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第1篇：經(jīng)典哲學(xué)思想范文

《黃帝內(nèi)經(jīng)》作為中醫(yī)學(xué)經(jīng)典著作，除了闡述中醫(yī)理論原則，其蘊含豐富的哲學(xué)思想對于提高中醫(yī)學(xué)人才的素質(zhì)有很大的意義，值得我們引以重視。徐錦中[6]指出：《內(nèi)經(jīng)》在中國科技史上占有重要地位,蘊涵著極為豐富的哲學(xué)思想；它以醫(yī)學(xué)作為哲學(xué)論證的基礎(chǔ),表現(xiàn)出獨特的風(fēng)格,為中國哲學(xué)史上所罕見；在闡述天人關(guān)系、形神關(guān)系、起病成因等方面超越了先秦哲學(xué),而且對后世哲學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響；后來的唯物主義哲學(xué)家都程度不同地吸收了其精華；《內(nèi)經(jīng)》哲學(xué)思想促進了中國哲學(xué)的發(fā)展?；仡櫄v史、歷代醫(yī)家，不僅能從《內(nèi)經(jīng)》中獲取探索生命和治病的奧秘，還能從中汲取中華民族傳統(tǒng)文化的精神以及豐富的哲學(xué)思想。這也是中醫(yī)學(xué)歷數(shù)千年而不衰的根本所在。在名醫(yī)輩出的古代，習(xí)醫(yī)者無不重視《內(nèi)經(jīng)》的學(xué)習(xí)與研究。然而，目前《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)在中醫(yī)人才培養(yǎng)方面卻甚少提及。究其原因有兩方面：一是《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)研究不夠系統(tǒng)全面；二是如何發(fā)揮《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)在中醫(yī)人才培養(yǎng)方面的作用。

筆者曾經(jīng)做過《內(nèi)經(jīng)》治則治法的淵源研究[7]，發(fā)現(xiàn)僅就《內(nèi)經(jīng)》治則而言，其蘊含著豐富的哲學(xué)思想，其形成直接受到古代哲學(xué)的啟發(fā)和影響。比如，“治未病”是目前中醫(yī)界研究的熱點，“治未病”作為中醫(yī)治療原則和思想觀念形成較早，《周易》、《老子》、《孫子》、《晏子春秋》從生活和社會人事以及兵法推出這一治國處事理念，古醫(yī)家引申于治病，《鹖冠子》、《淮南子》又引申于治國理家處事?！秲?nèi)經(jīng)》加以總結(jié)并發(fā)揮為3個方面：一為《素問•四氣調(diào)神大論》所言的“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也”，及《靈樞•逆順》所言“上工，刺其未生者也”為未病先防之意；二為《素問•八正神明論》所言之“上工治其萌芽，……下工救其已成，救其已敗”，即既病防變。三為瘥后防復(fù)，即《素問•熱論》的“病熱少愈，食肉則復(fù)，多食則遺，此其禁也”?？梢?，《內(nèi)經(jīng)》恰當(dāng)?shù)剡\用了當(dāng)時流行的某些哲學(xué)理論，并密切結(jié)合從臨床實踐中獲取的醫(yī)療經(jīng)驗，使之升華為中醫(yī)學(xué)獨特的理論體系，對中醫(yī)學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展發(fā)揮了不可磨滅的作用，而這些思想是先秦諸子學(xué)說中未曾提及的?！秲?nèi)經(jīng)》不單汲取了先秦漢初諸子的哲學(xué)思想，而是在此基礎(chǔ)上將先秦哲學(xué)加以實際應(yīng)用并再次上升為理論。正因為此，在《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思想影響下能夠孕育出歷代無數(shù)名醫(yī)。

中國古代有“不為良相，便為良醫(yī)”之說，古代醫(yī)家在研讀《內(nèi)經(jīng)》之前，已經(jīng)具備很深的文化底蘊，所以能夠參悟《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維，從而有所創(chuàng)新。當(dāng)今之世人們追求快節(jié)奏的生活，人心浮躁，很難靜心去涉獵中華傳統(tǒng)文化著作，導(dǎo)致文化素養(yǎng)不高，醫(yī)科院校尤甚；因此研讀《內(nèi)經(jīng)》難以領(lǐng)悟其中的哲學(xué)思想，所以難以有所創(chuàng)新。反觀我們現(xiàn)在的中醫(yī)人才培養(yǎng)和中醫(yī)教育帶有極強的專業(yè)性,甚至職業(yè)性的特點，這迎合了一些人的功利主義的近視觀點,但培養(yǎng)出的人才質(zhì)量不盡如人意，這種現(xiàn)象已引起中醫(yī)教育界的廣泛關(guān)注。那么，如何發(fā)揮《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)在中醫(yī)人才培養(yǎng)方面的作用呢？

筆者從事《內(nèi)經(jīng)》教學(xué)5年余，一方面運用對立統(tǒng)一、矛盾轉(zhuǎn)化等現(xiàn)代哲學(xué)語言闡述陰陽這一基本的中醫(yī)概念，幫助學(xué)生樹立起中醫(yī)哲學(xué)思辨的基本框架，引導(dǎo)學(xué)生探討其它中醫(yī)哲學(xué)概念，而不是停留于逐字逐句解釋原文，例如，在《內(nèi)經(jīng)》中，陰陽更講究相對的對立，如男和女、背和腹，講究對立中的“和”；矛盾講究是斗爭性，在矛盾中發(fā)展，矛盾的雙方更具有相對性，矛、盾的屬性是不確定的，矛可以是盾，盾可以是矛；所以陰陽是較具體屬性的矛盾，陰陽更講究“和”，矛盾側(cè)重斗爭的無限性。另一方面在講授《內(nèi)經(jīng)》理論的同時，將前期研究所得的《內(nèi)經(jīng)》治則治法中所蘊含的哲學(xué)思想以授課的形式剖析傳授給學(xué)生，使學(xué)生從機械記憶變成理解記憶，并能總結(jié)整理出中醫(yī)的治病、防病原則，用哲學(xué)原理去駕馭醫(yī)學(xué)知識。筆者深深感觸到加強《內(nèi)經(jīng)》教學(xué)中的哲學(xué)內(nèi)容，不僅使學(xué)生加深了對《內(nèi)經(jīng)》的理解，同時也啟發(fā)了學(xué)生的創(chuàng)新思維。愈來愈多的人也同樣認識到《內(nèi)經(jīng)》等中醫(yī)經(jīng)典課程在中醫(yī)教育中的重要性。

