀的歷史文化遺產(chǎn)，自其形成伊始，便成為當時社會意識形態(tài)領(lǐng)域發(fā)展的主導，并以其深邃的內(nèi)涵與哲理，影響著我國兩千余年的社會發(fā)展進程。儒家思想容納了“仁”“義”“禮”“德”的精髓，是人類社會文明發(fā)展的典范，是中華民族給予世界文明發(fā)展的重要貢獻。中國傳統(tǒng)體育禮儀是在儒家的“天人合一”、“中庸為本”等觀念影響下發(fā)展起來的。因此，中國的傳統(tǒng)體育禮儀一直倡導孔子的“仁、義、禮”，通過體育娛樂活動來表達道德的目的，這反映了中國傳統(tǒng)體育禮儀追求的是道德實現(xiàn)和精神升華。同時，儒學對傳統(tǒng)體育禮儀的影響又具有雙面性，儒學講究內(nèi)心修為，在此影響之下，中國傳統(tǒng)體育禮儀形成了“重道輕技’的思想。儒家講究修身養(yǎng)性，講究內(nèi)心的鍛煉和平衡，但輕視身體的外在練習，因此儒家對體育禮儀的影響主要表現(xiàn)為“修養(yǎng)”等方面，同時也產(chǎn)生了“輕技能”的價值取向，儒學把體育活動當成是修身養(yǎng)性的手段，而限制了體育競技的特性發(fā)展。

（二）古代競技活動中體育禮儀的雛形

“射”乃中國古代六藝之一，古書有云：“君子無所爭，必也射乎，揖踱而升，下而飲，其爭也君子。”因此“射”不但是一種體育活動，更是一種修身養(yǎng)性培養(yǎng)君子風度的方法。如我國周代制定了“射禮”，并作為古代教育的課程之一。射禮是禮儀化的射箭比賽，是古代多種場合必然舉行的活動項目，如祭祀典禮、諸侯朝拜、外交會盟等場合。射箭作為一種文化禮儀，教育家孔子認為“射”的“中”與“不中”的關(guān)鍵在“心正”，心正則己身正，“身正”是一種內(nèi)在的修養(yǎng)，應成為君子的自覺追求。另外，宋代朝廷大宴，對于參加蹴鞠表演的藝人，禮儀也有具體規(guī)定。據(jù)《來史?禮志》記載，如遇外交使臣到來，宴會上須有蹴鞠表演，教坊司來不及安排，便由臨安府臨時選派民間藝人參加，但宴會中要遵守一定的禮儀規(guī)矩，由教坊司派人“前期教習之”。在《東京艋錄》中記載了具體的禮節(jié)過程，如賽前樂奏、球隊服飾要求等;賽后贏球還要“拜舞謝恩，以賜錦共披而拜”等。從史料記載來看，古代體育活動中，體育禮儀的雛形基本形成，這也為體育禮儀的演變奠定了前期文化基礎(chǔ)。

二、體育禮儀的涵義、分類、特點以及價值與功能

（一）體育禮儀的涵義

體育禮儀是體育賽事中，在語言、行為方面一種約定俗成的、每個相關(guān)人員應該共同遵守的準則和規(guī)范。其外在表現(xiàn)形式主要有：體育的儀式、規(guī)范的儀表、端莊的服飾、文明的舉止、禮貌的語言等。另一方面，它又是精神內(nèi)涵、道德修養(yǎng)和文化素養(yǎng)的表現(xiàn)。以體育項目來劃分，可分為：足球賽禮儀、籃球賽禮儀、排球賽禮儀、乒乓球賽禮儀等所有體育項目的禮儀。

（二）體育禮儀的特點

體育禮儀是禮儀范疇中的一部分，但具有有別于禮儀的一般特點，主要表現(xiàn)在自律性、普遍性、地區(qū)性、傳承性四個方面。

體育禮儀不同于體育的法律，法律是以強制力為后盾，具有強制性。而違反體育禮儀的一些行為，會受到社會輿論的譴責，受到業(yè)內(nèi)人士的反感，而不會受到強制措施的制裁，這表現(xiàn)為體育禮儀的自律性。世界各國、各地區(qū)、各民族的體育禮儀千姿百態(tài)，但也有一些共性，比如開幕式、閉幕式，總體框架是相同的，僅僅在具體的內(nèi)容和規(guī)格上有所差別而已，這是體育禮儀的普遍性，也體現(xiàn)了休育禮儀的地區(qū)性。同時，體育禮儀的形成需要經(jīng)歷一個漫長的演變過程，一旦成形后就相對穩(wěn)定下來，被人們一代一代延續(xù)下去，這是體育禮儀所具有的傳承性。

（三）體育禮儀的價值與功能

體育禮儀能支撐體育賽事的整個秩序，任何一次體育賽事，都是按照一定的程序展開的，每一個程序中，都有固定的儀式。禮儀在這個過程中，連結(jié)著每個環(huán)節(jié)，維系著整個程序的衍接，使整個體育活動能順利完成。體育禮儀表現(xiàn)出的相互尊重和相互平等的思想，真誠相待和恪守信用的精神，以及周全的外在形式，能消除人際障礙，免除各種矛盾。在體育交往中，言談講究禮儀，可以變得文明;舉止講究禮儀，可以變得高雅;運動員舉止得體，以禮待人，能給觀眾留下良好的印象，贏得公眾的好感和尊重。另外，體育禮儀通過灌輸、勸阻、示范等教育方式，要求相關(guān)人員自覺遵守體育賽事中所倡導的行為規(guī)范，并且糾正那些不合乎規(guī)范的行為，維護正常的競賽程序。

三、教育、禮儀教育、學校體育與體育禮儀教育的相互關(guān)系

教育是隨著社會的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，是作為個體的人與社會的發(fā)展必不可少的手段，又隨著社會的發(fā)展而不斷的進步。教育包含廣義與狹義之分，廣義的教育指以影響人的身心發(fā)展為直接目的的社會活動，狹義的教育指由專職人員和專門機構(gòu)進行的學校教育。禮儀也是從社會中演變而來，是人們在社會交往中形成的、以建立和諧關(guān)系為目標的、符合“禮”的精神的行為規(guī)范、準則和儀式的總和。禮儀教育是在社會發(fā)展的文明進程中，所應該具有的特征。體育也是從廣義與狹義兩個方面來概括，狹義的體育指身體教育，即以強身、醫(yī)療保健、娛樂休息為目的的身體活動，是教育中的德智體美教育中的一部分;廣義體育指體育運動，包括身體教育、競技運動和身體鍛煉，用來促進健康、增強體質(zhì)為主要目的，并具有教育、教學、訓練作用。學校體育是學校教育的組成部分，是根據(jù)我國的學校教育方針，依據(jù)學生身心發(fā)展的特點，以適當?shù)纳眢w練習和保健措施為手段，通過體育課、課外體育活動、體育訓練、體育競賽等多種形式進行的一種有計劃、有目的的教育活動。體育禮儀教育應該是教育的一種，是在體育中對道德精神、行為規(guī)范的教育。從幾者之間的關(guān)系來看，體育禮儀教育是附屬于禮儀教育及教育中的，而體育禮儀教育又是體育教育與禮儀教育的一個交叉集合。

參考文獻：

[1]張瑜，金育強，蔣龍等.管窺儒學體育禮儀的特點[J].體育科技，2014，35（4）：40-41.

[2]種莉莉，曹莉，張顯軍.基于儒學的中國現(xiàn)代體育禮儀文化的體系結(jié)構(gòu)研究[J].武漢體育學院學報，2010，44（3）：11-15.

第2篇：儒家思想演變過程范文

【關(guān)鍵詞】高中歷史 有效課堂 以學定教

新課標要求高中歷史在講解過程中以學生為主體、教師為主導，引導學生們進行自主探究式學習，自主參與、接受、反思學習。因此作為高中歷史教師，在實際教學中要擺脫以往滿堂灌的教學模式，要根據(jù)學生們實際的能力基礎(chǔ)和認知水準，確定具體可行的目標進行教學，提高歷史課堂教學的有效性。下面筆者將從指導學法、課外鏈接、重塑教材三方面入手，談談如何提升歷史課堂有效性。

一、授之以漁，指導學法

由于傳統(tǒng)觀念和現(xiàn)實學習的影響，使得大家長期以來不重視歷史學科的學習，將其看做副科，因此導致學生歷史知識掌握單薄、學習意識不足。為此在實際教學中，高中歷史老師要先采用一定的指導方法讓學生們端正對歷史學習的態(tài)度，然后用授之以漁的教學方法引導學生們學習，有效提高學生們在課堂上的效率。

比如，我在講解人教版高中歷史必修二第二單元《資本主義世界的市場的形成與發(fā)展》這一章內(nèi)容時，先讓學生們整體閱讀大致了解這一單元的內(nèi)容，學生們初步預習后我要求學生簡要概括本章內(nèi)容，學生們回答說：“1487-1521年新航路開辟，其間1502年世界市場雛形出現(xiàn)，由此16世紀西班牙和葡萄牙還是殖民早期殖民活動并進一步開闊了世界市場使歐洲經(jīng)濟發(fā)展加快，因此到18世紀中期第一次工業(yè)革命開始，蒸汽時代到來，到19世紀70年代一些工業(yè)發(fā)達國家受第一次工業(yè)革命的推動，開始了第二次工業(yè)革命，電氣時代由此到來。”學生們自己發(fā)表意見后，我就各部分內(nèi)容細致的為學生們進行了講解，讓學生們更好的了解各事件發(fā)生的時間、地點、起因、經(jīng)過、結(jié)果影響以及各事件中的代表人物或代表國家。

在歷史教學中通過讓學生們自己預習并口述大體內(nèi)容的方法，使學生們在學習到歷史知識的同時，也學會了如何學習歷史。同時以學生為主的課堂教學模式，使課堂教學質(zhì)量提高，使學生接收記憶能力得以改善，有效提高了學生們的歷史水平。

二、課外鏈接，拓展思維

高考對于高中生的歷史知識素養(yǎng)要求很高，同時對于高中生而言歷史課本上的知識無法滿足學生們的認知水平。因此，作為一名高中歷史教師應該在課堂教學中挖掘課本內(nèi)容的同時，能夠有效的鏈接課外知識、拓展學生的視野，通過這樣的教學方式不僅能夠拓展學生的歷史思維，還能有效的開發(fā)活躍的課堂氛圍，提高學生對于歷史課程的興趣。

比如，我在為學生講解人教版高中歷史必修三中《從蒸汽機到互聯(lián)網(wǎng)》這一課時時，為了讓學生更牢固的掌握知識，我首先要求學生們根據(jù)自己的理解通過查找資料或者通過網(wǎng)絡收集從蒸汽機時代到互聯(lián)網(wǎng)時代期間科技發(fā)展的代表物。課堂上我要求學生結(jié)合課本知識闡述自己收集的信息表述自己對于這些變化的感受。學生們紛紛積極的發(fā)言：從第一次工業(yè)革命瓦特改良了蒸汽機開始，世界就在物質(zhì)需求的推動下不停的進步，首先是電力取代蒸汽，其次是燈泡的發(fā)明，再到互聯(lián)網(wǎng)和第一臺計算機的發(fā)明等等都是為基于人類對于物質(zhì)的追求。根據(jù)學生的這一認識，我引導學生從對人類社會必要性和對國家的影響思考現(xiàn)當今的經(jīng)濟的影響。通過這樣的方式學生不僅能夠拓展自己的視野，還能夠掌握更多課本上潛在的知識，學會學習。

三、二次搭建，重塑教材

隨著歷史學習的開展，學生們對歷史知識已經(jīng)有了全方位多角度的了解和學習，然而隨著所學知識的增多也容易導致學生們混淆或遺忘部分內(nèi)容。因此，這就要求高中歷史教師在實際教學過程中，要對課本知識進行有效的二次搭建，從各角度看待事件、找尋事件間聯(lián)系，構(gòu)建知識框架，整體把握內(nèi)容，實現(xiàn)重塑教材。

比如，我?guī)ьI(lǐng)學生們回顧人教版高中歷史必修三第一單元《中國傳統(tǒng)文化主流思想的演變》這一章內(nèi)容時，要求學生們回顧總結(jié)儒家思想的形成及發(fā)展過程以及各時期儒家代表思想及主張，學生們思考完后我讓其中一個同學來概括從春秋戰(zhàn)國時期到明清時期儒家的思想及主張者。學生回答說：“春秋與戰(zhàn)國時期代表人物孔子、孟子、荀子主張仁義，秦末漢初董仲舒提出罷黜百家獨尊儒術(shù)的思想使儒學成為正統(tǒng)思想，北宋發(fā)展成為程朱理學，南宋提倡陸王心學，之后李贄的離經(jīng)叛道、黃宗羲的抨擊君主專制、顧炎武的經(jīng)世致用、王夫之的唯物思想使儒家思想變得活躍。”學生回答完自己的問題后，我就學生回答的列成了時間事件結(jié)構(gòu)表，讓學生們清晰了解儒家思想演變過程，了解中國古代儒學的主要思想。

通過搭建知識網(wǎng)絡的方法，使知識更清晰明了，既可以使了解這段歷史的學生記憶更清晰，也可以使不了解的學生對知識點清晰明了。同時二次搭建也使學生們更加了解課本內(nèi)容，有效重塑了教材、提高了課堂學習效率。

由此可見，根據(jù)學生的學習特點來制定教學方法可以讓學生更輕松的理解教學內(nèi)容，同時通過這樣的方法可以有效的調(diào)動學生對于學習的積極性，使學生能夠主動的參與到課堂教學中，從而有效的提高歷史課堂效率，培養(yǎng)學生的歷史思維及核心素養(yǎng)。

【參考文獻】

[1] 榮宏亮. 提升歷史課堂教學有效性的幾點嘗試[J]. 新課程導學，2015（6）.

[2] 陳紹唐. 優(yōu)化教學設(shè)計，提升高中歷史課堂教學的有效性[J]. 基礎(chǔ)教育研究，2015（12）.

第3篇：儒家思想演變過程范文

關(guān)鍵詞：中國古代裝訂，天人合一，人文主義

 

書，通常意義就是以紙為載體，把有內(nèi)容的文字寫或印刷在紙頁上，然后裝訂成冊。但作為一本真正意義上的書，書籍的“裝訂”工藝是不可或缺并起著至關(guān)重要的作用。裝訂是書籍外觀形象總成，但是，裝訂形式又首先受到制作材料的限制，受到社會經(jīng)濟狀況、文化傳統(tǒng)及制作方法的影響。

一、中國古代書籍裝訂技法溯源

中國現(xiàn)存最早的文字甲骨文，可以追溯到商代，記錄在河南安陽“殷墟”發(fā)現(xiàn)大量龜甲、獸骨之上。這就是中國最早的書籍雛形。隨著文字的不斷發(fā)展和演變，書籍的形式也漸漸完善。書籍裝訂形式也更加豐富多樣。如戰(zhàn)國時期的“竹簡”、卷軸裝、經(jīng)折裝、旋風裝和蝴蝶裝、包背裝、線裝等這些不同材料、不同裝訂方式構(gòu)成了中國書籍所特有的文化內(nèi)涵。以下便從這幾種不同歷史時期的裝訂形式略作探討。

第一階段：戰(zhàn)國時期“簡策書”主要用于官方。簡冊書仍沿襲甲骨文、金文的豎寫直行、由右而左的款式。豎直寫上字、一片一片寫完后，從左向右將并列的各簡片用絲繩在缺口處編連成冊，這樣裝訂就算結(jié)束了。這種文字豎排形式和制作使閱讀者在閱讀時眼睛不斷的由上至下，從而給人不斷的點頭、贊同之意，這也充分說明古代統(tǒng)治階級統(tǒng)治百姓手段的體現(xiàn)。我國古代的許多重要著作都是寫在簡策上的，如《詩經(jīng)》、《春秋》、《周易》、司馬遷的《史記》等。

第二階段：卷軸裝我國歷史上使用最久的書籍形態(tài)。卷軸裝始于周代，盛行于隋唐，一直延用至今。，天人合一。“卷軸”之所以取代“簡策”的主要原因：紙張發(fā)明后，成為書籍載體的主要材料。優(yōu)點在于質(zhì)地輕薄易于閱讀和收藏。在排版上也是由右至左豎排。現(xiàn)在我們有許多書畫裝裱形式，就是借鑒古代“卷軸裝”。

第三階段：經(jīng)折裝起源南北朝，是佛教徒受印度經(jīng)書的啟示對卷軸進行的革新，正反面都可印上文字，這種書籍形態(tài)為人們閱讀提供了方便。今天我們還有些宣傳冊、產(chǎn)品介紹書等就是這種裝訂形式。

第四階段：蝴蝶裝是印刷術(shù)發(fā)明后新出現(xiàn)的書籍裝幀形式。最早盛行于宋代。由經(jīng)折裝演化而來，人們在長期翻閱經(jīng)折裝書籍的過程中，經(jīng)折裝書籍的折疊常常斷裂，而斷裂之后就出現(xiàn)了一版一頁的情況，于是漸漸出現(xiàn)了將書頁裝訂成冊書籍就是“蝴蝶裝”。但缺點在于閱讀時，每翻閱一面便遇到兩個空白面（無文字）。雖方便了人們的攜帶與收藏，但翻閱困難。宋朝后，蝴蝶裝漸漸被包背裝代替。蝴蝶裝的應用，是書籍裝幀形式的一大改革。

第五階段：元代中期開始，書籍多用包背裝。與蝴蝶裝最大的區(qū)別是折頁方式，每版仍然單面印刷，但是折頁時是向外而，折好的書頁依順序排好，向右而集成書脊。其優(yōu)點在于：一是閱讀方便，二是書籍更為堅固耐用。是書籍裝幀形式的一個重要階段，它更接近于今天書籍的裝幀形式。，天人合一。，天人合一。

第六階段：線裝出現(xiàn)在北宋末年，直至明萬歷年后才得以發(fā)展，到了清代線裝書達到了鼎盛。清代線裝書成為獨具民族氣派的“國裝”了。線裝書在折頁方面與包背裝沒有差異，版心朝外，背面相對。線裝用線固定；

二、“天人合一”、“人文主義”在中國古代書籍裝訂的體現(xiàn)

中國古代傳統(tǒng)主流文化： “天人合一”的儒家思想。古人在“天人合一”思想的“同構(gòu)”下、在“天人感應”的影響下，用《易經(jīng)》的思維方式，“近取諸身，遠取諸物”，以人為主，以人為核心，觀念影響的美學觀，設(shè)計書籍裝訂及版面。從這個意義而言，“天人合一”和“人文主義”在中國書籍形態(tài)演變過程中得到了充分體現(xiàn)，可以說中國書籍設(shè)計歷史就是體現(xiàn)這一觀點的最好例證。，天人合一。

古代書籍裝訂簡牘裝中的“編”是非常重要的，簡片不能成書；所以從形式上講，“編”就是簡策的裝訂，同時影響了卷軸裝書的裝訂，只是用料不同。卻表達出“天人合一”中人參天地（即人可以用萬物）、以人為主的人文主義世界觀。卷軸裝書雖然沒有簡策書顯得古樸，卻多了雅氣，充滿著文化氣息。卷軸裝在安排順序、結(jié)構(gòu)的思路上仍沒有離開“天人合一”和“同構(gòu)”，反而感覺更深入、更豐富了一些。旋風裝書的“編”仍是粘，比卷軸裝書又增加了將寫好的書頁按先后順序自右向左錯落疊粘。首次出現(xiàn)了翻頁對后世的書籍影響很大，一直沿用。經(jīng)折裝是“卷”發(fā)展到經(jīng)折裝時必然出現(xiàn)的突破，有重大的歷史意義。無“折”，就不會有后來裝訂形式的逐步完善，也不可能有現(xiàn)代書籍的裝訂形式。蝴蝶裝書從裝幀形態(tài)上講，和以往任何時候的書都不一樣，它用折、粘等手段把零散的單頁按順序緊固在一起，有條不紊，變成一種和諧的關(guān)系，是相對完整的“天人合一”整體。而包背裝書則改變了蝴蝶裝書內(nèi)在的不和諧的缺點，在翻書的時候不會出現(xiàn)斷頁現(xiàn)象。，天人合一。結(jié)構(gòu)變得更趨合理，“天人合一”的人文精神和行為再次得到更深一層的體現(xiàn)。，天人合一。包背裝和蝴蝶裝在形式上雖然只是書口內(nèi)折還是外折之分，卻在更深的地方體現(xiàn)了其中國傳統(tǒng)文化。線裝書經(jīng)過改良把不和諧的因素均已淘汰，剩下的都是必不可少的精華，穿線是最后的改進。線裝書是傳統(tǒng)文化的產(chǎn)品，是歷史發(fā)展過程中人類的物質(zhì)和精神所達到的高度和完美的方式，因為，文化從本質(zhì)上來講就是人化。

從古代裝訂簡牘裝被卷軸裝取代、卷軸裝被冊頁形式取代等，都表明了人文主義精神在書籍設(shè)計中的作用及其意義。以人為本的設(shè)計理念，在其中得以充分體現(xiàn)。

三、古代書籍裝訂對現(xiàn)代書籍裝訂的影響

中國深厚的文化底蘊使中國古代書籍裝訂達到了很高的水平。中國傳統(tǒng)書籍形式將當時生產(chǎn)條件下的各種因素實現(xiàn)了完美統(tǒng)一。因此應該在繼承和發(fā)揚民族特色的同時，在書籍裝幀設(shè)計中如何體現(xiàn)當代時尚藝術(shù)特色并能創(chuàng)造書籍形式的多元美感。是當代應解決和思考的首要問題。正因為如此目前國內(nèi)書籍設(shè)計師也開始嘗試將古代裝訂方法加入到自己的作品中，并取得了一定成績。如呂敬人設(shè)計的《朱熹大書千字文》，外函將一千個字反向雕刻在桐木板上，仿宋代印刷雕版，全函以皮帶串連，如意木扣鎖合，設(shè)計尋得一種古樸的夾版裝書籍形態(tài)。《忘憂清樂集》不拘泥于傳統(tǒng)書籍形態(tài)已有的舊模式，為設(shè)計提供了運用現(xiàn)代設(shè)計理念全面體現(xiàn)傳統(tǒng)古籍的機會，以一種立體的思考行為，為讀者創(chuàng)造與書籍交流的機會。除此之外荷蘭書籍設(shè)計師米勒·漢默《法式折式》及布瑞塔·穆勒《風琴折式》也嘗試在自己的書籍設(shè)計作品中借鑒使用中國古代裝訂形式。

由此可見，書籍裝訂形態(tài)變化，起決定作用的是人的需求。此外，科學技術(shù)的發(fā)展同樣不可忽視，如何將兩者更好的融合在一起，便是創(chuàng)作的源泉。在現(xiàn)代書籍設(shè)計過程中，應立足中國傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，不斷總結(jié)前人經(jīng)驗，以人的需求為設(shè)計出發(fā)點創(chuàng)造和滿足社會和大眾的需要。

參考文獻：

1、（日）杉浦康平《造型的誕生》李建華、楊晶譯，中國青年出版社北京1999年；

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第4篇：儒家思想演變過程范文

關(guān)鍵詞:數(shù)字；客家文化；傳統(tǒng)文化

客家形成的歷史，是歷經(jīng)艱辛的遷徙史。在這個過程中，客家文化逐漸豐富了自身的內(nèi)容。客家文化已不是純粹的華夏漢文化了，它是華夏漢文化（即傳統(tǒng)文化）與客家人遷徙途中所遇到的其他漢民系文化以及土著文化相互接觸、碰撞、融合的綜合體。客家文化作為中國傳統(tǒng)文化的子文化之一，在其形成和發(fā)展的過程中既受到中國傳統(tǒng)文化的深刻影響，又對中國傳統(tǒng)文化進行了重構(gòu)，形成自身獨有的特點。下文從客家文化與中國傳統(tǒng)文化中數(shù)字的寓意角度談談其對中國傳統(tǒng)文化的重構(gòu)。

一、客家文化對中國傳統(tǒng)文化中數(shù)字寓意的認同

對客家文化具體事象中數(shù)字現(xiàn)象進行研究，并和傳統(tǒng)文化進行比對，可以很清晰地發(fā)現(xiàn)客家文化與傳統(tǒng)文化對數(shù)字寓意有很多相同之處。如，共同對數(shù)字“四”的禁忌，因為數(shù)字“四”諧音“死”。車牌、房牌或電話號碼尾數(shù)含4的是令人生厭的，一般這些號碼只能賤賣。對數(shù)字“七”的敬畏，共同認為“七”是一個神秘數(shù)字。在漢語中，相對與其他數(shù)字，數(shù)字“七”神秘性更大，使用范圍也更廣。早在《周易.復卦》中就有“反復其道，七日來復，利有攸往”的說法，意思是當天道循環(huán)往復一次所需的時間為“七日”，“七”于是成為一個周期數(shù)。在傳統(tǒng)文化中，數(shù)字“七”也經(jīng)常被人所忌諱的。在給人送禮時七件或七樣是不會出現(xiàn)的，在飯桌上七盤菜數(shù)不會上的，在挑選好日子時，逢七、十七或二十七日人們也不會挑的。另外，“七”與喪葬有關(guān)，在傳統(tǒng)文化中尤其在客家文化的喪葬習俗中有“走七”、“四七”、“七七”、“做七”等禁忌之俗。在客家話中，凡帶“七”的詞都不太好，都帶有一層麻煩的意思在其中。客家人對“七”的禁忌，還體現(xiàn)在人日節(jié)吃“七樣菜”等習俗上。吃“七樣菜”除了客家人利用其諧音象征來祈愿家人機靈能干、生活永遠幸福之外，還隱含著客家人對數(shù)字“七”的禁忌。在傳統(tǒng)文化中，人們自古在追求一種完整、圓滿、和諧的大團圓的狀態(tài)，這種思想對中國社會產(chǎn)生的影響十分深遠。數(shù)字中的“偶數(shù)”正好具備那種完整、圓滿、和諧的性質(zhì)。這樣，偶數(shù)不可避免地被中國人所崇尚，從大量的吉利數(shù)字多為偶數(shù)的現(xiàn)象中可見一斑。單數(shù)由于不具備這種性質(zhì)，而倍受冷落。在生活中，人們習慣于“成雙成對”的完滿狀態(tài)。對于那些孤立、不完整、不圓滿的不和諧狀態(tài)，人們是十分排斥的，總是想方設(shè)法讓它們達到圓滿、和諧的滿意狀態(tài)。所以，民間送禮是送“雙”不送“單”的，婚慶日是不選在單日而選在雙日的，待客上菜的數(shù)目也講究上雙數(shù)的等等。一句話，中國人追求“好事成雙”。當然，偶數(shù)并不全是吉祥數(shù)，有些單數(shù)也被視為吉利數(shù)。客家人就深通此道，于是在傳統(tǒng)文化中“六”、“九”這兩個吉祥數(shù)字在客家地區(qū)也十分推崇。“六”作為吉祥數(shù)字的原因，它代表“順”，酒令以及俗語都有“六六大順”之語。與全國很多地方一樣，“六”在客家地區(qū)也是個吉祥數(shù)，送禮、開業(yè)、慶典、婚嫁等喜慶事也以“逢六”為吉日。傳統(tǒng)文化中，“九”除了與皇權(quán)有關(guān)的神圣意義之外，在民間由于“九”與“久”諧音，含“九”的日子就被人們視為是喜日。如，九月九日，含雙“九”與“久久”諧音，寓含有“天長地久”之意，是婚嫁的好日子。客家人也對“九”十分推崇，含“九”的日子經(jīng)常被人們選為辦事情的好日子。