第2篇：經(jīng)典哲學(xué)思想范文

一、 中國哲學(xué)典籍的性質(zhì)、范圍、特點

及其英譯的重要性

成中英先生在《中國哲學(xué)與中國哲學(xué)文化》一書中曾指出哲學(xué)是民族文化中的核心部分，而中國哲學(xué)是中華民族文化的產(chǎn)物。我們生為中國人，浸濡在中國民族文化生活的基本方式里，我們有什么理由不去進一步的認識這種文化的精神這種文化的意義呢？作為一個慎思明辨的中國人，我們是無法逃避發(fā)掘及發(fā)揚自己歷史智慧與民族智慧的責(zé)任。[1]（P3）可以說，中國哲學(xué)典籍承載著中國哲學(xué)的核心價值，作為經(jīng)典文本，維系著一個民族得以安身立命的根基。它主要是指周代，尤其是春秋戰(zhàn)國時期形成的元典文本，如后代所稱的《五經(jīng)》《四書》《荀子》 《老子》《莊子》《墨子》《公孫龍子》等，及漢以后相關(guān)的子集，同時也包括魏晉南北朝之后傳入中國的佛學(xué)典籍。以儒、釋、道三家為主體，兼及其他諸子百家的中國哲學(xué)典籍，不僅集中體現(xiàn)了中國文化的核心價值觀，亦如西方的《圣經(jīng)》以及蘇格拉底、柏拉圖等人的經(jīng)典哲學(xué)著作一樣，更是全人類共同的寶貴精神財富。因此，中國哲學(xué)典籍的英譯是關(guān)乎一個民族哲學(xué)文化的傳承、交流、發(fā)展的大事， 是“讓世界了解中國、讓中國文化參與全球文化交流的一個極好途徑。”[2]（P3）能夠促進中西文化的會通，從而構(gòu)建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中國哲學(xué)典籍兼及儒、釋、道三家。如果按照馮友蘭[3]的觀點，把中國哲學(xué)史大致分為子學(xué)和經(jīng)學(xué)兩個時代的話，那么，自孔子到淮南王的子學(xué)時代主要是中國哲學(xué)的原創(chuàng)期，這一時期產(chǎn)生的經(jīng)典都是元典，以儒學(xué)典籍為例，主要是《五經(jīng)》《論語》《孟子》《荀子》等；而自漢代的董仲舒以來，中國哲學(xué)就進入了對元典的持續(xù)性的闡釋過程，不斷創(chuàng)造新的經(jīng)典。如宋明理學(xué)中，朱熹的《四書章句集注》《近思錄》，王陽明的《傳習(xí)錄》《大學(xué)問》等。這些經(jīng)典首先是“產(chǎn)生經(jīng)典的那個時代的各種典章制度、社會活動、文化觀念的歷史記載”[4]（P74），是經(jīng)典作者在特定時空的產(chǎn)物，而經(jīng)典的詮釋者又處在不同的社會文化環(huán)境中，其詮釋必然帶有時代特征。經(jīng)典詮釋者的歷史性既能幫助詮釋者更好地發(fā)掘元典隱而未發(fā)的內(nèi)涵，從而構(gòu)建新的哲學(xué)體系，產(chǎn)生新的經(jīng)典，但也有可能會曲解或過度詮釋元典的內(nèi)容，正如劉笑敢先生所言：“中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的典型形式是以經(jīng)典詮釋的方式進行哲學(xué)體系的建構(gòu)或重構(gòu)，這一方式包含著‘客觀’地詮釋經(jīng)典的‘原義’和建立詮釋者自身的哲學(xué)體系的內(nèi)在矛盾和緊張?！?[5]（P31） 由此可見，如何安頓好詮釋者的歷史性是一個嚴肅的方法論問題。國內(nèi)許多學(xué)者都意識到中國哲學(xué)典籍的特殊性質(zhì)，從而提出了相應(yīng)的原則和翻譯方法，如崔永祿（2007）提出中國經(jīng)典外譯的幾個原則性問題：一是注意保留中國文化的特征和原貌；二是譯文要能體現(xiàn)中國文化藝術(shù)和語言創(chuàng)作的水準；三是注意語言流暢，具有較大的可讀性。[6]（P43～46）郭尚興（2010）指出中國哲學(xué)典籍的英譯原則應(yīng)該是保持文化個性，力求形神兼?zhèn)洌瑴p少文化虧損；平衡語用效果。[7]（P138～142）楊平（2012）認為中國哲學(xué)的譯介應(yīng)該避免基督教化、西方哲學(xué)化或文化利用型翻譯途徑，采取文化還原式的翻譯策略如音譯、創(chuàng)譯和綜合翻譯等方法來彰顯中國哲學(xué)的特質(zhì)和財富。[8]（P77～87）作者認為，中國哲學(xué)典籍的英譯方法以對經(jīng)典的正確解讀為前提，而后才是如何把這種解讀的含義更恰當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)換成英語。而在解讀的過程中要以概念史和思想史相結(jié)合的方法，一方面要對關(guān)鍵的哲學(xué)概念或術(shù)語進行歷時的考據(jù)：包括音讀、訓(xùn)詁和名物的考辨，并且比較同一概念術(shù)語在相應(yīng)體系內(nèi)不同的發(fā)展階段的詮釋意義，以及同其他哲學(xué)體系內(nèi)同一術(shù)語的詮釋意義的差別；而思想史的詮釋方法則強調(diào)從詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中把握經(jīng)典的具體含義。在對經(jīng)典的正確解讀的前提下，要從比較哲學(xué)的視角出發(fā)，注重把體現(xiàn)中國哲學(xué)思想特色的概念轉(zhuǎn)換成能與西方哲學(xué)文化平等對話的概念體系，使中國哲學(xué)可以早日真正成為世界哲學(xué)文化的大家庭中的一員，從而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。

二、中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法

（一）概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法

對中國哲學(xué)典籍的正確解讀，是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認識，特別是要認識到中國哲學(xué)典籍正是在對元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此，從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時性上考察經(jīng)典文本，把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義，即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9]（P20）。所謂“概念史的研究方法”，以儒家經(jīng)典為例，是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語，一方面潛回元典對這些術(shù)語進行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通，理解其基本的概念意義，即是中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué)，另一方面觀察同一概念或術(shù)語在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時期的詮釋意義，及其同其他哲學(xué)派別之間的差異?！八枷胧返难芯糠椒ā笔前褜?jīng)典的詮釋，放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析，“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時空情境，及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明。”[9]（P15）下面就以如何理解朱熹的著作為例，用概念史和思想史相結(jié)合的方法，具體探討中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。

（二）對朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋

朱熹在中國儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒，他通過對《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋，才有了對后世影響深遠的《四書》，并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系，是儒學(xué)發(fā)展的新階段。朱熹也是中國哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家，他不僅注重義理的發(fā)掘，同時也沒有摒棄對章句的訓(xùn)詁，潘德榮[10]（P57）認為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學(xué)著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等，都是在對元典文本的深入闡釋的過程中，發(fā)展出的新的哲學(xué)理念，因此，詮釋朱熹的哲學(xué)思想，必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景，把握儒學(xué)動態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者，從某種意義上，我們也是典籍的詮釋者，特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者，但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家，要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系，而是要努力做到如何忠實地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵，并且要立足當(dāng)下，使中國哲學(xué)典籍在新的時代背景下參與世界哲學(xué)之間的對話，使中國文化的精神在異域發(fā)揚光大。

朱熹把理學(xué)的主要概念：理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。如《論語?為政》中，孔子曰“五十而知天命”，朱子的解釋是：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也”[11]（P56）此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币痪涞淖⒔馐恰懊?，猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以形成，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，意味建順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也?！盵11]其中，朱子以“理”來解釋性，從而樹立了一個由理主宰的形而上學(xué)的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學(xué)發(fā)展史的背景下進行，這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”。

《四書章句集注》中出現(xiàn)了高達364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現(xiàn)，直到戰(zhàn)國中后期，孟子才將“理”“義”并舉，“心之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；木之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所然者何也？謂理也，義也。” “...What is it then of which they similarly approve？ It is， I say， the principles of our nature， and the determinations of righteousness.”[12]（P478～479）可見，孟子將“理”與“義”并舉，同時作為道德的準則來理解。荀子也講“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的?！肚f子?內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”的說法，所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋?！俄n非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋：“理者，成物之文也?！庇衷疲骸岸涕L、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理?！盵13]（P40）所以，韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在，這可以理解為“理”的基本含義，與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學(xué)家郭象則認為“物各自生而無所出焉”“物物有理，事事有宜”[13]（P41），郭象認為每一個事物都是獨立存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的，這個必然性就是理。在宋代儒學(xué)家那里，“理”變成了一個十分重要的哲學(xué)范疇。張載認為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”，陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”。可見張載以“氣”為根本，“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點，認為理是世界的本原?！疤珮O只是天地萬物之理”， “未有天地之先，畢竟也只有理。有此理便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了”[14]（卷一），同時，朱子又說：“如陰陽五行錯綜不失條緒，便是理?！保ㄍ希袄怼贝藭r又有了自然規(guī)律的意義，又說，“理則為仁義禮智?！保ㄍ希┛梢姡熳拥摹袄怼庇钟械赖聵藴实囊饬x。郭尚興先生在《漢英中國哲學(xué)辭典》中對“理”的翻譯如下：“理：Principle， Logic， Truth [15]（P561） 理學(xué)：Neo-Confucianism[15]（P563）程朱理學(xué)：The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15]（P563～564）?！?/p>

作為當(dāng)代的中國哲學(xué)典籍英譯者，我們一方面先要回歸元典，從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義，其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵，這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外，還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的，這對經(jīng)典的理解大有裨益。