二、客家文化對傳統(tǒng)文化中數(shù)字寓意的重構(gòu)

在傳統(tǒng)文化里，陰陽學說自古十分盛行。根據(jù)陰陽學說，世界是由陰陽兩極所構(gòu)成的，一切事物都處于陰陽兩極對立的狀態(tài)中。如，天、男、奇數(shù)為陽；地、女、偶數(shù)為陰等等。偶數(shù)在陰陽二元論中被認為是大吉大利的，因此，以“二”為代表的偶數(shù)就成為人們所歡迎的數(shù)字。人們在婚事喜慶中尤其喜用雙數(shù)，是取“成雙成對”之意。如，婚事各項具體事物中，象婚禮現(xiàn)場的陳設(shè)、飾物均取雙數(shù)。可在客家人眼里數(shù)字“二”并不全是吉數(shù)，在客家方言中“二”讀成“匿”是含有貶意的。客家話中的 “阿二牯”、“阿二麻” 就是指愚笨之人。在粵語區(qū)中，“八”與“發(fā)”諧音。數(shù)字“8”特別受廣東人喜歡，他們把“88”念成“發(fā)發(fā)”，寓意財運亨通。由于以廣東為代表的南方沿海地區(qū)是改革開放較早，經(jīng)濟較發(fā)達的地區(qū)，其對數(shù)字的嗜好影響著全國其他地方。受廣東人的影響，現(xiàn)在對“八”的愛好已風靡全國。電話號碼、車牌號、門牌號凡帶有“8”的都是非常熱銷，很受歡迎。可在客家地區(qū)，人們對數(shù)字“八”并不推崇，很大原因是由于那句俗語“七不出，八不歸”，即逢“七不出門，逢八不回家”。再者，數(shù)字“八”在字形上有“分別”、“分離”之意。

通過以上分析，可見傳統(tǒng)文化與客家文化中數(shù)字寓意“大同小異”。兩者有著相同的數(shù)字禁忌、數(shù)字崇拜，這是主要的。兩者也有對數(shù)字禁忌、數(shù)字崇拜寓意不同之處，這是次要的，這也是客家文化所獨有的特色。 轉(zhuǎn)貼于

三、客家文化對中國傳統(tǒng)文化的重構(gòu)

儒家思想文化一直以來是中華民族的主流文化，尤其是漢民族一直以來主要受儒家思想文化的教育熏陶，我國歷代的統(tǒng)治階級也都把儒家思想當作最重要統(tǒng)治工具之一。國家政治生活、社會日常活動以及人們平時的思想言行中都流露出儒家思想意識。在某種程度上，客家文化很好地繼承了儒家文化的精髓。突出地表現(xiàn)在，“崇敬祖先、重視教育以及因循守舊與銳意變革上。”客家民系是一個非常講究“孝悌”的民系。某人對上孝敬父母、對下友愛兄弟，會受到全村人的尊敬、贊揚；反之，則會被大伙所指責、唾棄。客家人的“孝悌”精神，進一步體現(xiàn)在崇敬祖先上。客家人對祖先十分崇敬，每逢仲春、仲秋以及冬至日等祭祀時節(jié)和重大事件時必準時向祖先備禮設(shè)祭。客家人祭祀先祖的祠堂在客家地區(qū)遍地都是，每個家族無論大小都會有自己的祠堂。祠堂在某種程度上反映出客家人尋根崇祖的精神。另外，這種崇祖意識還表現(xiàn)在客家方言上。客家人對“家鄉(xiāng)話”非常重視，甚至，有了“寧賣祖宗田，不忘祖宗言”的口號。“田”指的是土地，“言”指的是以語言為代表的代代相承的文化。由于戰(zhàn)亂等原因，客家先民被迫不斷地遷徙。在遷徙的過程中，土地不象語言那樣便于攜帶，于是便成了包袱、累贅。客家先民過著“居無定所”的生活，使得他們沒有土地或少有土地，即使占有土地，也不可能長時間的擁有。所以，客家人對土地的態(tài)度是不太看重的。共同的語言文化，是一個家族、一個民系聯(lián)結(jié)在一起的牢固紐帶。共同的文化語言，是客家人每到一個新遷徙地，安定、繁衍，抵御外族侵擾，加強內(nèi)部團結(jié)的有力保障。“言”的種種神奇作用，使得客家先民無論走到哪，都是一個團結(jié)、強大、具有頑強生命力的群體。客家先民意識到這一點，因此，客家人對“言”的重視大大地超過了對“土地”的重視。例如，在客家方言中保留了大量的中原古漢語，從客家話中可以發(fā)現(xiàn)古漢語在各個時期發(fā)展的痕跡，客家方言被人稱為古代漢語發(fā)展演變的“活化石”。

在漫長的遷徙、僑居、聚居過程中，客家先民為了更好地適應不斷變化的生產(chǎn)生活環(huán)境并融入當?shù)厣鐣坏貌粚ζ湓人鶕碛械墓胖性幕M行改動，并適當?shù)厝谌氘數(shù)匚幕哪承┰亍？图椅幕褪窃谶@種情形下產(chǎn)生的，它是古中原文化與僑居地、聚居地的文化相互作用下逐漸形成的。例如，當客家先民行進到江淮流域時就對以楚文化、吳越文化為代表的地域文化進行了有益汲取；當客家先民進駐到閩、粵、贛三角邊地時對畬族文化、瑤族文化、苗族文化等為代表的土著文化進行了認同和融合；當客家人定居于贛、粵、閩三角邊地時對潮汕文化、福佬文化為代表的其他漢民系文化進行了學習和借鑒，這就使得客家文化形成了自己獨特的風采。贛、粵、閩三角邊地獨特的地理位置，一個相對封閉的山地丘陵環(huán)境使得客家文化得以相對穩(wěn)定地保留下來。

數(shù)字是文字的一種，從數(shù)字我們可以看到文化的影子。當客家先民還未向南遷徙時，他們與中原大本營的漢民族，無論是在宗教信仰、民族風俗還是審美情趣、思維方式都是一致的，這從數(shù)字觀念上可見一斑。例如：客家文化和中國傳統(tǒng)文化都有崇尚偶數(shù)的傾向，認為單數(shù)是不好的、未達到完滿的狀態(tài)。對“四”的禁忌，對“七”的禁畏，對“六”、“九”的推崇等等。隨著客家先民不斷地向南遷徙，客家人的生存環(huán)境發(fā)生了巨大的變化，生存環(huán)境的變化不可避免地影響到文化上。客家人在頑強地保持其原先優(yōu)秀的文化傳統(tǒng)的同時，在與新的文化接觸、碰撞、融合中也吸收了新的文化營養(yǎng)，客家逐漸形成了自己獨特的客家文化。客家文化與傳統(tǒng)文化是有一些異同的，我們可以從數(shù)字上得到驗證。原先在傳統(tǒng)文化中吉利數(shù)字“二”，在客家文化中并不全是吉利意義，有時含有貶意，客家人就稱愚笨之人為“阿二牯”。還有大吉大利的數(shù)字“八”在客家地區(qū)，也因為俗語“七不出，八不回”等原因而并不受到推崇。

從以上對客家文化與傳統(tǒng)文化中數(shù)字現(xiàn)象的比較分析，我們不難發(fā)現(xiàn)數(shù)字隱含著深刻的文化內(nèi)涵。通過數(shù)字我們看到了客家群體的遷徙史，客家人的生存環(huán)境，以及客家文化的演變過程；通過數(shù)字我們還了解了傳統(tǒng)文化同客家文化的關(guān)系是根本與枝葉、源頭與支流的關(guān)系。數(shù)字在客家文化對傳統(tǒng)文化的重構(gòu)中扮演著特殊的角色，具有十分重要的作用。

參考文獻：

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[3] 易思羽：《中國符號》[M]，江蘇人民出版社2005.

第5篇：儒家思想演變過程范文

關(guān)鍵詞：“內(nèi)圣外王”；內(nèi)涵

儒學是中華五千多年文明史的主要精髓，儒家思想是中國傳統(tǒng)思想文化的瑰寶。“內(nèi)圣外王”思想是儒學最高的理想人格、價值觀念，也是儒學者一直在追求的政治理想、人生目標。所謂“內(nèi)圣”是成己成圣之學，指個人通過提高自身的心性修養(yǎng)，在道德上、精神上完善自己，達到一種理想的境界；所謂“外王”是開物成務之學，是指個人把這種高尚的心性修養(yǎng)推廣到社會領(lǐng)域來治國安民。“內(nèi)圣外王”就是“修身、齊家、治國、平天下”的學問。隨著近代儒學地位的下滑，“內(nèi)圣外王”也面臨著重重危機，然而，當代新儒家的“返本開新”為儒學的傳承和發(fā)展點燃了希望。

1、先秦儒學

先秦儒學開創(chuàng)了“內(nèi)圣外王”理想人格的時代，最早提出“內(nèi)圣外王”一詞的是莊子，出于《莊子?天下》篇：“是故內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方”。先秦儒家并沒有明確提出“內(nèi)圣外王”之學，但是儒家卻將它進一步詮釋，其思想學說體現(xiàn)了“內(nèi)圣外王”的精神實質(zhì)，并將其作為人生的理想和自己的奮斗目標。儒家的創(chuàng)始人孔子把“仁”作為最高的道德原則、標準和境界，“仁”包括孝、悌、忠、恕、恭、寬、信、敏、惠等內(nèi)容，是一種通過自身的修養(yǎng)而達到的高尚境界，也就是所謂的“內(nèi)圣”。“禮”就是個人把高尚的修養(yǎng)推廣到社會領(lǐng)域，用這種高尚的心性修養(yǎng)來治國安民，即所謂的“外王”。

孔子說：“修已以安百姓。修已安百姓，堯舜其猶病諸？”（《論語?憲問》）其中“修己”就是“仁ァ薄“安百姓”就是“外王”的體現(xiàn)。在孔子那里，“內(nèi)圣外王”包括了“修身”、“齊家”、“安民”、“平天下”等內(nèi)容。

繼孔子之后的孟子和荀子對“內(nèi)圣外王”各有側(cè)重，孟子側(cè)重于“仁ァ鋇囊幻媯而荀子側(cè)重于“外王”的一面。孟子提出“性善”論，認為人人生來就具有“四心”（惻隱、羞惡、辭讓、是非之心）“四心”分別是仁、義、禮、智之端。人們?nèi)裟馨褍?nèi)心固有的四端發(fā)掘出來，便能發(fā)展本真的善性，提升自己的修養(yǎng)，達到“仁”的境界。在“性善”論的基礎(chǔ)上，孟子提出了“仁政”，主張以修養(yǎng)“四心”為出發(fā)點實現(xiàn)“平天下”的目標。

然而荀子卻將理論的重心放到“外王”上，荀子主張以“禮”為綱紀準繩的“王制”。在荀子看來“圣”與“王”是“二而一”的，他說“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者；兩盡者，足以為天下極矣”。（《荀子?解蔽》）荀子認為“人之性惡，其善者偽也”、“故立政以前，無以修身，而政治生活之外，不復有私人道德生活之余地。”（《荀子?性惡論》）故他認為必有待“圣王”出，“盡倫盡制”，以禮義法度平治天下，教化萬民，通過“化性起偽”使人的道德水平提高，走“內(nèi)圣”與“外王”高度統(tǒng)一之路。由此觀之，荀子走出了孟子重“仁ァ鋇乃枷耄而突出“外王”的一面。

在早期的儒家經(jīng)典中，《大學》最能體現(xiàn)“內(nèi)圣外王”的精神。雖然在大學中沒有“仁ネ饌酢彼淖鄭卻體現(xiàn)了“仁ァ庇搿巴饌酢備叨韌騁壞哪J劍三綱中的“明明德”體現(xiàn)了“仁ァ保“親民”體現(xiàn)了“外王”，而“止于至善”就是“仁ァ薄“外王”統(tǒng)一的完美狀態(tài)。通過“格物、致知、誠意、正心、修身”的德行修為，達到“仁ァ保從而實現(xiàn)“齊家、治國、平天下”的政治實踐，達到“外王”。

2、宋明理學

無論是程朱理學，還是陸王心學都重“仁ァ筆び凇巴饌酢薄＠硌Ъ頤譴蟠蟮贗卣沽仁ブ學，極大地深化了儒學的道德主體論和精神境界論。

朱熹在“內(nèi)圣”功夫上推崇程頤的“涵養(yǎng)須是敬，進學則在致知”，因此，他特別強調(diào)“持敬”、“去欲”的修為方法。

王陽明的“致良知”是其心學道德修養(yǎng)方法論的核心，他積極倡導的“知行合一”也是其心學的精華。他認為良知即是道德意識，也指最高本體，良知人人都有，是一種不靠外力，自然而成的內(nèi)在力量。“致良知”有兩方面的含義，一方面擴充推行自己先天稟賦的至善良知，回復本體良知，另一方面把良知推廣到生活的方方面面，從內(nèi)外兩個方面加強為善去惡的道德實踐。可以說王陽明的“致良知”之學就是“仁ァ敝學。

綜上觀之，無論是程朱理學的“持敬”，還是陸王心學的“致良知”，都只是把“內(nèi)圣”之學一步步推向頂峰，而在“外王”方面沒有很大的突破。

到了明末清初，出現(xiàn)了一批“經(jīng)世大儒”，像顧炎武、黃宗羲又將儒家的“內(nèi)圣”轉(zhuǎn)向“外王”。顧炎武提倡經(jīng)世致用，反對空談，主張求知與修養(yǎng)，學與用的統(tǒng)一，即“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一。