（三）對朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋

朱熹所處的南宋時期，經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù)，君臣父子的篡奪殘殺，儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之，宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述，而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述，在漢唐時期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面，很難與佛老思想從本體論上抗衡，儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動，時代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任，為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢下，通過對《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋，在二程思想的基礎(chǔ)上，進行了理論創(chuàng)新，建構(gòu)了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系，大大豐富了中國儒學(xué)的本體論思想。可以說，朱熹對經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時時代的要求，是帶著他所處時代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典，是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來，并與《論語》《孟子》合并，稱《四書》，雖然也遭到許多學(xué)者的批判，但無法否認的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋，已經(jīng)成為儒家乃至整個中國哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。究其原因，朱子對儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排，正是應(yīng)時代之要求，對儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同，《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、教育等方方面面，囊括了天道、綱常、心性等概念，而朱熹就是根據(jù)時代的要求，對這些理念進行了更加系統(tǒng)化和哲理化的闡釋，構(gòu)建了一個以“理”為最高哲學(xué)范疇的思想體系?！袄怼奔仁亲鳛檎w的“理”，抑或是“太極”，所謂“宇宙之間，一理而已”，同時，理又存在于借助于“氣”而派生的每一具體事物里，所謂“本是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾?！盵14]（卷37） 朱熹的理學(xué)無疑是應(yīng)時代的要求對經(jīng)典的合“理”化闡釋，體現(xiàn)了對經(jīng)典的繼承性及其自身鮮明的時代特征。朱熹因詮釋《四書》而建構(gòu)的理學(xué)思想，體現(xiàn)了作為中國思想文化主干的儒家學(xué)說在新的歷史條件下重新復(fù)興的時代要求，同時也實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想文化的綜合創(chuàng)新，使儒家學(xué)說上升到一個更高思想理論層次的社會需求。[4]（P79）

三、中國哲學(xué)典籍英譯的轉(zhuǎn)換方法

（一） 回顧中國哲學(xué)典籍英譯的方法

理解之后，就是表達，即如何把原汁原味的中國哲學(xué)典籍所蘊含的中國文化精神轉(zhuǎn)換成以英語語言為載體的哲學(xué)文本，這是中國哲學(xué)進入當(dāng)代世界哲學(xué)體系的時代訴求，同時也是弘揚民族文化，穩(wěn)固中華民族固有的文化身份的重要步驟?；仡欀袊軐W(xué)典籍英譯的主要方法，受到英譯者本身文化身份的局限（20世紀之前大多由傳教士和漢學(xué)家完成），他們的翻譯方法從帶有傳教目的的某種“儒耶雜糅”的方法，再到學(xué)術(shù)性的研究方法，20世紀50年代之后，更多的是跨學(xué)科的綜合研究方法。根據(jù)安樂哲的總結(jié)，中國哲學(xué)典籍，早期是以“天主教化”和“基督教化”的形象被西方讀者所熟知的，后來又被“東方化”，到現(xiàn)在又套進了某種“詩化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’， and then in more recent times it has been ‘Orientalized’， but even more so it has been poeticized， mystified， and infused with mysterious perspectives.” [16]（P81）迄今為止，西方哲學(xué)研究視野中關(guān)于中國哲學(xué)的探討，“往往是將中國哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問題框架中加以討論?！盵17]（前言P5）作者也認為：把中國哲學(xué)典籍視為一種西方哲學(xué)傳統(tǒng)的附屬物，就完全遮蔽了中國哲學(xué)的特質(zhì)。因此，我們要探討中國哲學(xué)典籍英譯的方法，首先要從認識論上避免西方文化中心主義的負面影響，強調(diào)中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的差異性，另一方面，也要認識到我們的哲學(xué)典籍不能只局限于自身文化內(nèi)部的發(fā)展，更要參與到當(dāng)代哲學(xué)的對話中，既要找到對話的共同背景，也要對差異性保持敏感。作者注意到安樂哲和郝大維提出的比較哲學(xué)的翻譯方法正符合這種認識論。進而觀之，比較哲學(xué)的研究方法同時也體現(xiàn)了一種哲學(xué)的詮釋方式：一方面通過對元典的解讀，構(gòu)建《論語》的哲學(xué)語境，再在該語境中進行文本的詮釋和翻譯。這種翻譯并不是傳統(tǒng)的從文本詮釋到文本翻譯的線性過程，而是先從文本出發(fā)構(gòu)建出理論體系，再返回文本結(jié)合已構(gòu)建的體系進行詮釋和翻譯。[18]（P135）朱熹在對經(jīng)典的闡釋過程中構(gòu)建了一個以“天理”為最高范疇的哲學(xué)體系：他從元典文本出發(fā)構(gòu)建理論體系，再在該語境中返回元典，結(jié)合理論體系對元典進行詮釋。既有訓(xùn)詁的發(fā)掘，又有義理的闡釋。這和安樂哲比較哲學(xué)的翻譯方法的確有異曲同工之妙。

并且，安樂哲還在這種認識論的基礎(chǔ)上，提出了具體的翻譯“策略性框架”，尤其是對中國哲學(xué)概念或術(shù)語的翻譯，具有啟發(fā)意義。

（二）中國哲學(xué)典籍英譯的“策略性框架”

安樂哲在《和而不同：中西哲學(xué)的會通》中，提出了翻譯中國哲學(xué)典籍的一套完整的策略性框架：“包括闡釋性的介紹，不斷演進的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語詞匯表，校對過的中文原文，以及與原文相對應(yīng)的自覺自明的譯文?！盵17]（P6）其中，闡釋性的介紹是指在譯文之前的序言部分，對典籍文本所體現(xiàn)的中國哲學(xué)的特色的介紹，對文本本身的成書背景、作者及其主要哲學(xué)思想的介紹。哲學(xué)術(shù)語詞匯表是該典籍中出現(xiàn)的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的中英文對照表。而自覺自?的譯文主要是強調(diào)，雖然譯者本意是要盡可能地從中國哲學(xué)語境出發(fā)，忠實地傳達中國哲學(xué)的原始內(nèi)涵，但是，由于譯者自身受到特定時空的局限，總會帶有某種伽達默爾式的偏見，這是理解異域文化的一個前提，而不是對文獻的曲解，由于缺乏自覺自明的意識，翻譯者意識不到他們自身伽達默爾式的偏見，所以不得不求助于辭典。辭典自身是渲染著嚴重文化偏見的油彩。這樣的譯文不是背叛了他們的讀者一次，而是兩次?！罢缑看硕紩羞x擇地繼承先哲們的思想，并以其自身的形象來重塑先哲，每代人都會根據(jù)其自身的需要來重構(gòu)世界古典哲學(xué)經(jīng)典。當(dāng)然我們也毫不例外地受到特定時空的局限。即使對中國古典哲學(xué)文獻最浮光掠影的理解，哪怕只是譜系式的合歷史主義的理解，也要求我們不得不承認這種局限。這種自覺自明絕對不是要曲解文獻，反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17]（P6）

（三）關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的翻譯方法盡管許多西方學(xué)者，如史柏嘉（Schaberg 2001）、鄭文君（Cheang 2000）等都對安樂哲的哲學(xué)術(shù)語翻譯方法進行了批評，但作者認為無論結(jié)果或效果如何，安樂哲的方法都是對中國哲學(xué)術(shù)語翻譯的一次有益嘗試，開辟了新的翻譯之道。

[JP+1]安樂哲認為“現(xiàn)存翻譯模式是建立在使用標準英漢詞典和默認一個未經(jīng)反思的假設(shè)的基礎(chǔ)上的，這個假定就是‘字面的’翻譯必定是準確的。那些不假思索，最先躍入腦海的感覺很舒服的，最符合西方語言習(xí)慣的，被大家視為最貼切的翻譯，其實都是給中國哲學(xué)典籍強加上了與其文化無關(guān)的西方文化預(yù)設(shè)，有意無意地將一個文本從其歷史和人文背景中剝離出來，移植到一片哲學(xué)水土完全不同的土地中，這是在任意利用該文本，并且完全不在意篡改其根本。相反，將文本置于其自身環(huán)境中相對保守地加以定位，即使不能盡善盡美，亦可心向往之?！盵17]（P7）安樂哲拒絕使用傳統(tǒng)的詞典中的詞匯表，選取了一些具有顛覆性的，不符合西方這哲學(xué)傳統(tǒng)的日常語言詞匯，從而更好地保留中國哲學(xué)的特質(zhì)。[JP]

“德”的詮釋和轉(zhuǎn)換，安樂哲首先認識到該詞在中國哲學(xué)語境中具有表達某種事物和個人的個別特征，而帶有某種本質(zhì)主義的西方哲學(xué)式的詞匯“virtue”不能表達此種含義，并且容易令人聯(lián)想起“freedom”等詞匯。而用“power”則有“強制”的意思，與儒家的德制社會理念不符，因此，安樂哲選擇了用“excellence”來譯“德”，較好地體現(xiàn)了儒家道德的實踐性和過程性。關(guān)于儒學(xué)的核心概念“仁”，安樂哲和羅思文的理解是：“仁”必須先事“禮”，有威信的人必須是一個探路之人，成“仁”之路是一個把傳統(tǒng)化為自身品質(zhì)的富有創(chuàng)造性的過程。因此，他們并未使用“humanity” 這一傳統(tǒng)譯法，因為humanity 是一個普適概念，與羅馬的 humanitas 相關(guān)，意指唯一的、普遍的、本質(zhì)性的對象。若將“仁”視為一個普適性概念，就會破壞它的個別性?！叭省钡牧硪粋€傳統(tǒng)譯名 benevolence 只是表達一種狹窄心理態(tài)度的簡單詞匯。因此，譯者們選擇了 authoritative person 作為“仁”的譯名。作為以英語為母語的學(xué)者，安樂哲認為 authoritative 一詞具有“禮貌”“創(chuàng)作”“權(quán)威”等含義。[19]（P114）

同樣，“心”被安樂哲翻譯成“heart-and-mind”，保持了中國哲學(xué)中認知意義的“心”（mind）和情感意義的“心”（heart）的整體性?！岸Y”習(xí)慣上翻譯成“ritual， rites， customs， etiquette， propriety， morals， rules of proper behavior， worship”這些翻譯都只翻譯出了一種含義，“what is appropriate”，而沒有譯出“doing what is appropriate”。這個復(fù)合的表意文字，《說文》中，被定義為“履”，意思是“踏于道上”，因為也意味著“品行”“行為”，安樂哲翻譯為“ritual propriety”，強調(diào)充分參與一個由“禮”組成的社群，把各種習(xí)俗和價值個人化。同樣，在安樂哲這里，“義”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”；“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”；“政”不是“government”而是“governing properly”。安樂哲在翻譯文本中所提供的新的術(shù)語表，并不是要用一套中國哲學(xué)術(shù)語來取代原先不完善的模式。而是要把這些關(guān)鍵術(shù)語翻譯成一些具有提示性的符號，以便讀者可以回到詞匯表中，重新檢討這些屬于本身的意思，并且希望他們自己能夠恰當(dāng)運用，可見，安樂哲并沒有忽略西方讀者的接受能力。

第3篇：經(jīng)典哲學(xué)思想范文

近代以降，在西學(xué)東漸的基礎(chǔ)上，中國文化開始了全盤西化的歷史進路。在西方文化的強烈沖擊下，以西方哲學(xué)為坐標、以西方哲學(xué)的概念范疇和邏輯形式進行西化式推定，成為現(xiàn)代中國哲學(xué)研究的主流思想理路。這種以西方哲學(xué)的思想原理解讀中國哲學(xué)、把中國哲學(xué)的思想原理從屬于西方哲學(xué)的研究方法，不但悖離了中國哲學(xué)的思想架構(gòu)、內(nèi)容和形式，而且歪曲了中國哲學(xué)的概念和范疇，造成的結(jié)果是：不能以中國哲學(xué)的概念范疇進行自在的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國哲學(xué)的思想原理、內(nèi)容和形式，無法認識博大精深的中國哲學(xué)思想體系。問題表明，西化式的哲學(xué)研究已經(jīng)把中國哲學(xué)研究導(dǎo)入了思想和歷史性的誤區(qū)。

然而，出現(xiàn)西化式的研究誤區(qū)卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對文獻的破壞，漢代重整經(jīng)典由今古文之爭所產(chǎn)生的誤讀，加之社會政治需要而進行的篡改，使之失落了春秋時期形成的優(yōu)秀文化思想體系──代表形式是經(jīng)孔子整理形成的六經(jīng)文獻，就哲學(xué)而言，成熟的思想體系是經(jīng)孔子修纂的《周易》。經(jīng)過二千余年之后，時至近現(xiàn)代，由漢代產(chǎn)生的文化誤讀、篡改和失落問題并沒有得到正本清源，代表中國哲學(xué)的孔子思想體系已經(jīng)被肢解的面目全非。所以，當(dāng)西方以船堅炮利為代表的“進步”科學(xué)文化打開中國的國門之后，作為西方“進步”的知識形式之一，西方哲學(xué)成為中國哲學(xué)研究的坐標、成為現(xiàn)代中國哲學(xué)研究的思想理路，以西方哲學(xué)的概念范疇和思想方法解讀中國哲學(xué)成為一種時尚。問題表明，學(xué)界沒有認識漢代以來對中國哲學(xué)的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻當(dāng)作正確的“經(jīng)典”加以接受，并對其進行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎(chǔ)上對中國哲學(xué)產(chǎn)生新的誤讀，從而使中國哲學(xué)非上加非。所以，現(xiàn)代中國哲學(xué)研究步入了失落和西化的雙重誤區(qū)。可見，中國哲學(xué)研究步入的雙重誤區(qū)，不僅不能正確認識中國哲學(xué)的概念范疇和思想原理，而且不能對誤讀、篡改和失落的中國文化進行正本清源。

漢代經(jīng)學(xué)造成的誤讀、篡改和失落，是一個非常嚴重的歷史性誤區(qū)。漢代修撰的經(jīng)學(xué)文本和由此形成的中國文化主體架構(gòu)，使?jié)h代以后的中國文化及學(xué)術(shù)研究始終無法走出誤區(qū)，把漢代整理的文獻作為經(jīng)典加以接受，不但無法在思想體系上推定一以貫之的中國哲學(xué)，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”，產(chǎn)生的結(jié)果卻是思想上的支離破碎。這個問題表現(xiàn)在《周易》研究史上，尤為嚴重。

在中國文化中，稱《周易》為群經(jīng)之首，大道之源。但兩漢以來的易學(xué)史表明，對《周易》的解讀卻是莫衷一是，對其思想體系的解讀始終無法貫通，甚至矛盾重重。問題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個思想體系始終是研究中最困擾的問題。《四庫全書總目》對易學(xué)史進行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，說以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)，算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》。故《易》說愈繁?！盵1]因此，把“皆可援《易》以為說”作為“易道廣大，無所不包”的理由，幾乎成為當(dāng)代易學(xué)界的共識。然而，上論內(nèi)在的思想邏輯表明，“《易》說愈繁”卻是對一以貫之的易學(xué)之道的否定：正因為“皆可援《易》以為說”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統(tǒng)一性，由于這是沒有解決的問題，從而產(chǎn)生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說明易學(xué)統(tǒng)續(xù)無宗的哲學(xué)本體論困境。那么，問題產(chǎn)生在哪里呢？從哲學(xué)而論，只能由下述兩個方面的原因所造成，一是因為《周易》本身沒有建構(gòu)具有本體統(tǒng)一性的哲學(xué)思想體系即一以貫之的易學(xué)之道；二是因為誤讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學(xué)之道。問題究竟產(chǎn)生在那里呢？

《帛書周易》的出土使上述問題昭然若揭?！恫瘯芤住繁砻鳎渲性S多重要的內(nèi)容不同于通行本《周易》中的內(nèi)容，尤其是《帛書周易》以損益之道一以貫之的易學(xué)之道，表明了孔子推定的易學(xué)思想體系[2]。可是，《帛書周易》是兩漢以后的學(xué)者無緣見到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學(xué)思想體系，因此也就必然出現(xiàn)“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發(fā)生“皆可援《易》以為說”的問題。

能否正確理解《周易》的思想原理，關(guān)健是能否正確解讀《說卦傳》?！墩f卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫的易學(xué)理論綱領(lǐng)。誤讀《說卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結(jié)果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產(chǎn)生了象數(shù)易學(xué)，使易學(xué)在卜筮性的誤區(qū)中發(fā)展，卜筮成為長期影響易學(xué)思想史的主要問題。魏晉及以后的義理學(xué)派，由于誤讀《說卦傳》，以先天和后天“卦序說”解讀相關(guān)內(nèi)容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說”為卜筮性易學(xué)的發(fā)展，起到了推波助瀾的作用。

孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過序傳解經(jīng)表達自己的思想，這是關(guān)于中國文化及哲學(xué)的重大問題。《周易》本為卜筮之書，先王用以神道設(shè)教，孔子為了把神道設(shè)教轉(zhuǎn)化為人文教化，必然需要對《周易》進行人文理性的轉(zhuǎn)化工作?？鬃油ㄟ^序傳解經(jīng)，以《周易》為形式，形成了哲學(xué)性和科學(xué)性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨特而艱深，其親傳弟子無法理解，產(chǎn)生了“子貢三疑”的問題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學(xué)思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來，因誤解《周易》的思想原理，使之對《周易》概念、范疇、內(nèi)容與形式的解釋聚訟不已。