3、現(xiàn)代新儒學

現(xiàn)代新儒家，以“為往圣繼絕學，為來世開太平”為己任，在儒家“內(nèi)圣外王”思想的基礎(chǔ)上，提出了“返本開新”的主張，以儒家的心性論為儒學核心，并吸納、融匯西學中的科學、民主為“新外王”。

熊十力以“體用不二”立宗，亦以體用不二來詮釋內(nèi)圣外王。他曾說過“內(nèi)圣則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工之用。”（《熊十力集》）熊先生認為仁ノ體，外王為用，體用不二，只要發(fā)明本心、修養(yǎng)自我，就可以開出物質(zhì)世界的民主科學，他強調(diào)用自由、平等改造儒家的禮制，實行民主和法制，這就是他以西學之量智，涵養(yǎng)中學性智的中體西用論。為現(xiàn)代新儒學初步構(gòu)畫了“內(nèi)圣”開出科學、民主“新外王”的模式。

“仁ネ饌酢彼枷刖過歷代思想家的深化，其內(nèi)涵已日趨豐富。“仁ネ饌酢本褪悄諦奘ト酥德，外施王者之道的倫理政治統(tǒng)一的學說。物質(zhì)文明高速發(fā)展的當代，似乎又給“仁ネ饌酢彼枷朐鎏砹誦碌哪諍，“新外王”不僅要開出民主與科學，更重要的是要開出人與人，人與社會，人與自然的高度和諧統(tǒng)一的和諧之道。

參考文獻：

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[2] 陳鼓應《莊子今注今譯》中華書局.1983

[3] 《荀子》王先謙譯注.中華書局.1988

第6篇：儒家思想演變過程范文

朱熹在《大學章句序》中以“蓋自天降生民，則既莫不與之以仁義禮智之性矣”作為其本體論中“自然存在”之本源后，緊接著就點出“然其氣質(zhì)之稟或不能齊，是以不能皆有以知其性之所有而全之也”。因為在朱熹看來，民之“天性”是不齊全的，所以要“明德”，而“新民”正是“明明德”邏輯的自然延伸，可以說所謂“明明德”即是“新我”，由“新我”推己及人，即是“新民”。“新民”的方法與手段即是“新我”的方法與手段，而“新民”是“新我”即“明明德”的最終完成。因此，朱熹在《大學章句》中將“在親民”詮釋為“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之污也”，隱含著將“在親民”作為“大學之道”的教化手段、目標之意。據(jù)學者考證，“民”在古漢語中指的是作為被統(tǒng)治者的大眾，即周代的“小人”。孔子云：“君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃”。如果從政治學概念進行區(qū)分，“民”是一個特定稱稱謂，它特指被治理的對象。朱熹在《大學章句》中所稱的“新民”中的“民”系指是處于下位的民。從朱熹詮釋的“親民”觀之，朱熹主張的是全民教化之道， 包含著“新民”、“自新”兩層含義，朱熹強調(diào)“大人”對民的教化是實現(xiàn)“新民”，朱子的“新民”的中心思想是要求在“大人”自我完成“明明德”之后就要對“民”進行教化，使“民”也從“舊”的狀態(tài)回歸到“新”的理想狀態(tài)，教化是朱熹“新民”的重點與核心，在此體現(xiàn)了朱熹對儒家傳統(tǒng)教化思想的傳承，一是要求圣人君子以身作則，起表率作用，所謂“表端影正，源潔流清”，從而使民自新。二是正如他在大學章句集注序中寫道，“一有聰明睿智能盡其性者出于其閑，則天必命之以為億兆之君師，使之治而教之，以復其性”，意思是，那些在天所降生的子民中，特別出類拔粹的，就代“天”承擔了教化之責譬如伏羲神農(nóng)等、孔孟、二程，以及朱熹自己。“自新”是要求眾人（包含“大人”在內(nèi)）“茍日新，日日新，又日新”，最終，通過“新民”、“自新”共同達到“至善”的境界。

朱熹將“親民”詮釋為“新民”，不僅在于學者所說的個人的教化之道向外幅射，以此區(qū)別于王陽明要走的士人內(nèi)修之道，更是凸現(xiàn)了在當時社會背景下以“親民”進行社會教化的內(nèi)圣需求與內(nèi)在特性，實質(zhì)上體現(xiàn)了朱熹對當時已日漸腐朽的晚明政權(quán)背景的深深擔憂，強調(diào)對人（包括個人的、全社會的）的舊思想、舊觀念、舊習俗、舊理念等進行全面改造和徹底更新的必要性，也就是所謂的“自新新民”。因為在當時的晚明，社會奢靡、風氣頹廢、揮霍日盛、國力、日漸衰退、社會人心日漸背離，從戰(zhàn)略方面考慮，從長遠大計為國家社稷作想，朱熹希望以“新民”路線，努力使人民群眾能夠發(fā)自內(nèi)心地服帖于君王的皇權(quán)統(tǒng)治，在“新民”的過程中，以人民群眾對本性的自我規(guī)制，實現(xiàn)對既有家國秩序、統(tǒng)治習慣的維護，希圖的是封建統(tǒng)治者的千秋萬代。

在圣人的教化作用中，朱熹特別闡述了訴訟的教化功能，朱熹特別對《大學》第四章中，出現(xiàn)的關(guān)于“訴訟”的記載加以注釋，“子曰：‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！’”。這句話，光從孔子所說，只能得出結(jié)論認為，關(guān)于審訊訴訟事件，孔子和別人的看法是一樣的，但他的愿望是要使天下人不發(fā)生訴訟事件。可經(jīng)過朱熹的詮釋，揭示了孔子“使無訟”的原因，“引夫子之言，而言圣人能使無實之人不敢盡其虛誕之辭。蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故訟不待聽而自無也。觀于此言，可以知本末之先后矣”。朱熹認為，因為圣人能讓那些不講實情的人不敢講夸張荒唐虛假的大話，圣人的清明德性、以及圣人德性顯露的過程，自然有使民眾服氣害怕的氣概，自然打官司的人就少了。由此可看出，朱熹對于法和訴訟持本能的惡感，認為訴訟幾乎都是由那些不講實情的人、講夸張荒唐虛假大話的人所挑起，他認為只要這樣的人不敢挑訟，訴訟自然就少了，而讓這樣的人不敢挑訟的原因是什么，朱熹認為還是要依靠“圣人”之言、“圣人”之德，這與朱熹始終強調(diào)的圣人“新民”理念分不開。

在朱熹看來，在社會存在中，“新民”是本質(zhì)追求，“教化”始終居于教化中的基礎(chǔ)、核心的位置，而正是教化把“新民”目的性和因果性的二元基礎(chǔ)作為統(tǒng)一的、相互之間的關(guān)系引入到社會存在中。但在西方的自然法思潮演變過程，在社會存在中，“新民”也是本質(zhì)追求，但卻放棄了“教化”的手段，代之以其他民主法治的手段和舉措。如果以法哲學本體論的觀點來說即是，前者是社會認可向自然認可靠近的“法自然”的過程，后者是以社會認可確認自然認可、以自然認可支配社會認可的 “自然法”的過程。

第7篇：儒家思想演變過程范文

[關(guān)鍵詞] 傳統(tǒng)文化；動漫；傳播形式

中國傳統(tǒng)文化，是中華民族在發(fā)展與演變過程之中匯集而成，能夠反映出中華民族精神風貌以及民族特質(zhì)的民族文化的綜合體。其主要涉及中華民族歷史發(fā)展過程之中各種文化之間的沖突與融合、諸多不同的思想觀念、意識形態(tài)的整體表征。世界民族之林中，各民族均有其自己的傳統(tǒng)文化。縱觀我國歷史發(fā)展的大脈絡，中國傳統(tǒng)文化主要以儒家思想為內(nèi)核，兼容道家、儒家等諸多文化形態(tài)，可謂是包羅萬象，璀璨奪目。從文化內(nèi)容來看，其包括了國畫、書法、古文、詩歌、曲、賦、民族戲劇、民族音樂，等等。從社會層面來看，則主要有官方文化、民間文化、主流文化等。

中國傳統(tǒng)文化是中華民族的精髓所在，對于中國傳統(tǒng)文化的保存以及傳播是每個中華民族子孫應當具有的責任與義務。中國傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展與有效的傳播形式密切不可分割。下面筆者結(jié)合動漫傳播形式對中國傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)展作一探討。

一、動漫傳播與中國傳播媒體的發(fā)展概述

眾所周知，動漫即是動畫（animation）與漫畫（comics，manga）的簡稱。溯源中國“動漫”一詞出現(xiàn)可至1997年《漫友》雜志。其得到大力推廣則是1998年的動漫資訊雜志ANIME COMIC TIME（《動漫時代》）。伴隨著社會的不斷發(fā)展與演變，以及動畫以及漫畫兩者之間的不斷聯(lián)系與發(fā)展，動漫逐漸深入人心。同時伴隨著科學技術(shù)的不斷發(fā)展以及人們對于動畫的喜愛，同時，因為動畫以及漫畫兩者之間發(fā)展中的相似而聯(lián)系日趨緊密，在大多數(shù)人的意識形態(tài)之中已經(jīng)將動畫以及漫畫統(tǒng)一為“動漫”。目前我國動漫迷人數(shù)眾多，已經(jīng)成為一個較為重要的群體。2012年3月10日，由扶持動漫產(chǎn)業(yè)發(fā)展部際聯(lián)席會議辦公室在中國國家博物館主辦了“十七大以來中國動漫產(chǎn)業(yè)發(fā)展成果展”會議。此次會議僅對十七大以來我國動漫產(chǎn)業(yè)所取得的重大成果。其中，需要我們注意的是，本次會議對于我國“十二五”做出了預見，即“我國動漫產(chǎn)業(yè)產(chǎn)值將達1 000億元人民幣”。動漫經(jīng)濟的發(fā)展從一個側(cè)面呈現(xiàn)了我國動漫事業(yè)的發(fā)展速度與規(guī)模。

從目前我國動漫人數(shù)眾多，動漫內(nèi)容豐富多彩方面來看，動漫傳播伴隨著中國傳播媒介的發(fā)展而逐漸發(fā)展。目前學術(shù)界對于媒體主要分為傳統(tǒng)媒體以及新媒體之分。所謂“傳統(tǒng)媒體”主要是指在網(wǎng)絡媒體誕生之前的媒體，主要包括期刊、雜志、電視、廣播、報紙、電影等。傳統(tǒng)媒體是早期人們獲取知識與信息的重要載體，時至今日仍然發(fā)揮著重要作用。伴隨著社會的不斷發(fā)展與進步，尤其是科學技術(shù)的不斷發(fā)展，新媒體受到了人們的日益關(guān)注。所謂“新媒體”即是指“互聯(lián)網(wǎng)誕生以后出現(xiàn)的新的傳播手段，如網(wǎng)絡、手機、移動電視等”。動漫的發(fā)展最早主要依托于傳統(tǒng)媒介進行廣泛的傳播，例如，依托報紙、期刊發(fā)行、電影等進行傳播。當新媒體出現(xiàn)后，則其又在新媒體之中占有著重要的地位。例如，目前在網(wǎng)絡上大量流傳的動漫作品，得到了廣泛的傳播。

二、動漫傳播對于中國傳統(tǒng)文化的呈現(xiàn)

影視動畫場景設(shè)計對鏡頭畫面的形成有決定意義，場景空間制約鏡頭畫面角度必須根據(jù)場景空間的特征安排鏡頭畫面的角度——說得簡單一點影片鏡頭所表現(xiàn)的始終是場景空間中的人物和故事，而且鏡頭往往首先展現(xiàn)出來的就是場景的面貌亡這在許多影片中很常見。例如在一場戲的開始第一個鏡頭往往是一個場景全貌的空鏡頭交代故事發(fā)生的時間地點。影視動畫藝術(shù)是一門畫出來的視聽造型藝術(shù)，這就需要我們同時運用造型手段和繪畫制作手段對影片進行場景空間造型設(shè)計。場景設(shè)計既要有高度的創(chuàng)造性，又要有很強的藝術(shù)性、一方面要藝術(shù)創(chuàng)作，一方面要通過繪畫手段進行繪制。

動畫影片的主體是動畫角色場景就是圍繞在角色周圍與角色有關(guān)系的所有景物，即角色所處的生活場所，社會環(huán)境自然環(huán)境以及歷史環(huán)境甚至包括作為社會背景出現(xiàn)的群眾角色，都是場景設(shè)計的范圍，都是場景設(shè)計要完成的設(shè)計任務。

動漫對于各個年齡階段，尤其是對于少年兒童有著重要的影響，因此，筆者對于目前我國網(wǎng)絡上流傳的動漫作品進行了分析與歸納。通過對于網(wǎng)絡上動漫作品部分觀看后分析可得出，在這些視頻之中，對于中國傳統(tǒng)文化因素的融合并不是很多。那么如何讓中國傳統(tǒng)文化在動漫之中得以較好的體現(xiàn)呢？筆者結(jié)合其中對中國傳統(tǒng)文化因素表現(xiàn)較為優(yōu)秀的動漫作品進行分析。

首先，以中國傳統(tǒng)文化中神話傳說以及民間傳說故事進行融合與創(chuàng)新。我國動漫發(fā)展初期其選材一般為人們耳熟能詳?shù)纳裨拏髡f以及民間傳說故事作為藍本進行發(fā)揮而最終創(chuàng)作而成的。當這些人們所常聽的神話傳說以及民間故事重新以一種新的形式映入人們眼簾時則往往會引起人們更大的關(guān)注。例如，我國早期動漫作品《大鬧天宮》不僅得到了國人的認可，同時也受到了國外大量動漫愛好者的關(guān)注，巴黎的《世界報》當時曾經(jīng)介紹說：“《大鬧天宮》不但具有一般美國迪斯尼作品的美感，而且造型藝術(shù)又是迪斯尼式的美術(shù)片所做不到的，即它完美地表達了中國的傳統(tǒng)藝術(shù)風格。”《三個和尚》選題于我國傳統(tǒng)文化之中的民謠故事，運用動漫的形式對于中華民族傳統(tǒng)文化中的團結(jié)協(xié)作作出了重要詮釋。其表現(xiàn)出來的民族文化內(nèi)涵和傳統(tǒng)思想觀念更是深深影響了幾代人的成長。再如，2010年12月在春城昆明舉行的中國動畫年度盛典，榮獲“2009年度原創(chuàng)動畫作品及創(chuàng)作人才扶持項目十大獎項”之一的《生肖傳奇之十二生肖快樂街》則屬于此類。