由此可見，因《周易》思想體系獨特而艱深，歷代的中國學(xué)者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學(xué)原理和概念范疇進行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認為中國沒有哲學(xué)也就并不奇怪。因此，我們應(yīng)當(dāng)反思，以西方的哲學(xué)思想原理解讀中國哲學(xué)，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一性么！中國學(xué)者在運用西方的思想原理時，能超越西方學(xué)者嗎？如果不能，有什么理由認為我們以西方的思想原理進行的解讀是正確的，面對西方學(xué)者的不同解釋，我們能自圓其說么！

以李約瑟為例。李約瑟是研究中國文化和科學(xué)并作出重要貢獻的學(xué)者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國文化和科學(xué)，因為與中國文化的思想方法不同，除了產(chǎn)生不得其解的“李約瑟問題”之外，他認為作為群經(jīng)之首的《周易》，阻礙了中國科學(xué)的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)丟到大海里去[5]，從而產(chǎn)生了“李約瑟誤區(qū)”[6]。面對“李約瑟問題”和“李約瑟誤區(qū)”，反思中國的現(xiàn)代易學(xué)研究，對于那些認為《周易》是科學(xué)的中國學(xué)者而言，能夠步出“李約瑟誤區(qū)”嗎！顯然，這是一個兩難困境?？梢姡鉀Q的方法只能是步出西化的誤區(qū)，發(fā)現(xiàn)和推定中國文化自在的哲學(xué)和科學(xué)思想體系。

顯然，中國哲學(xué)的研究現(xiàn)狀表明，正本清源是研究中國哲學(xué)的前提，只有對失落和西化兩個方面進行正本清源，才能步出中國哲學(xué)研究的雙重誤區(qū)，才能正確推定中國哲學(xué)的思想體系。

二、中西哲學(xué)之差異性

作為哲學(xué)的思想理路和歷史進路，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)具有不同的形式和內(nèi)容，這是應(yīng)當(dāng)正確認識的問題。

西方哲學(xué)史表明，自古希臘哲學(xué)開始，其推定的哲學(xué)問題決定了西方哲學(xué)的思想理路和歷史進路，使一代又一代的哲學(xué)家，不斷的為解決這些問題而建構(gòu)自己的哲學(xué)思想體系。然而，由哲學(xué)的思想理路和存在的哲學(xué)問題所限定，沒有一個哲學(xué)家因解決了這些問題而使其著作成為“經(jīng)書”。因此，西方哲學(xué)家們是在“否定之否定”的歷史進路中形成自身的哲學(xué)思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學(xué)思想史?！罢軐W(xué)的終結(jié)”在形式上表明了“否定之否定”歷史進路的終結(jié)，“終結(jié)”表明了“否定之否定”哲學(xué)思辨的結(jié)束，西方哲學(xué)因此進入了“否定”哲學(xué)的“后現(xiàn)代主義”。

就西方哲學(xué)的理論形式而言，是在存在論、主體論、認識論和方法論的歷史進路中展現(xiàn)出哲學(xué)的思想理路，其解決的主要哲學(xué)問題是本體與主體的同一性問題。主體的理論建構(gòu)和概念范疇能否與本體具有同一性，始終是困擾西方哲學(xué)的根本問題。西方的哲學(xué)家們?yōu)榇硕案昂罄^，為解決這一問題建構(gòu)了西方哲學(xué)大廈，形成了浩如煙海的哲學(xué)文獻，為人類的理性進步作出了不可磨滅的貢獻。

西方哲學(xué)史表明，作為哲學(xué)問題，由本體的自在性所決定，自為的主體思想能否正確認識自在的本體，主體產(chǎn)生的理論建構(gòu)能否與自在的本體具有同一性，即自在與自為的同一，成為哲學(xué)力圖解決的基本問題。為解決這一問題，西方哲學(xué)家不斷進行哲學(xué)思辨，建構(gòu)哲學(xué)體系，依照哲學(xué)家的哲學(xué)理路之不同，或者證明或者否定自為和自在的同一性問題。

主體的思想和實踐是否正確，取決于主體與本體是否具有同一性，顯然，這是一個兩難困境。本體只能由主體去證明，使主體所證明的本體成為主體的自為，主體自為與本體自在的同一性不能由本體的自在性所證明。主體按照自身的需要所進行的實踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證明的問題。所以，本體的自在性是西方哲學(xué)無法解決的問題。

西方哲學(xué)按照主體與本體是否具有同一性的理路進行思辨，但任何一個哲學(xué)家都沒有完成這一任務(wù)，都沒有解決本體與主體的同一性問題。毫無疑問，理論建構(gòu)如果是不可靠的，不但經(jīng)不起哲學(xué)思辨的反思，而且必然在主體的生存實踐中發(fā)生困難，有些困難甚至是致命的。哲學(xué)家們建構(gòu)的理論，不但要求其解決問題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點，哲學(xué)必須具有體系，否則，任何哲學(xué)只是一種主觀臆斷而已。以哲學(xué)承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點是深刻的，因為只有本體和主體、認識論和方法論的一以貫之，哲學(xué)所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學(xué)思想原理的自成體系應(yīng)該具有自恰性即自圓其說。然而，所謂可靠和本真的哲學(xué)在西方的思想史上并沒有出現(xiàn)，因為本體和主體的同一性問題始終沒有解決。海德格爾最終把哲學(xué)歸結(jié)為存在論問題并宣布哲學(xué)的終結(jié)，說明了西方哲學(xué)陷入的理論困境。

理論的非自恰性必然產(chǎn)生矛盾，哲學(xué)家為克服矛盾，始終為解決本體與主體的同一性問題而工作，力圖解決這一根本問題。這使西方的哲學(xué)理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學(xué)問題進行哲學(xué)思辨，形成了龐大的西方哲學(xué)史。

西方哲學(xué)的歷史進路表明，自古希臘開始，即在本體與主體的關(guān)系上進行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。物理學(xué)和形而上學(xué)成為形式化關(guān)系，存在與認識的形式化關(guān)系的建構(gòu)不但產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，而且產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué)?？茖W(xué)和哲學(xué)的關(guān)系取代了本體與主體的關(guān)系，導(dǎo)至了哲學(xué)的沒落。黑格爾哲學(xué)的解體，表明了這一問題。

黑格爾把哲學(xué)的體系性作為標準解讀中國的文化經(jīng)典，認為中國沒有哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)認為，黑格爾的哲學(xué)思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學(xué)推定中國沒有哲學(xué)，是一種錯誤的解讀，因為無論在本體論、認識論與方法論上，《周易》、《論語》和《老子》等中國文化經(jīng)典中自在的哲學(xué)思想，表明了與西方思維方式及哲學(xué)思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來用西方的哲學(xué)原理、概念范疇解讀中國哲學(xué)，只能步人西化的思想誤區(qū)。

中國哲學(xué)在經(jīng)過夏商周長期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學(xué)思想?！渡袝肥刮覀兝斫馍瞎胖腥A民族的哲學(xué)思維。在豐富文獻的基礎(chǔ)上，時當(dāng)春秋的孔子，對中國文化的典籍進行了整理，利用《周易》的思想形式，通過序傳解經(jīng)，完成了中國哲學(xué)的集大成建構(gòu)，使《周易》成為群經(jīng)之首，長期的影響了中國的哲學(xué)發(fā)展。直到近代，學(xué)者們都是以注經(jīng)的形式闡發(fā)其哲學(xué)思想。就中國文化的歷史進路而言，自漢代經(jīng)學(xué)之后，宋明理學(xué)使中國文化以“道統(tǒng)”的形式上統(tǒng)孔孟，否定漢唐諸儒在中國文化中的地位，因此，一以貫之的“道統(tǒng)”和西方哲學(xué)的歷史進路形成鮮明的對照──不僅在思想理路上、更在歷史進路中具有本質(zhì)上的不同。中國的哲學(xué)家一般不象西方哲學(xué)家那樣為解決哲學(xué)問題而建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，而是以解讀經(jīng)典的方式闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，這意味著經(jīng)典即存在著哲學(xué)問題同時又是解決哲學(xué)問題的根據(jù)，因此使歷代哲學(xué)家對經(jīng)典進行不斷的解讀，形成了中國獨立的哲學(xué)思想史進路。