其次，采用我國傳統(tǒng)文化之中優(yōu)秀的人物或者是真實的故事進行動漫創(chuàng)作。此類動漫往往遵循著歷史的發(fā)展規(guī)律對于中國傳統(tǒng)文化中不同英雄人物進行細節(jié)描繪以及相應的背景刻畫，對于人物形象的一生（或部分）進行較為深入的研究與創(chuàng)新，以一種較為詳盡、夸張的表現(xiàn)手法呈現(xiàn)給觀賞者。使觀賞者能夠很好地對于英雄人物的人生以一種新的角度進行審視，同時得到新的體驗。在整個動漫作品之中，如果動漫創(chuàng)作者能夠很好地將中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)融入其中，則可以使得年青一代既對于中國歷史知識加深了解，同時，更好的促進民族融合力的凝聚。例如，動漫電影《鄭成功》的創(chuàng)作，其主要選材于中國明末福建沿海，民族英雄鄭成功打擊倭寇的故事。在整部作品之中，有大量的閩南沿海自然與人文歷史景觀呈現(xiàn)，通過大量的技術(shù)手段的渲染，使得鄭成功的戰(zhàn)役重新展現(xiàn)于世人面前。動漫《鄭成功》給我們帶來了很好的啟示，即“越具有民族特色的，就越是世界關(guān)注的”。《鄭成功》不僅僅是一部好的動漫作品，同時，其對中華民族的優(yōu)良品質(zhì)表現(xiàn)得淋漓盡致，筆者認為其是采用我國傳統(tǒng)文化之中優(yōu)秀的人物或是真實的故事進行動漫創(chuàng)作的好作品。

第三，在動漫作品之中，采用各種藝術(shù)手段對于動漫作品內(nèi)容進行輔助刻畫，進而達到中國傳統(tǒng)文化的弘揚。眾所周知，動漫不僅僅是視覺藝術(shù)的體現(xiàn)，其背景音樂往往會給人帶來更深層次的感受。例如，可以采用中華民族傳統(tǒng)音樂對于動漫作品背景進行合理配置。動畫音樂可以為動畫渲染氣氛、為動畫營造立體的效果、引導劇情的發(fā)展以至于帶動影響觀眾的情感等，如果能夠很好地將中華民族傳統(tǒng)因素很好的運用于動漫作品之中意境的創(chuàng)設(shè)過程之中，即通過對動漫之中故事情節(jié)的跌宕起伏、背景音樂的選擇與變換影響，結(jié)合對“空”與“虛”之間交替，則可以構(gòu)成很好的動漫意境，最終使欣賞者受到很好的中華民族文化的熏陶。筆者在實踐過程之中發(fā)現(xiàn)，在中國動漫作品之中融合中國傳統(tǒng)文化，則可以更好的促進動漫精神實質(zhì)的最終呈現(xiàn)。當欣賞者身處濃郁的帶有著中國傳統(tǒng)文化的動漫之中，透過動漫之中作者精心設(shè)計的夸張的言語、動作以及各種描繪手法的襯托，則更會使中國傳統(tǒng)文化傳播得更為長遠。例如，傳統(tǒng)動漫作品《大鬧天宮》之中，對于中國傳統(tǒng)音樂背景的加入，使得整部動漫作品具有較為濃郁的中國特色。這也正是當時其不僅僅能夠在國內(nèi)得到關(guān)注，同時，在國外也得到了普遍認可的重要因素。很多國外的動漫愛好者對于中國動漫《大鬧天宮》至今記憶猶新。

第四，筆者認為動漫作品之中融合進中華傳統(tǒng)文化因素進而創(chuàng)設(shè)出完美的意境，也可以較好地促進中國傳統(tǒng)文化的傳播。所謂“意境”，通常是指“藝術(shù)作品或自然景象中所表現(xiàn)出來的情調(diào)和境界。”它是藝術(shù)辯證法的基本范疇之一。眾所周知，動漫作品是通過繪畫作品以及科學技術(shù)手斷進行不斷的深化以及改革而最終發(fā)展而來的，而意境創(chuàng)設(shè)最早也源于繪畫技巧，由此可見，動漫作品意境的呈現(xiàn)與繪畫藝術(shù)有著不解之緣。意境通常可以被認為是人的主觀范疇與客觀范疇的兩者之間達到的交融藝術(shù)境界。筆者認為作為生活在中華民族文化影響下的我國人群，當在動漫作品之中，結(jié)合一定的中華民族文化之中的精髓，可以更好地吸引人們的眼球。

三、結(jié) 語

動畫是大眾媒體的傳播手段之一。是一種特有的文化產(chǎn)業(yè)，與其他文化知識一樣具有極強的宣傳和影響作用，包括社會規(guī)范、價值標準、行為方式、文化價值觀等。優(yōu)秀的動畫電影能根植于本民族優(yōu)秀文化，反映社會底層，能經(jīng)得住社會發(fā)展的跌宕起伏。但是，需要注意的是，在動漫作品創(chuàng)作對于中國傳統(tǒng)文化的選擇與呈現(xiàn)時，應當能夠去粗取精，去偽存真，取其精華，去其糟粕。我們知道，并不是所有的中國傳統(tǒng)文化均為精華，并不是所有的中華傳統(tǒng)文化內(nèi)容都可制作出完美的動漫作品。例如，《哪吒鬧海》動漫創(chuàng)作者對中國傳統(tǒng)文化中的《封神演義》選材可謂恰到好處，其擺脫了原著之中對于天命觀念、愚忠思想以及封建統(tǒng)治秩序的刻畫與描繪。其次，動漫創(chuàng)作者要對中國傳統(tǒng)文化有較深的了解，努力地提升自己的中國傳統(tǒng)文化素養(yǎng)，結(jié)合對于國外動畫影片的創(chuàng)作技法進行深入的研究與實踐，尋求異域文化與傳統(tǒng)文化的交融，這樣才能夠更好地促進動漫中對于中國傳統(tǒng)文化的傳播。

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第8篇：儒家思想演變過程范文

春秋戰(zhàn)國之際中國的社會制度出現(xiàn)轉(zhuǎn)型，文化學術(shù)也隨之發(fā)生重大變化。與之相伴，古代文藝思想也發(fā)生了第一次重要轉(zhuǎn)折：從王官之學語境的文藝思想轉(zhuǎn)而為諸子之學語境的文藝思想。諸子之學雖然由以“六藝”為代表的王官之學發(fā)展而來，但二者屬于兩種不同性質(zhì)的文化學術(shù)系統(tǒng)，在這兩種不同語境中的文藝思想也在基本旨趣上存在根本性差異。在這一轉(zhuǎn)折過程中，孔子是一個承上啟下的“中介”性人物。

關(guān)鍵詞　王官之學　諸子之學　六藝　詩言志

[中圖分類號]1109.2　[文獻標識碼]A　[文章編號]0447―662X《2011)05-0078-09

春秋戰(zhàn)國是中國歷史上一個重要轉(zhuǎn)折時期，西周以來的貴族等級制度遭到破壞，一種新的、更適合于富國強兵的政治體制誕生了，這就是君主專制官僚政體。“世卿世祿”之世襲制為獎勵耕戰(zhàn)、論功行賞、任人唯賢的選士任官制度所取代。社會第一次打破了階級壁壘，形成了上下流動的機制。在思想觀念方面，從王官之學到諸子之學，先秦時期的精神文化在方方面面都發(fā)生了重要變化。在中國古代文論發(fā)展史上，這也是第一次大轉(zhuǎn)折、大發(fā)展時期。在這里我們將探討這一轉(zhuǎn)折究竟是怎樣的，它意味著什么。

一、在王官之學語境中的文藝思想

王官之學是指周代貴族等級制社會中的主流學術(shù)文化。西周建立起來的貴族等級制是中國古代第一個完備而嚴密的政治制度。大約是受到強大的商王朝瞬間崩潰的刺激，周代貴族在制度建設(shè)上可謂殫精竭慮。周初的“封土建君”與“制禮作樂”乃是政治體制建設(shè)的兩件至關(guān)重要的大事：“封土建君”的目的是“藩屏周”，其結(jié)果是建立起了一個以親疏遠近為次序的、上下一體的嚴密等級秩序。這個由分封而來的天子、諸侯、卿大夫、士的貴族等級秩序是西周政治制度的核心，同時也是周人精神文化的核心。勞思光嘗言：

蓋周以前，從無取土地而派遣某人為其地

首長之事。各部落各據(jù)其地，皆非由“封”得

來。周人先勝殷人，然后又作大規(guī)模戰(zhàn)爭，戰(zhàn)勝

殷之同盟勢力，其后乃創(chuàng)“封土建君”之制度。

周王不僅為共主，而實成為統(tǒng)治天下之天子。換

言之，自此制度實行，中國始真有中央政府也。

可知周人的“封土地，建諸侯”在政治上實在是一件史無前例的重大事件，對此后中國三千年之政治制度產(chǎn)生了重要影響。

“制禮作樂”的實質(zhì)是國家意識形態(tài)建設(shè)，目的是為貴族等級制確立合法性依據(jù)。其直接的結(jié)果是建立起程式化的、無比繁復的貴族文化系統(tǒng)，通過使貴族成為貴族――在感性和形式層面上培養(yǎng)起特殊趣味――的方式確證了每位貴族身份的合法性，從而也就確證了整個貴族體制的合法性。其間接的結(jié)果是為中國此后三千年精神文化的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，在很大程度上決定了中國古代的重“文”傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)具體表現(xiàn)為繁文縟節(jié)、含蓄、隱晦、迂回的表達方式、華麗無比的形式以至日常生活中的重面子等等。韋政通指出：

禮在古代文化中有著極為復雜的涵義與功

能，它涉及政治、社會、宗教、教育等各方面，它

代表人與神、祖先、人與人之間以及個體本身的

基本秩序或規(guī)制。……樂是在各種典禮儀式中

輔助禮的，足以增強心理的效果，運用在教育上

其效果尤為明顯。就文化的象征意義看，周代

的封建、宗法都可以化入禮樂之中，所以后來在

孔子心目中，禮崩樂壞就無異是整個周制(周文)的崩潰。

可知“制禮作樂”的實質(zhì)乃是建構(gòu)一整套文化制度，其內(nèi)核為貴族等級秩序，其形式為各種儀式、文化符號與話語系統(tǒng)，其功能則是溝通人與神、人與人之關(guān)系，使既有政治等級秩序獲得一個看上去莊嚴、肅穆、神圣的外在形式，從而對這種秩序起到鞏固、強化的作用。

王官之學就是在這樣的文化歷史語境中產(chǎn)生的。可以這樣來表述：王官之學就是西周禮樂文化的話語形態(tài)，是作為統(tǒng)治階層的西周貴族的意識形態(tài)話語系統(tǒng)，也是中國古代政治、哲學、道德倫理、宗教思想之源頭。在這套話語系統(tǒng)中還包含著豐富文學藝術(shù)思想，因而也是中國古代文論的源頭之所在。從這個意義上說，漢儒劉歆的“諸子出于王官”之說，如果改為“諸子出于王官之學”或許就不會受到先生的批評了。在這里我們無意對王官之學本身進行系統(tǒng)探討，我們感興趣的是王官之學對中國古代文論的發(fā)生、發(fā)展究竟產(chǎn)生了怎樣的影響，這主要包括下列幾個方面：

《易》或《周易》、《易經(jīng)》所代表的卜筮系統(tǒng)。今存《周易》之卦象及卦辭、爻辭可以肯定為西周所作。《周易》除了其占卜吉兇禍福的工具之外，的確包含著很豐富的哲學思想，其中最為重要者有二：一為對于宇宙秩序的理解。八卦，即乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌分別代表天、地、雷、風、水、火、山、澤八種自然現(xiàn)象，其中“乾”、“坤”兩卦具有化生萬物的能力，是構(gòu)成自然宇宙乃至人類社會的本源。這意味著，在周人眼中，自然宇宙并非混沌一片，也不是不可理解的自在之物，而是有著嚴密秩序的有機整體，在各個自然物之間存在著相互促動、相互轉(zhuǎn)化的關(guān)系。二為變化觀念。在理解自然萬物的存在形態(tài)及其關(guān)系時，《周易》之六十四卦及卦爻辭表現(xiàn)出三千多年前的中國古人杰出的概括、抽象能力。盡管卦爻辭都是對具體事物與事件的描述，并未出現(xiàn)陰陽、剛?cè)嶂惥哂懈叨瘸橄笮缘脑~語，但乾、坤二卦可以理解對天地、陰陽的高度概括，而陰陽二爻的排列組合則象征了事物的發(fā)展變化，貫穿其中的是周人對自然萬物及人類社會之變化規(guī)律的理解。作為一種高度抽象的符號，八卦是古人對天、地、人三大領(lǐng)域某些共通性的理解與概括，這是中國古代“天人合一”思想的早期表達，從這個意義上說，《周易》塑造了中，國傳統(tǒng)文化的基本品格，當然也塑造了中國古代文論的基本品格。