所以，存在的問題表明，中國哲學(xué)的研究，無論在思想理路上和歷史進路上都需要正本清源。其中有兩個基本性質(zhì)的工作。其一是參照新出土的易學(xué)文本，對《周易》的思想體系進行哲學(xué)性和科學(xué)性的推定。其二是參照新出土的簡帛本，對先秦儒學(xué)與道學(xué)的哲學(xué)思想、理論價值進行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區(qū)。顯然，這與西方哲學(xué)的形式化歷史進路具有根本不同，中國文化并沒有在歷史上形成自為的能和西方哲學(xué)相類推的概念范疇、思想原理及知識體系。現(xiàn)代以來出版的中國哲學(xué)史著作，由于是以西化的哲學(xué)思想理路進行的推定，沒有進行正本清源，因此是在哲學(xué)雙重誤區(qū)中產(chǎn)生的結(jié)果。所以，就現(xiàn)代以來較有影響的中國哲學(xué)史著述而言，無論是的《中國哲學(xué)史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國哲學(xué)史》[8]和《中國哲學(xué)史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭為綱、任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》[10]和北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編寫的《中國哲學(xué)史》[11]，都不能正確反映中國哲學(xué)的本來面貌。因此，這些“中國哲學(xué)史”著述，成為正本清源的內(nèi)容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》和及北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編寫的《中國哲學(xué)史》，長期以來作為中國哲學(xué)的教科書，其造成的錯誤解讀，對幾代學(xué)人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災(zāi)區(qū)，應(yīng)引起中國哲學(xué)研究者的重視。

應(yīng)該在學(xué)術(shù)性和實踐性上檢驗哲學(xué)原理的可靠性和本真性，可見，黑格爾是在學(xué)術(shù)層面上要求哲學(xué)具有思想體系，以保證哲學(xué)的可靠性和本真性。人類的歷史實踐要求哲學(xué)具有可靠性和本真性，所以，西方現(xiàn)代哲學(xué)表明的“終結(jié)”，是在學(xué)術(shù)和實踐兩個層面上對西方哲學(xué)作了否定。這種否定是歷史性的，因為西方哲學(xué)思想只有發(fā)展到現(xiàn)代，在其創(chuàng)造了西方文化的輝煌業(yè)績之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產(chǎn)生了理論與實踐危機，進而發(fā)生了文化危機。因此，后現(xiàn)代主義提出的“哲學(xué)的終結(jié)”和“科學(xué)的終結(jié)”是歷史的必然。

因此，中國哲學(xué)應(yīng)滿足學(xué)術(shù)性和實踐性兩個層面的要求。這就是說，中國哲學(xué)應(yīng)具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實踐層面的問題，從而證明中國哲學(xué)具有可靠性和本真性，這是研究和建構(gòu)中國哲學(xué)應(yīng)有的價值承諾。

三、中國哲學(xué)研究的方法論問題

由中西哲學(xué)不同的思想理路和歷史進路所決定，各自產(chǎn)生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學(xué)原理推定中國哲學(xué)。既然以西方哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀中國哲學(xué)固然要產(chǎn)生誤區(qū)，那么，以中國哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀西方哲學(xué)也同樣要產(chǎn)生誤區(qū)（例如把《周易》卦理推為二進制，甚至認為萊布尼茲因受到《周易》的啟發(fā)而發(fā)明了二進制數(shù)學(xué)，進而認為《周易》包括了計算機原理等）。所以，需要一種哲學(xué)方法能夠避免產(chǎn)生中西哲學(xué)相互理解的誤區(qū)，同時要求這個方法由哲學(xué)的自在性所決定，其作為方法，是哲學(xué)自為的結(jié)果。

作為方法論，需要在下述三個問題的推定中完成并能解決這些問題。首先應(yīng)正確推定什么是哲學(xué)，既需要從西方哲學(xué)那些眾多的有關(guān)哲學(xué)的定義中去理解哲學(xué)的本質(zhì)，也需要從中國文化的思維方式中把握哲學(xué)的本質(zhì)。哲學(xué)的概念就其本來目的和所要達到的目的表明，哲學(xué)以哲學(xué)的思想方法尋求思想的正確性。

其次是能夠正確推定西方哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生西方哲學(xué)這樣的學(xué)科形式？西方哲學(xué)產(chǎn)生于什么問題？以怎樣的方法解決這些問題？為什么其不能解決所存在的哲學(xué)問題？

再次是能夠正確推定中國哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生中國哲學(xué)這種學(xué)科形式？中國哲學(xué)產(chǎn)生于什么問題？以怎樣的方法解決這些問題？中國哲學(xué)以怎樣的思想原理沒有發(fā)生西方哲學(xué)那些不能解決的問題，從而自在的解決了西方哲學(xué)不能解決的問題。

在正確推定上述問題的基礎(chǔ)上，這個方法應(yīng)自在而自為的完成人類哲學(xué)思想體系的建構(gòu)，形成人類的哲學(xué)體系。

余所建構(gòu)的方法論稱為“承諾推定法”，這個方法在《中國之科學(xué)精神》[12]中進行了簡單論述，其包括下述三個方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價值論承諾和范疇推定?！俺兄Z推定法”表明，本體的建立是邏輯的結(jié)果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體與主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統(tǒng)一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學(xué)需要證明的問題，我們看到，西方哲學(xué)的終結(jié)表明，其發(fā)生的問題表現(xiàn)在本體、主體、形式與邏輯的非統(tǒng)一性中，其原因是由于西方哲學(xué)以“同一性”作為推定本體和主體關(guān)系的思想原則。

“承諾推定法”表明，“哲學(xué)應(yīng)使陳述和經(jīng)驗在其進行的邏輯推定中展現(xiàn)出一以貫之的統(tǒng)一性，否則，應(yīng)當(dāng)視為其邏輯推定因沒有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾與邏輯推定的統(tǒng)一性，其產(chǎn)生的結(jié)果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒有普遍意義的東西。在這個意義上，我們完全可以利用對于主體的陳述和經(jīng)驗進行價值論承諾和范疇推定，以此進一步對所有范疇表現(xiàn)的主體論承諾和形式推定進行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發(fā)現(xiàn)這一整個理性過程是否有本體論支持，以及本體是什么的問題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性中審察其是否具有哲學(xué)的體系性?！盵13]承諾和推定的統(tǒng)一是檢驗哲學(xué)體系的方法。哲學(xué)應(yīng)具有三個承諾和推定的統(tǒng)一，否則，將在哲學(xué)原理上不能自圓其說?！俺兄Z推定法”是把中國的哲學(xué)思想外化為形式化體系的方法論，這就是說，“承諾推定法”能夠?qū)χ袊軐W(xué)的思想原理和概念范疇進行推定，從而推定中國哲學(xué)的理論形式。

“承諾推定法”推定的中國哲學(xué)，表明了與西方哲學(xué)的不同。推定表明，承諾了中國哲學(xué)的理論價值并形成成熟思想體系的是《周易》。當(dāng)然，是經(jīng)孔子序傳解經(jīng)推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學(xué)之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。

以“承諾推定法”進行的推定表明，《周易》的思想邏輯是以“卦”作為形式進行的推定。由《周易》的思想原理所決定，推定中國哲學(xué)，必須把“卦”承諾和推定的哲學(xué)原理進行哲學(xué)學(xué)科性的外化。所謂哲學(xué)的外化，是把以“道”為范疇所承諾的哲學(xué)價值和以“卦”承諾的主體論形式進行本體論承諾和邏輯推定，以推定中國哲學(xué)的形式化體系。推定表明，《周易》的價值論承諾即所完成的理論任務(wù)是“窮理盡性，以至于命”[14]，以《周易》為主體外化的中國哲學(xué)體系是“形而中論”[15]。