《易傳》，即所謂《十翼》是戰(zhàn)國時期儒者對《周易》之卦爻辭的闡發(fā)，除了諸多政治、道德方面的附會之外，基本上揭示出了《周易》所包含的豐富而深刻的哲學思想。可以作為理解《周易》之卦象、卦爻辭的重要參考。其有關(guān)陰陽、剛?cè)帷⑼ㄗ儭⑿悦r、中、幾、神等概念的概括的確符合《周易》根本精神，并對后世中國文化思想的發(fā)展演變產(chǎn)生了重要影響，其于文論思想也有極大影響。在南朝劉勰《文心雕龍》之《原道》、《通變》等許多篇目中都體現(xiàn)出《周易》的精神。

《周易》對“象”的使用以及對“言、象、意”三者關(guān)系的理解是非常偉大的創(chuàng)造，開啟了中國古代言說方式之先河。對這種言說方式我們可以使用“比喻”、“象征”、“類比”、“關(guān)聯(lián)性思維”、“具象思維”等等概念來指稱，無論如何命名，這種言說方式以及與之緊密相關(guān)的思維方式在中國古代的確是源遠流長的、獨特的，是中國傳統(tǒng)文化的基本特征之一。在中國古代文論的話語系統(tǒng)中，這種思維方式與言說方式得到了最充分體現(xiàn)。

《書》或《尚書》、《書經(jīng)》是西周王室官方文件及部分從往代傳承下來的重要文獻之匯編，集中體現(xiàn)了西周貴族階層的政治觀念。其中最可重視者，

除了“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明畏”(《皋陶謨》)的民本思想之萌芽外，便是對“德”的高度重視。諸如“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬”等“九德”(《皋陶謨》)、“正直”、“剛克”、“柔克”等“三德”(《洪范》)、“明德慎罰”(《康誥》)、“小大德”、“中德”、“元德”(《酒誥》)、“明德”(《梓材》)等等，不勝枚舉。其他如“敬”與“慎”的觀念亦隨處可見。這就意味著，周人雖然是憑借武力殷商統(tǒng)治，但是他們卻很清楚不能靠武力來進行治理的道理。上引之“德”的概念主要是指統(tǒng)治者的道德品質(zhì)而言，而“敬”、“慎”則是指執(zhí)政者自身的自我戒懼、自我約束而言，這就是說，周代貴族統(tǒng)治者試圖奉行“以德治國”的政治路線。通過個人道德品質(zhì)的自我改造、自我提升而達到治國平天下的目的，這正是后世儒家極力宣揚的政治路線。

“以德治國”是中國三千年以來一直宣揚的政治理念，其在具體政治實踐中究竟在怎樣的程度上被貫徹我們先不去管它，在這里我們感興趣的是這種政治理念對文學思想產(chǎn)生了怎樣的影響。概括說來，這里的文化邏輯是這樣的：西周貴族對執(zhí)政者道德品質(zhì)之政治意義的竭力強調(diào)開啟了后世儒家“內(nèi)圣外王”――即所謂“三綱領(lǐng)”(明明德、新民、止于至善)、“八條目”(格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下)――政治路線之先河。在儒家的文化語境中，無論是政治問題還是審美問題，往往都被還原為倫理道德問題。故而中國古代文論的主要價值取向之一正是道德批評，即從倫理道德角度評價詩文，把善與惡、正與邪、雅與鄭作為基本評價標準。這種表現(xiàn)于詩文批評中的價值取向可以說與西周貴族文化一脈相承。

《詩》或《詩三百》、《詩經(jīng)》是周王室搜集、整理的詩歌集，入樂之后，主要用于各種祭祀、典禮儀式的樂歌以及房中之樂。《詩》的作品大抵為不同階層的貴族所作，其中蘊含了非常豐富的歷史材料以及政治、哲學、倫理、文藝等方面的思想。后世儒家把《詩》奉為經(jīng)典，通過各種傳注，闡發(fā)出系統(tǒng)的儒家思想，并且形成一種獨特的詩學闡釋學傳統(tǒng)，對中國古代文學藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生重要影響。《詩經(jīng)》本身包含的批評思想可以用“美刺”與“諷喻”這兩個詞語來概括。諸如“維是偏心，是以為刺”(《魏風?葛屨》、“夫也不良，歌以訊之”(《陳風?墓門》)、“家父作誦，以究王洶”(《小雅?節(jié)南山》)、“吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好，以贈申伯”(《大雅?崧高》)、“吉甫作誦，穆如清風”(《大雅?民》)，等等，或美或刺，不一而足。蓋“詩”作為一種特殊的言說方式，原本是古人用來溝通人與天，或人與神的特殊話語形式，其起源應該是卜筮之辭。到了西周時期，詩被貴族統(tǒng)治者用之于各種禮儀形式之中，已經(jīng)開始從人神關(guān)系泛化到人與人――例如天子與諸侯、諸侯與諸侯、諸侯與卿大夫、卿大夫之間等――的關(guān)系中。而且由于禮樂是貴族教育的核心內(nèi)容，而詩又是禮樂系統(tǒng)核心內(nèi)容，于是久而久之，詩就演變?yōu)橐环N貴族教養(yǎng)，成為識別貴族身份的重要標志之一。又由于這是一種隱晦、含蓄、迂回的表達方式，不僅顯示出言說者的優(yōu)雅、高貴，而且很適合于表達某些不便直言的想法和意見，特別是評價性的觀點，于是詩就獲得了“美刺”、“諷喻”之功能，成為在身份和權(quán)力方面處于弱勢地位的貴族向處于優(yōu)勢地位的貴族表達意見的手段。后來經(jīng)由儒家的經(jīng)典化、神圣化過程，《詩》在中國文學史上的源頭與范本地位進一步確定，于是“美刺”、“諷喻”以及《詩》的作品普遍采用的賦、比、興手法也就自然而地成為中國古代文學思想中最基本的內(nèi)容。

“禮”是“王官之學”的重要內(nèi)容，今存所謂“三禮”――《周禮》、《儀禮》、《禮記》在漢代以后均被奉為儒家經(jīng)典。然而自古以來，對于“三禮”的成書年代就存在爭論，即使是儒家內(nèi)部的意見也是大相徑庭。好在有一點是可以成為共識的，那就是：“三禮”中至少部分地記錄了西周時期的禮樂制度、禮儀形式。從“三禮”的這些記載中我們可以窺見西周文化的一大特征，那就是對于形式的高度重視(后世稱之為繁文縟節(jié))。所謂“形式”，用先秦時期通用的說法就是“文”。孔子說“周鑒于二代，郁郁乎文哉!”即是對周代禮樂文化的充分肯定與贊揚。蓋貴族之所以為貴族并不僅僅靠政治與經(jīng)濟上的特權(quán)，他們要成為一個在社會上受到普遍敬仰的特殊階層，需要高于一般人的文化教養(yǎng)與迥然不同的生活方式。從某種意義上說，“禮樂”的主要功能就在于“正名”，也就是使貴族成為貴族，并且在貴族內(nèi)部進行身份分層，使天子成為天子、諸侯成為諸侯、大夫成為大夫、士成為士。通過“正名”而使事實上的貴族等級制獲得合法性形式，并且使等級觀念、身份意識深入到人們的感性活動層面，從而成為一種生活方式。通過禮樂的這種“正名”，嚴酷無情的貴族等級制就被看上去莊重典雅、溫情脈脈的儀式所包裹，變得“郁郁乎文哉”了。西周貴族這種對“文”的重視與其用道德修養(yǎng)的方式進行統(tǒng)治的政治策略是相輔相成、互為表里的。由此而形成的重“文”的文化慣習對于中國春秋戰(zhàn)國以降兩千多年的文學藝術(shù)的發(fā)展演變起到了莫大的影響作用，中國古代的所謂“文統(tǒng)”觀念即由此而成。

從以上闡述中可以看出，中國古代文論的基本精神，從思維方式、言說方式到主要價值取向，無不淵源于春秋之前的所謂“王官之學”。

二、諸子學與王官學的關(guān)聯(lián)與差異

戰(zhàn)國時期，百家爭鳴，諸子之學大盛于時，成為中國學術(shù)思想史上最為輝煌的時代。然而，諸子之學并非憑空而生，其與王官之學有著極為緊密的聯(lián)系。清儒章學誠嘗言：

周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴。蓋至戰(zhàn)

國而文章之變盡，至戰(zhàn)國而著述之事專，至戰(zhàn)國

而后世之文體備，故論文于戰(zhàn)國，而升降盛衰之

故可知也……

戰(zhàn)國之文，其源皆出于六藝，何謂也?曰：

道體無所不該，六藝足以盡之。諸子之為書，其

持之有故而言之成理者，必得道體之一端，而后

乃能恣肆其說，以成一家之言。所謂一端者，無

非六藝之所該，故推之而皆得其所本，非謂諸子

果能服六藝之教而出辭必衷于是也。

章氏所論，其要有三，試分述之：一則至戰(zhàn)國而后有專門著述之事，換言之，前此之學術(shù)概為王官之學，無私人著述。此論成立。蓋在貴族等級制尚未崩壞之時，一切文化思想、知識話語均為貴族階層所統(tǒng)攝，從而構(gòu)成“王官之學”，社會上并無游離于政治體制以及相應的文化體制之外的知識人，故而不可能出現(xiàn)私人著述。二則諸子之學乃源于王官之學，并非憑空而生者。此論亦可成立。“諸子出于王官”之說古已有之，劉歆發(fā)起端，班固繼其后，遂為成說。至近世章太炎亦承此說。只是到了，于留美期間撰成《論九流出于王官之謬說》(后改為《諸子不出王官論》)一文，其說始遭質(zhì)疑。的質(zhì)疑自然有其道理，劉歆、班固等以“九流”之一家出于周時之某一官守，如“法家者流，蓋出于理官”、“縱橫家者流。蓋出于行人之官”云云，的確令人難

于信從。然而這并不足以“諸子之學乃出于王官之學”的說法，章學誠之“戰(zhàn)國之文，其源皆出于六藝”說，是不容辯駁的，因為至少從我們今天看到的文獻資料而言，諸子勃興之前，除“六藝”外，并沒有其他成規(guī)模的知識系統(tǒng)了。而“六藝”正是所謂“王官之學”的主體。如果從文化史演變之大勢言之，則戰(zhàn)國時期的士人文化實為此前之貴族文化演變的產(chǎn)物，從這個意義上說，盡管諸子除儒家之外并非自覺繼承了王官之學，但諸子之學出于王官之學亦足以成立。三則言“道體”備于“六藝”，諸子各取一端而恣肆其說，此說則不能成立。蓋諸子之學雖承王官之學而來，但由于諸子所面臨的社會問題已然大異于貴族階層所面臨的問題，二者在價值取向、政治訴求乃至社會理想諸方面都已經(jīng)大異其趣，完全是兩種不同的話語形態(tài)。這種既繼承又斷裂的現(xiàn)象在文化發(fā)展史上并不鮮見，甚至可以說是常態(tài)，譬如兩漢經(jīng)學乃于先秦諸子基礎(chǔ)上發(fā)展而來，而經(jīng)學迥異于諸子；宋代詩歌乃唐詩演變的結(jié)果，而宋詩與唐詩判然有別，此類例證，不勝枚舉。章學誠以為諸子之學為王官之學的“分蘗”蔓延，一方面是囿于劉歆、班固舊說，一方面大約是受到《莊子?天下》“道術(shù)將為天下裂”、“天下多得一察焉以自好”、“不該不遍，一曲之士也”的觀點影響，把“六藝”所代表的周代貴族文化想象為完美無缺的“道術(shù)”整體，以為諸子之學不過是就其一端而發(fā)揮之，這其實正是在中國古代居于主導地位“退化論”文化史觀之顯現(xiàn)。

諸子之學從王官之學發(fā)展演變而來是毋庸置疑的，章學誠所謂“戰(zhàn)國之文章，先王禮樂之變也”，并非無根之言。但是這僅僅意味著王官學是諸子學的思想資源，并非說諸子學自覺地直接繼承了王官學的精神旨趣與價值訴求。二者的差異無疑是巨大的。概而言之，有下列數(shù)端：

首先，王官學是官方意識形態(tài)，諸子學是知識階層的烏托邦。作為官方意識形態(tài)，王官學根本旨歸在于穩(wěn)定貴族等級制，為其嚴酷的統(tǒng)治與不平等披上一層優(yōu)美華麗的外衣。王官學的核心是禮樂文化符號系統(tǒng)，“樂合同，禮別異”(《荀子?樂論》)乃先秦儒家對禮樂文化之功能的精確概括――在貴族階層這一社會共同體中，“樂”是用來在情感上彼此溝通，形成共識的；“禮”則是用來區(qū)分尊卑上下，使等級合法化的。二者統(tǒng)一，則構(gòu)成既等級森嚴又溫情脈脈的貴族社會政治秩序。作為烏托邦的諸子之學則大異于是。由于春秋時期諸侯爭霸，王綱解紐，從而導致“周文疲敝”，官方意識形態(tài)失去合法性，禮樂系統(tǒng)的種種文化符號成為任人擺弄的玩偶，許多往日的規(guī)范都成為人們不屑一顧的東西。此時的知識階層所面對的是價值失范、物欲橫流的社會現(xiàn)實，因此諸子百家之學都具有強烈的社會批評性，也都帶有某種烏托邦精神。可以說，九流十家，各有各的社會理想與人生理想，其中對當時和后世影響最大的當然當屬儒、道、墨、法四家。儒家的“仁政”、“王道”、“大同”、“小康”是烏托邦，道家的小國寡民、安時處順、自然無為也是烏托邦；墨家的“兼愛”、“尚同”是烏托邦，法家的“不別親屬，不殊貴賤，一斷于法”(司馬談《論六家要旨》語見《史記?太史公自序》)實質(zhì)上同樣帶有烏托邦性質(zhì)。王官學與諸子學這種差異根源于二者言說者之迥然不同的社會身份，王官學的主體是貴族統(tǒng)治者，他們既是政治權(quán)力的占有者，又是文化權(quán)力的掌控者，因此在他們的話語建構(gòu)中，政治與文化是一體兩面的事情，二者之間了無間隔；“諸子”這個詞語原本指周代的一種官職，職掌是管理、教育“國子”，即公卿大夫子弟。后世用這個詞語來指稱春秋末直至漢初那些獨立著書立說的人。從今天的眼光看，諸子是當時的思想家，是新興的知識階層――士人的思想代表。與王官學的建構(gòu)者不同，諸子的基本身份是“民”，他們的話語建構(gòu)是民間行為而非官方行為，是“體制外”的而非“體制內(nèi)”的，因而是“自由”的而非“遵命”的。