在現(xiàn)代中國文化氛圍和思想模式中建構(gòu)中國哲學(xué)體系，是一項十分艱巨的理論任務(wù)。不但需要清理積淀在思維方式中的西化模式，而且需要對幾千年的中國文化進行正本清源?！俺兄Z推定法”表明，這一自為的方法決定于哲學(xué)的自在，而理解這一自在并形成主體自為的方法，需要對哲學(xué)作透析的理解。“承諾推定法”是自在的哲學(xué)思辨形式的自為，是內(nèi)化的承諾與推定的哲學(xué)思想邏輯的外化。因此，用“承諾推定法”不但能推定西方哲學(xué)的思想理路和所發(fā)生的難以解決的問題、反思西方文化；而且能推定中國哲學(xué)?！俺兄Z推定法”不但能推定西方哲學(xué)的問題形式，而且能在推定中表明中國哲學(xué)的博大精深，理解中國哲學(xué)以怎樣的思想原理解決西方哲學(xué)不能解決的問題，從而在西方哲學(xué)終結(jié)的當(dāng)代困境中，給人類哲學(xué)與文化指出新的前進方向。因此，中國文化的復(fù)興是歷史的必然，歷史將再次向世界證明，中國文化是偉大的文化，中華民族是偉大的民族，我們生逢其時，應(yīng)無愧于這個時代！

注釋

[1]《四庫全書總目提要·經(jīng)部易類小序》。

[2]鞠曦：《易道元貞》，第177頁。中國文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。

[3]鞠曦：《易道元貞》，第85頁。中國文聯(lián)出版社，2001年4月第1版。

[4]《帛書要》。

[5]李約瑟說：“我們對陰陽和五行理論的討論，指示它們對中國科學(xué)思想的發(fā)展，是有助益而非阻礙的?！牵绻灾袊目茖W(xué)哲學(xué)的第三個偉大成分──易經(jīng)──言，則不易作如是良好的評值，”（李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第407頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“五行和兩儀的學(xué)說對中國科學(xué)思想的發(fā)展雖然有益而無害，但《易經(jīng)》那種繁細的符號系統(tǒng)，卻幾乎從開頭便成為一種有害的障礙。它使那些對大自然發(fā)生興趣的人，采用根本不是解釋的解釋”（李約瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第449頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“如果聰明一點的話，就應(yīng)把一顆磨石綁在《易經(jīng)》身上，然后一起丟到海里?！保ɡ罴s瑟：《中國古代科學(xué)思想史》，第417頁。江西人民出版社，1990年6月第1版。）余把李約瑟上述觀點稱為“李約瑟誤區(qū)”。

[6]鞠曦：“繼往開來的易學(xué)巨著──讀《周易志》”。載《殷都學(xué)刊》2003年第2期。

[7]：《中國哲學(xué)史大綱》，商務(wù)印書館出版1919年2月第1版。

[8]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》中華書局版，1961年4月新1版。

[9]馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》。人民出版社出版，1980年后開始出版修訂版。

[10]任繼愈主編：《中國哲學(xué)史》，人民出版社1963年7月第1版。

[11]北京大學(xué)哲學(xué)系中國哲學(xué)史教研室編：《中國哲學(xué)史》，中華書局1980年3月第1版。

[12]鞠曦：《中國之科學(xué)精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。

[13]鞠曦：《中國之科學(xué)精神》，第151-152頁。四川人民出版社，2000年6月第1版。

第4篇：經(jīng)典哲學(xué)思想范文

哲學(xué)是在生活中最關(guān)注實踐的理論。語文教育教學(xué)中無不滲透著哲學(xué)思想。教育教學(xué)工作中多處有哲學(xué)思想的體現(xiàn)，值得我們細細品味。我們的語文教學(xué)活動中正潛移默化地實踐著孔子的“樂知”思想；“保護學(xué)生安全”是時代賦予我們教師一項光榮的道德使命；只有以法治教才能規(guī)范辦學(xué)行為，規(guī)范教師行為；教師學(xué)習(xí)哲學(xué)不單是要獲得這種知識，而是養(yǎng)成這種圣人人格。

關(guān)鍵詞：

哲學(xué)；小學(xué)語文；教學(xué)

哲學(xué)是在生活中最關(guān)注實踐的理論。中國哲學(xué)的儒家思想孕育出的儒商、儒將們都是將哲學(xué)思想很好地與商貿(mào)、與軍事相結(jié)合并加以運用的最好例證。語文教育教學(xué)中無不滲透著哲學(xué)思想。在對哲學(xué)知識相對匱乏的中小學(xué)教師隊伍中如果能有人將哲學(xué)很好地應(yīng)用于教育教學(xué)的理論和實踐中，那么將會出現(xiàn)多少儒師呢？在這個群體中缺少的是對哲學(xué)的理解和對教育現(xiàn)象、教學(xué)實踐活動的哲學(xué)意義的思考。

1儒學(xué)對教育思想的影響

雅言傳承文明，經(jīng)典浸潤人生?？鬃邮撬枷爰摇⒔逃?。他是圣人也是位圣人式的教師，是儒學(xué)的代表。他和弟子們的言論集《論語》對后世產(chǎn)生了極其深遠的影響。“三人行，必有我?guī)熝伞?rdquo;主張人應(yīng)該虛心向別人學(xué)習(xí)，才會有所增益。這是一種積極的學(xué)習(xí)態(tài)度。中華上下五千年，從獨尊儒術(shù)到焚書坑儒，從“批孔”到如今的祭孔大典，無不說明“儒”在中國人的傳統(tǒng)思想觀念中最終還是占據(jù)著不可替代的歷史地位。他的精神統(tǒng)治著國人的精神；他的思想光輝引導(dǎo)著一代又一代的莘莘學(xué)子們繼往開來。“好知者不如樂知者，樂知者不如善知者”，是說教師對學(xué)生興趣的喚起比照單純對知識的傳授更為重要。由此想到我們在工作中摒棄“填鴨式”和“灌輸式”的教學(xué)思想，轉(zhuǎn)而使用符合人的認知規(guī)律的“啟發(fā)式”教學(xué)思想。圣人的“樂知”與今人的“啟發(fā)”不謀而合。由此可見，孔子的教育思想在不知不覺中滲入我們的語文教學(xué)活動中，我們正潛移默化地實踐著孔子的“樂知”思想。

2教師職業(yè)道德規(guī)范的哲學(xué)意義

2008年新修訂的《中小學(xué)教師職業(yè)道德規(guī)范》更具鮮明的時代色彩。增加的內(nèi)容中有一條“保護學(xué)生安全，關(guān)心學(xué)生健康，維護學(xué)生權(quán)益。”而其中“保護學(xué)生安全”是時代賦予我們教師一項光榮的道德使命。這條道德規(guī)范的推出背景與一次大地震中出現(xiàn)了“跑跑”現(xiàn)象不無關(guān)聯(lián)，在生命危急時刻，置學(xué)生生命于不顧，而先跑出教室以求自保的“跑跑”們，將自己的生命置于學(xué)生生命之上，似乎缺少師愛。我們對事物的最初反應(yīng)使我們自然而然地知道，是就是是，非就是非。這種知是我們本能的表現(xiàn)，即良知。我們需要做的一切，不過是遵從這種知的指示，毫不猶豫地前進。因為如果我們要尋找借口，不去立即遵行這些指示，那就是良知有所減損，因而也就喪失至善，喪失良知。那些用身軀，用雙臂為心愛的學(xué)生擎起一片生的天空的而奉獻了自己寶貴生命的教師們將良知付諸實踐，他們做到了“至良知”。而新“道德規(guī)范”增加的“保護學(xué)生安全”與新儒學(xué)的良知暗合。對語文教師有了“新儒”的要求，為新時代的語文教師提出了更高的道德準繩。這是新“道德規(guī)范”哲學(xué)意義的精華所在。