其次，王官學是一家獨大，諸子學是眾聲喧嘩。作為官方意識形態(tài)，王官學不允許出現(xiàn)多元共存現(xiàn)象，在價值取向上只能是一個嚴密的整體。諸子學則是在競爭中存在，在競爭中發(fā)展的，因此天然地就是“各道其所道”的。“道”這個詞在王官學語境中并沒有形而上色彩，除了“道路”、“言說”等自然義項外，只是指技藝、方法而言，只有在諸子學語境中，這個語詞才被賦予形而上意涵，從而被用來指涉宇宙人世之總體規(guī)律、法則、治國理念、總體價值觀等等，成為宏大敘事的。諸如“老莊之道”、“孔孟之道”、“道可道，非常道”之道、“天下有道則見”之道，等等。這意味著，在諸子學語境中，“道”其實成為一家之說的總名，成了一種標志性文化符號。從士人階層整體言之，則“道”成為“知識”、“價值觀”、“理想”、“文化”、“思想系統(tǒng)”、“精神領(lǐng)域”的別名，成為士人階層存在合法性的標志性符號，與代表現(xiàn)實權(quán)力系統(tǒng)的“勢”構(gòu)成某種緊張關(guān)系。

最后，諸子學之中與王官學最為相近的莫過于儒家之學，然而儒家之學與王官學亦有根本性差異。毫無疑問，儒家是以秉承周人的禮樂文化為己任的，所謂“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周”以及“克己復禮”之謂都說明孔子對周文化的仰慕與自覺繼承。盡管如此，儒家之學與王官之學并不是一以貫之的同一學說，而是完全不同的兩種思想系統(tǒng)。除了上述王官學與諸子學兩種一般性差異之外，儒學與作為王官學“六藝”系統(tǒng)還有著諸多不同，撮其要言之，有下列數(shù)端：其一、漢代儒家把“六藝”奉為經(jīng)典，并敷衍出“經(jīng)學”系統(tǒng)，與孔孟等先秦儒家對待“六藝”的態(tài)度不可同日而語。蓋在先秦儒家看來，“六藝”之屬作為往代文化遺存應該對其保持足夠的敬意，可以從中汲取有用的資源，卻從來不囿于其說而立言。孔、孟、荀各自均為具有原創(chuàng)性的話語系統(tǒng)，孔子以“仁”為核心的倫理道德系統(tǒng)、以“有教無類”為原則的文化教育思想，孟子以“仁政”為核心的政治理想、以“性善”為核心的心性之學，荀子“化性起偽”、“積善成德”的人格修養(yǎng)路向、禮與法并重的治國方略都是王官學中未曾有的。漢儒局促于“六藝”，或恪守章句，或探賾索隱，雖然號稱“尊儒術(shù)”，實際上卻距離孔孟荀甚遠。作為王官學的“六藝”并非儒學，只有孔孟荀等先秦諸子所創(chuàng)之學說方為儒學。宋儒有見于此，標舉“四書”，洵屬高明之舉。其二、就其旨歸而言，王官學是為已然存在的貴族等級制確立合法性，處處與既有社會秩序相契合，因此歸根結(jié)底是一種“制度化”話語系統(tǒng)，或者說近似于一種“傳統(tǒng)理論”；先秦儒學則是呼吁不存在的社會理想，是想借助于話語建構(gòu)來實現(xiàn)社會現(xiàn)實的改造，根本上是一種創(chuàng)造性想象，或者說近似于一種“批判理論”。其三、作為諸子之學的儒學是一種活潑的、有生命、有個性思想系統(tǒng)，作為王官之學的“六藝”則是一種程式化的規(guī)則、規(guī)定、約束與要求。在《六藝》之中，《詩》是個特例，從今天的眼光看，《詩》的作品中充滿了情感、個性、感性體驗之類，似乎是純粹的“個人話語”，實則不然。就其產(chǎn)

生而言，“詩三百”或許有一部分是從“民間”采集而來，但即使這部分作品也必定經(jīng)過有關(guān)史官、樂師們的加工。而且更重要的是，所有“詩三百”作品，無論其創(chuàng)作本意如何，一旦被納入禮樂文化系統(tǒng)之后就承擔起特殊的官方意識形態(tài)功能，而不再是具有個性和情感的言說。在貴族的“禮樂”系統(tǒng)中，“詩”不是個性的呈現(xiàn)，不是情感的抒發(fā)，更不是審美對象，“詩”是一種特殊的言說方式，具有莊嚴、神圣、委婉、高貴等特性，是貴族所特有的交流方式。我們只要看一看《左傳》、《國語》中記載的那些諸侯與卿大夫們在聘問交接之際“賦詩言志”以及在言談中隨口引詩的情形就不難明了，“詩”在當時的主要功能乃是增強交流的有效性而不是審美愉悅。這樣一來，作為“六藝”之一的《詩》也就不再是個性化的言說了。相比之下，我們可以從《論語》、《孟子》、《荀子》等文本中清楚地感受到言說者的個性氣質(zhì)、情感體驗與獨特思想。

三、諸子之學語境中的文論思想

在王官之學語境中形成的文論思想經(jīng)過諸子的繼承、重構(gòu)而獲得新的意義；而在諸子之學語境中又根據(jù)新的社會需要提出若干新的文論思想。那么諸子學在文論方面究竟有哪些獨特貢獻呢?這需要做一番清理工作。

“詩言志”之說甚為古老，但它究竟產(chǎn)生于何時，就目前的文獻資料來看，卻很難做出準確判斷。根據(jù)對相關(guān)文獻資料的分析，我們似乎可以得出這樣一種結(jié)論：“詩言志”之說的產(chǎn)生并非一蹴而就的，而是有一個過程，這一過程正好契合了從王官之學向諸子之學的轉(zhuǎn)變，換言之，“詩言志”之說的產(chǎn)生是王官之學向諸子之學轉(zhuǎn)變過程的產(chǎn)物。理由如下：其一，先秦諸子中多有把“詩”與“志”相聯(lián)系的例證，如“詩亡隱志”(孔子)、“以意逆志”(孟子)、“詩以道志”(莊子)、“詩言是，其志也”(荀子)等等，這說明“詩”與“志”有緊密關(guān)聯(lián)乃是諸子們的共識。我們知道，諸子百家，各道其所道，不肯接受他人成說，故而他們的這一共識必然基于某種共同的先前的文獻資料，換言之，在諸子學出現(xiàn)之前應該已經(jīng)有與“詩言志”近似的說法了。其二、記載春秋史實的《左傳》、《國語》等典籍載有大量“賦詩言志”的實例。諸侯君主、卿大夫在交接聘問之際，常常會賦詩，以表達或感謝、或贊揚、或批評、或警告、或祈求之類的意見。他們自己稱這種行為為“詩以言志”。因此，春秋時期的“詩以言志”或“賦詩言志”之說，就是上引戰(zhàn)國時期諸子們關(guān)于“詩”與“志”關(guān)系的各種說法的共同的思想資源。其三、“詩”在王官學中占據(jù)重要位置，是禮樂文化系統(tǒng)之重要組成部分，因此也是儒家思想的主要來源之一。儒家在傳授、整理、傳注“六藝”之時，往往要對其各自的功能予以概括，例如“樂合同，禮別異”、“《書》言是，其事也”之類。“詩言志”也正是這樣一種概括。儒家思想家對《詩》的這種概括一方面包含著他們對此前人們關(guān)于《詩》的觀點的繼承，一方面也包含著他們對《詩》的獨特理解與價值賦予。

由以上分析我們可以得出這樣一個結(jié)論：作為王官學之一的“詩”曾經(jīng)是禮樂文化系統(tǒng)的重要組成部分，后來通過貴族教育漸漸成為貴族子弟必備的文化修養(yǎng)，人人都爛熟于心，因此至遲在春秋時期，“詩”就脫離開典禮儀式而演變?yōu)橐环N貴族之間的特殊言說方式，于是出現(xiàn)“賦詩言志”的普遍現(xiàn)象，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生出“詩以言志”這樣的概括。由于春秋時期雖然西周建立的禮樂制度遭到很大程度的破壞，但社會制度依然是貴族等級制，主流社會文化則是受到破壞的禮樂文化，因而此時關(guān)于“詩”的理解依然是屬于王官之學范疇。到了春秋之末乃至戰(zhàn)國時期，諸子學發(fā)展起來，諸子秉承春秋貴族們關(guān)于“詩”的使用和理解這種文化慣習，依然把“詩”與“志”相聯(lián)系，然而此時那種有教養(yǎng)的貴族階層已經(jīng)瓦解，代之而起的是有本事而無教養(yǎng)的新興的官僚階層，于是春秋時期的那種溫文爾雅的“賦詩言志”行為也就成為歷史。由于缺少了現(xiàn)實的參照，“詩以言志”之說的涵義就漸漸發(fā)生了變化：原本那種指通過“賦詩”表達“意見”的涵義漸漸隱匿不見了，“詩”與“志”都在一般的意義上被使用了，于是某位儒家思想家，在整理《尚書》時，就把“詩言志”之說加入到根據(jù)傳說或支離破碎的古代文獻而編成的《堯典》之中。從“詩以言志”到“詩言志”，這個命題由對一種現(xiàn)象的特指，變?yōu)橐话阈缘脑妼W命題，這里也昭示著貴族時代的王官之學向產(chǎn)生于“禮崩樂壞”時期的諸子之學的轉(zhuǎn)變軌跡。作為這一轉(zhuǎn)變過程，孔子的“詩亡隱志”以及其他相關(guān)于詩的觀點，可以說是一個“中介”或者“過渡”。

孔子的“詩亡隱志”之說見于前些年剛剛整理出來的上海博物館館藏楚竹書之《孔子詩論》。其中“隱”字之釋文諸家多有出入，今從李學勤先生之說。其完整的句子為：“孔子曰：‘詩亡隱志，樂亡隱情，文亡隱意’。”我們知道，正如“詩”與“志”一樣，以“樂”與“情”、“文”與“意”相連屬乃是從王官學到諸子學普遍存在的現(xiàn)象。這里的關(guān)鍵是如何理解孔子心目中的“詩”與“志”之關(guān)系。聯(lián)系孔子在《論語》中的相關(guān)論述，我們以為，在這個問題上，孔子恰好是從王官學到諸子學轉(zhuǎn)換的中介。何以見得呢?請看《論語》的記載：

……鯉趨而過庭。曰：“學詩乎?”對曰：

“未也。”“不學詩，無以言。”鯉退而學詩。他日

又獨立，鯉趨而過庭。曰：“學禮乎?”對曰：“未

也。”“不學禮，無以立。”鯉退而學禮。(《季氏》)

子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四

方，不能專對；雖多，亦奚以為?”(《子路》)

從孔子的話中可以看出，在他心目中，“詩”的基本功能是用來交流的。所謂“無以言”，所謂“專對”都是在“賦詩言志”的意義上說的。蓋孔子去古未遠，對貴族們的文采風流有所見，有所聞，并心向往之，故而要求弟子們學詩，以掌握貴族式的特殊交流方式。實際上根據(jù)《左傳》、《國語》等史籍記載，到了孔子生活的春秋之末，“賦詩言志”的事情雖然已經(jīng)很少有了，但畢竟還存在著，故而孔子要求子弟們學詩以獲得“專對”能力，也還算是有現(xiàn)實的基礎(chǔ)。然而，詩的其他功能似乎更加受到孔子重視，其云：

小子何莫學夫《詩》?《詩》，可以興，可以

觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識

鳥獸草木之名。(《陽貨》)

興于《詩》，立于禮，成于樂。(《泰伯》)

“興觀群怨”之謂顯然已經(jīng)不是“賦詩言志”所能包容的。這里所強調(diào)的已經(jīng)不是詩歌的“專對”功能，而是其對于個人修養(yǎng)與個人情感表達的意義。換言之，在孔子這里，詩歌開始具有個體心性價值，被當做人格自我改造、提升的方式來理解了。其他如“《關(guān)雎》樂而不，哀而不傷”(《八佾》)說、“《詩》三百，一言以蔽之日：思無邪。”(《為政》)之說，都是在個體道德角度講的。這說明，對于以孔子為代表的士人階層來說，作為西周文化遺存的《詩》已經(jīng)被賦予新的意義與價值，而不再是貴族階層的標志性文化符號。此后孟子之以“誦詩”為“尚友”

之途徑、茍子以及漢代經(jīng)生之以《詩》為圣人志向之表達等見解，均為孔子思想之發(fā)展。因此，從古代文論發(fā)展、演變的角度看，孔子是從王官學向諸子學轉(zhuǎn)變的“中介”與過渡。在孔子身上交匯著周代貴族與戰(zhàn)國士大夫雙重精神。

在王官學語境中，詩歌、音樂、舞蹈藝術(shù)形式以及各種儀式、器物等文化符號是對秩序與集體精神的肯定與張揚，個人情感、個體精神在這里是被壓制與遮蔽的。相比之下，在諸子學語境中，個人情感與個體精神得到一定程度的彰顯。孟子說：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”(《孟子?萬章上》)按照孟子的意思，“說詩”的根本目的在于把握到詩人所欲表達的情感與意念，即“志”。這里的“志”與春秋“賦詩言志”之“志”顯然有著迥然不同的含義。在孟子這里，“志”是個人之情志，近于漢儒“在心為志，發(fā)言為詩。情動于中而行于言。”(《毛詩序》)之謂。換言之，在孟子看來，每首詩都有一個作為個體的“作者”在那里，因此就包含著個體精神與情感。后世之人學古人之詩，目的是為了“尚友”，即與古人交朋友，向古人學習做人的道理，故而關(guān)鍵就在于了解詩人的個體精神與情感，借助詩的中介，達到今人與古人精神世界的溝通與交流。而春秋貴族的“賦詩言志”之“志”則并非個人之情志，而經(jīng)常是指某種政治性的觀點、意見、評價、希望等，其背后隱含不是“個體主體”，而是“集體主體”。“詩”在貴族階層心目中并不是個體精神與情感的體現(xiàn)，而是一套特殊的語言表達方式，是貴族教養(yǎng)的表現(xiàn)，是公共話語，這里絲毫沒有個體性、私人性存在的空間。

老莊之徒基于其否定文化話語建構(gòu)的整體思想傾向，對詩文鮮有論及，然則從其只言片語中亦可窺見諸子學特點之一斑。《莊子》云：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴

也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨

者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴

之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可

見者，形與色也；聽而可聞者，名與聲也。悲夫!

世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名

聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知。

而世豈識之哉!(《天道》)

這里闡述了了“書”、“語”、“意”、“言”以及“不可以言傳”者之間的關(guān)系。首先，莊子認為被書寫下來的東西是語言，語言之所以值得書寫是因為它表達了人的意念或意見，這就意味著，莊子是把書寫，當然包括詩歌的書寫，理解為人的意念或意見的表達，而不是某種程式化、儀式化的文化符號，這顯然是諸子學語境的言說，而非貴族話語。其次，莊子認為人的意念或意見亦非書寫之最終根據(jù)，它的背后還隱含著更加深層的根據(jù)，而這個根據(jù)是不可以用語言來表達的。我們當然有充分的理由把這個“不可以言傳”之物理解為“道”。這個在老莊語境中“維恍維惚”、“維惚維恍”的“道”在中國古代哲學史、思想史、政治文化史上具有極為重要的地位，在中國古代文論史上也有著深遠影響。完全可以說，離開了“道”，中國傳統(tǒng)文化學術(shù)將完全是另外一個樣子。老莊標舉這個形而上的“道”作為天地宇宙與人世間萬事萬物之本根、一切價值之本源，對中國文化是莫大的貢獻，同時也是諸子學根本特征之一。這主要表現(xiàn)在下列方面：其一、如果說“禮樂”或者“文”是以王官之學為代表的貴族文化的標志性符號，那么“道”就是以諸子學為代表的士人文化的標志性符號。其二、在王官之學的話語系統(tǒng)中，“天”、“上帝”、“神明”、“天命”等具有至高無上的、神圣的性質(zhì)，它們構(gòu)成了現(xiàn)實周王朝貴族等級秩序的最終合法性依據(jù)。在諸子學的話語系統(tǒng)中，“道”取代了“天”、“天命”、“上帝”、“神”的地位，成為諸子話語系統(tǒng)的最終價值依據(jù)。其三、“道”的提出有其重要的現(xiàn)實需求，這種需求是來自于“通過話語建構(gòu)來實現(xiàn)改造社會之目的”的諸子學之普遍政治策略。諸子之學都是“紙上談兵”，都是試圖先建構(gòu)完備的、具有吸引力的話語系統(tǒng)，再進而使之落實為現(xiàn)實的價值秩序。諸子百家在根本上無非是一個個美妙的社會理想藍圖，都是針對混亂不堪的現(xiàn)實社會狀況立言的。因此，“道”的確具有明顯的烏托邦色彩，本質(zhì)上是對戰(zhàn)亂頻仍、價值失范的現(xiàn)實社會的批判與超越。

“道”被諸子打造為一切存在、一切價值的最終根據(jù)與本源，于是如何“體道”，即接近、了解、守護、把握這個“道”便成為諸子學之最高學術(shù)追求。老子說：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”(《老子?三十七章》)孔子說：“朝聞道，夕死可矣!”(《論語?里仁》)莊子說：“夫體道者，天下之君子所系焉。”(《莊子?外篇?知北游》)孟子說：“得道者多助，失道者寡助。”(《孟子?公孫丑下》)這里所謂“守”、“聞”、“體”、“得”都是把握“道”的方式。先秦諸子正是在思考如何把握“道”的方法、路徑的過程中確定了中國古代學術(shù)文化的基本特征，同時也就確定了中國古代文論的基本特征。這種運思方式的本質(zhì)就是“自得”，也就是自行進入到“道”之中，使自身精神成為“道”之狀態(tài)。這種“自得”既是中國古代哲學的基本運思方式，也是古代文論的基本運思方式。何以見得呢?

中國古代文論與西方文論之根本差異不在于價值觀的不同，系統(tǒng)、體系之有無以及關(guān)注點之別，而在于運思方式之迥異。蓋西方文論自柏拉圖、亞里士多德始，就建立起比較成熟的“對象性思維”的運思模式，把所談論的文學(史詩、悲劇、抒情詩等)視為一種客觀存在物，在主客體二元對立的認知框架下，運用以歸納和推理為基本方式的邏輯思維對對象進行分析，做出判斷，得出結(jié)論。中國古代文論則大異于是。在“體道”、“自得”的運思方式影響下，古代文論從來就不把所言說之物視為“對象化”的客觀存在，而是當做自身有待進入的境界或狀態(tài)。在言說過程中總是把自身置于其中，成為“參與者”而非“看客”。例如，陸機對詩文創(chuàng)作的描述與其說是總結(jié)、概括一般的創(chuàng)作規(guī)律，毋寧說是在談論自己的創(chuàng)作體驗；劉勰對“風骨”、“神思”的論述也無疑是個人感受與體會的升華。在古代文論的言說中處處有個“我”在那里。讀者閱讀古代文論的文字也不是要得到這些文字所給出的客觀知識，而是根據(jù)其所描繪的情境使自身進入其中，在心中產(chǎn)生近似于文論作者在寫作時所具有的精神狀態(tài)。這有些近似于禪家所謂“以心傳心”――不執(zhí)著于概念的清晰、定義的確切、論證的嚴密、結(jié)論的明確，而是使讀者進入到一種情境之中，從而完全領(lǐng)會、體悟到作者所欲傳達的意指。所謂“不著一字，盡得風流”(司空圖)、“但見性情，不睹文字”(皎然)、“妙悟”(嚴羽)云云，都是這個意思。

第9篇：儒家思想演變過程范文

【關(guān)鍵詞】正史；列女傳；女性

中圖分類號：1206 文獻標識碼：A 文章編號：1006-0278（2013）01-131-02

二十四史《列女傳》中，共有十二史編有《列女傳》，共記錄了大約有900多位的女性。縱觀這900多位女性，這些來自不同時代的女性，不管其身份是富人之女還是平民之女，未婚還是已婚，其共同特性便是她們都擁有高尚的道德情操和自我修養(yǎng)。且不論這種道德情操是積極的還是消極的，正是在此種情操道德的鼓舞作用下，小到可以光耀門楣、振興家族，大到可以富國強兵。另外，這些入傳的偉大女性，都是單一的個體，都有其各自的女性特色和形象。為了更好地全方位展現(xiàn)這些女性的形象和她們的典型事跡，也更能直接的勾勒出這些偉大女性的特點，文章將采用表格的形式，更為直觀的展現(xiàn)出來。

正史《列女傳》收錄的列女形象或列女的事跡類型各不一樣，根據(jù)其未婚和已婚情況，將其具體劃分為“貞女”、“節(jié)婦”、“孝女”、“孝婦”、“烈女”、“烈婦”、“慈母”、“才女”、“忠義”以及“賢明”這十種類型，其收錄類型呈現(xiàn)標準多樣化的趨勢，然其呈現(xiàn)多樣化的最本質(zhì)宗旨還是以節(jié)烈為依據(jù)的。如表1：

（注：貞女即未婚守節(jié)女性；節(jié)婦即已婚的守節(jié)女性；孝女即孝順之女；孝婦即孝順的媳婦；烈女即殉節(jié)的未婚女性；烈婦即殉節(jié)的已婚女性；慈母即仁慈、偉大的母親；才女即博學多才的女性；忠義即忠君愛國、識大義的女性；賢明即賢良、識人，能預見事態(tài)發(fā)展的女性。）

從表1的數(shù)據(jù)，很清楚明白地了解各朝代列女的事跡類型及收錄情況。從整體數(shù)據(jù)來看，數(shù)字呈現(xiàn)出由低到高的上升趨勢。守節(jié)烈女的女性人數(shù)是最多的，最讓人瞠目結(jié)舌的。像守節(jié)的未婚女性，從《后漢書》到《元史》，基本沒有，為零記載，只有《明史·列女傳》中有收錄8人未婚女性守節(jié)。而已婚的守節(jié)女性，其數(shù)據(jù)顯示，除了遼、金因自身朝代的特殊無記載外，其余的則是節(jié)節(jié)攀升。孝女和孝婦的數(shù)據(jù)分布顯示，除了遼朝無記載外，幾乎各個朝代都有記載，且分布很均勻，足以體現(xiàn)了封建社會以孝治天下的治國理念。已婚女性的殉節(jié)人數(shù)，相對于未婚殉節(jié)的人數(shù)，是最為驚人的。到元明時，已達到了上百人。可以說，占列女總?cè)藬?shù)的一大部分，足以知曉封建史官所要收錄《列女傳》的主要對象了，而具有慈母形象的女性則相對比較少，總共3位女性入史，也大都帶有守節(jié)或最后殉節(jié)的意味被收錄的。具有才女形象的女性，在唐以后就不多見了，甚至是不予以收錄，也可見唐王朝作為一個最開放的王朝，所體現(xiàn)出的女性地位由高至低的一個分水嶺。具有忠義和賢明形象的女性，各史或多或少有收入，特別是在動蕩時期，此形象的女性會相對比較突出，但終究離不開其本質(zhì)是為守護貞節(jié)或殉節(jié)被收錄的。

通讀這十二史《列女傳》，其首要特色便是這些史官收錄女性的標準，是按其事跡來選錄的，不管是有姓名的，還是無姓名的女性俱收于中，可由上文的編撰情況可看到，現(xiàn)具體統(tǒng)計如下表2：

由表中數(shù)字可以看出，無姓名的女性占到總?cè)藬?shù)的比例，還是相對比較小的。十二部史書中收錄沒有姓名的列女，幾乎一部不超過4個，諸如《后漢書》、《新唐書》、《宋史》中的《列女傳》，無姓名人數(shù)也都為4人，《金史》中為3人，《晉書》和《舊唐書》中的則為1人，就只有一部《明史》中的無姓名列女超過4人，其余的則都是有姓名的。

當然，女性從起初的無姓名到有姓名的轉(zhuǎn)變，是一個不斷進步演變的過程。這與廣大女性的地位問題，有著骨頭連著筋的密切聯(lián)系。這一關(guān)系問題將在下一章中具體闡述。而此表提供的信息，是不管女性有無姓名，都不能阻礙封建史學家們把具有高尚品行的女性寫入史冊的決心，在某種程度上，體現(xiàn)了一定的公平性。

二十四史《列女傳》作為文章的研究對象，由原先單純地羅列婦女品行的《列女傳》，到后面只注重貞節(jié)的《烈女傳》。從“列”到“烈”的轉(zhuǎn)變過程，是以封建婦女貞節(jié)觀的不斷演變過程為主線，更是廣大封建女性在不斷付出個人生命的悲壯慘烈過程。如表3：

（注：本表數(shù)據(jù)依據(jù)列女生命情況，劃分為正常死亡和非正常死亡兩類。正常死亡即壽終正寢，自然死亡；非正常死亡即自殺、他殺或其他意外而結(jié)束生命的。）

由表中數(shù)字可看出，從《后漢書》到《新唐書》這七個朝代所收錄的列女，其非正常死亡人數(shù)都未超過正常死亡人數(shù)。而從《宋史》開始，直到《明史》，所收錄的女性生命情況，則恰恰相反，非正常死亡人數(shù)遠遠高過正常死亡人數(shù)。特別是《晉書·列女傳》所收錄的女性生命情況，最為顯著，列女人數(shù)較《后漢書》中多出12人，然其非正常死亡人數(shù)達到16人，無怪乎后世人把正史《列女傳》到《烈女傳》的轉(zhuǎn)變，定位于從《晉書》開始。從這一組數(shù)據(jù)中，可以很直觀地看出女性走向節(jié)烈道路的趨勢，特別是到封建社會后期宋、元、明，節(jié)烈女性人數(shù)達到登峰造極的地步，尤其是明代，廣大女性幾乎以能成為烈女為榮，烈女之風充斥于整個明代。生命對于每一個人只有一次，每一個人都應當好好珍惜。然恰恰相反，在禮教盛行的封建社會，生命卻顯得如此輕賤，特別是廣大女性的生命，更顯得如此蒼白無力，如同一張薄薄的白紙，只稍往上滴些許墨水，便可讓這張白紙瞬間被人丟棄。而古代女性，要保住這潔白的一面，為了不讓任何污點的侵入，就必須以付出生命的代價，才能得以保全，不可不謂是廣大女性的一大悲哀。

四、從上述分類表中，女性守節(jié)人數(shù)是一個朝代比一個朝代飆升，一部更比一部多。通過對十二部《列女傳》的研讀，可發(fā)現(xiàn)一點，女性守節(jié)是一種女性個體的一廂情愿式，大部分情況，都會遭到父母及他人的阻撓或者是不認可。一旦親人出現(xiàn)阻撓現(xiàn)象，女性更加是要堅定自己的守節(jié)操行，必須要“身體力行”，即以自殘方式來堅定其守節(jié)的決心，自殘方式花樣百出，一個比一個狠，其具體的自殘守節(jié)方式可參照下表4：