3以法治教的哲學(xué)意義

中國有幾千年的封建社會歷史，占去了我國歷史的大部分時空。我們會發(fā)現(xiàn)，過去我們的大部分社會發(fā)展史的實質(zhì)是不折不扣的“人治”史。“勞心者治人，勞力者治于人。”“王命系天。”“君權(quán)神授。”明清時期的特務(wù)機關(guān)“錦衣衛(wèi)、血滴子”們草菅人命，其權(quán)力凌駕于國法之上。清朝康熙年間，康熙皇帝的大舅哥明珠與國丈索額圖之間爾虞我詐、明爭暗斗、結(jié)黨營私、禍國殃民、罪該當(dāng)誅。康熙在盛怒之下，念及親情，法外開恩，終使二相茍延殘喘。中國的武俠小說多，如《碧血劍》；西方的偵探小說多，如《福爾摩斯》等。法律解決不了的問題，就靠人力或武力直接做個了斷，于是產(chǎn)生了俠客、劍客；西方的推理小說則側(cè)重于用法律主張正義，于是產(chǎn)生了名探。諸如此類，昭示著舊中國社會人、法共治，是人治社會，社會不夠和諧；西方多為法制社會，而多有道德淪喪?，F(xiàn)如今，我們偉大的社會主義祖國各項事業(yè)蒸蒸日上，國富民強。中央提出堅持實踐科學(xué)發(fā)展觀，以法治國，構(gòu)建社會主義和諧社會，加強青少年思想道德建設(shè)等國策，順天意，合民心。社會經(jīng)濟空前發(fā)展，欣欣向榮，以法治國就顯得尤為重要。在我們教育層面，教師層面，以法治教，建設(shè)和諧校園則彰顯時代主題。正如劉歆所言“法家者流，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制。……此其所長也。”［3］法家主張好的政府建立在成文法典的基礎(chǔ)上。同時，儒家強調(diào)國家要建立在好的道德慣例上。這兩家的主張被有機地糅合，形成當(dāng)今科學(xué)的社會發(fā)展觀。我對科學(xué)發(fā)展觀的理解是以法治國，以德治國，二者并重，也要以法治校。想必這是科學(xué)發(fā)展觀的哲學(xué)意義所在。以法治教是以法治國的一個具體體現(xiàn)，只有以法治教才能規(guī)范辦學(xué)行為，規(guī)范教師行為，并維護師生的合法權(quán)益不受不法侵害。以法治教是哲學(xué)對新時代教育的必然要求，是歷史的必然。

4語文教師表達哲學(xué)思想的方式

眾所周知，哲學(xué)的主題是內(nèi)圣外王之道［4］。所以，教師學(xué)習(xí)哲學(xué)不單是要獲得這種知識，而是養(yǎng)成這種圣人人格。哲學(xué)與政治思想不能分開，而將哲學(xué)思想應(yīng)用于語文學(xué)科教學(xué)當(dāng)中，則是語文教師將思辨后的哲學(xué)成果“轉(zhuǎn)”到了教學(xué)活動中，像水潤江沙一般對學(xué)生進行思想教育，既是教師表達哲學(xué)思想的最佳方式，也是使學(xué)生樹立正確的人生觀的最直接、最有效的方式。例如在數(shù)學(xué)教學(xué)中培養(yǎng)學(xué)生初步樹立運動變化的觀點，一分為二的觀點，對立統(tǒng)一的觀點和普遍聯(lián)系的觀點。語文教學(xué)中教育學(xué)生樹立愛國主義思想，都是讓學(xué)生不僅增加文化實際知識，而且要提高精神境界。寓哲于教，一定會使學(xué)生將來成為有益于國家的人，成為有益于人民的人，一個精神上合格的社會主義建設(shè)事業(yè)的接班人。學(xué)而不思則罔。哲學(xué)的顯著特征是反思，反思哲學(xué)思想，反思人生，乃至反思教育現(xiàn)象和教學(xué)活動。教育中無處不哲學(xué)，堅持用哲學(xué)思想指導(dǎo)語文教育教學(xué)的人，將會成為具有反思能力的儒師。

作者：張云龍 張云峰 單位：沙河沿鎮(zhèn)河南學(xué)校 沙河沿鎮(zhèn)中心學(xué)校

第5篇：經(jīng)典哲學(xué)思想范文

《老子》與《易經(jīng)》、《莊子》并稱為“三玄”之學(xué)，一直以來對朝廷政治、知識分子的社會和民間社會產(chǎn)生了深遠影響，其自身的流傳也非常廣泛。作為一部歷經(jīng)2000余年、流傳甚廣的中華傳統(tǒng)經(jīng)典名著，要讀懂固然不易，學(xué)通更是艱難，有的人皓首窮經(jīng)甚或終其一生，也未必真正能學(xué)懂弄通，這里也僅是借助注釋和解讀，選取幾個側(cè)面談些理解和感悟。

《老子》也叫《道德經(jīng)》，分上下經(jīng)，共81章。上經(jīng)講“體”，37章，下經(jīng)講“用”，44章。按照的說法，為人處事要“大處著眼、小處著手”，我們讀《老子》也應(yīng)如此，既要從道體上把握，也要在篇章中體用，這樣才不致片面、偏頗。

如果說道體和器用只是從談道說法的角度談如何學(xué)習(xí)《老子》的話，那么《老子》本身所蘊含的思想和智慧光芒則是回答了需要向《老子》學(xué)什么?！独献印返闹?，時時處處體現(xiàn)了陰陽互動變化的道家思想和易經(jīng)哲學(xué)，并以老子獨特的陰陽、正反、因果、對立的辯證思維和語言風(fēng)格表達出來。

如老子在闡述其政治哲學(xué)思想時提出：“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。知足者富，強行者有志。不失其所者久，死而不亡者壽?！币粋€事情兩個方面都通達了，方能不失、不死，立于不敗之地?！爸未髧襞胄□r，以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交w焉”，進一步闡明“載營魄抱一”的愛民治國理念。

在闡述其軍事哲學(xué)思想時強調(diào)：“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還，師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。……物壯則老，是謂不道，不道早已。”不炫耀武力，但亦要自強自保，尤其是要慎用武力，唯道而已。

在談到人生發(fā)展時要求：“為無為，事無事，味無味。大小多少，報怨以德。圖難于其易，為大于其細。天下難事，必作于易；天下大事，必作于細。是以圣人終不為大，故能成其大。夫輕諾必寡信，多易必多難，是以圣人猶難之，故終無難矣?！边@些論述從道的高度、器的致用反復(fù)闡述，充滿著辯證思維和智慧光芒。

此外，在這部經(jīng)典名著里，還有許多格言，如“大器晚成”、“和光同塵”、“出生入死”、“知足不辱”、“千行之行，始于足下”、“見素抱樸”、“絕圣棄智”等等，流傳至今，成為朗朗上口并潛移默化的金玉良言和修道圣典。

第6篇：經(jīng)典哲學(xué)思想范文

四書五經(jīng)：指儒家經(jīng)典。

四書，即《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》；五經(jīng)，即《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》。

“四書五經(jīng)”詳實地記載了中華民族思想文化發(fā)展史上最活躍時期的政治、軍事、外交、文化等各方面的史實資料及影響中國文化幾千年的孔孟重要哲學(xué)思想。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第7篇：經(jīng)典哲學(xué)思想范文

    非哲學(xué)專業(yè)大學(xué)生哲學(xué)通識教育方法探析

    教育工作者要學(xué)會從哲學(xué)原典中抽取學(xué)生感興趣的哲學(xué)理論來講解,原典即為原著與經(jīng)典,哲學(xué)思想在原典中才有深刻體現(xiàn),在具體教學(xué)過程要將教材與原典結(jié)合起來講解。哲學(xué)不是智慧本身而是對智慧的愛,所以不要把哲學(xué)當(dāng)成單純的知識來傳授,那樣會把哲學(xué)教育教條化,會顯得生硬與枯燥,學(xué)生接受起來更為困難,給學(xué)生帶來厭學(xué)情緒。適當(dāng)舉辦哲學(xué)論壇,讓更多的非專業(yè)學(xué)生參與進來。論壇可以課上舉行,也可課下舉行。舉辦論壇的好處可以不必拘泥于課堂教學(xué)模式,而在論壇中充分調(diào)動學(xué)生的思維積極性,把內(nèi)心的思維火花撞擊出來。論壇主題也不必拘泥于傳統(tǒng)的哲學(xué)論題,要注重在日常生活中發(fā)現(xiàn)哲學(xué)。課堂上學(xué)習(xí)基本理論而論壇里可應(yīng)用這些理論解釋與解決學(xué)生切身的現(xiàn)實問題,這樣哲學(xué)教育便與現(xiàn)實很好地結(jié)合起來,不會像很多人誤解的那樣哲學(xué)總在“天上”而不在“人間”。引導(dǎo)學(xué)生對哲學(xué)經(jīng)典的理論興趣,提高學(xué)生閱讀經(jīng)典的能力。課堂講授與論壇的開展往往都是為了激發(fā)學(xué)生對理論的興趣,從而使學(xué)生從自發(fā)的學(xué)習(xí)狀態(tài)到自覺的學(xué)習(xí)狀態(tài)轉(zhuǎn)換。不能只泛泛講些哲學(xué)理論便完成教育任務(wù),還要將學(xué)生引導(dǎo)到獨立閱讀哲學(xué)經(jīng)典的層面。這個教學(xué)層面很少引起教育工作者的重視,學(xué)生往往完成正常教學(xué)要求便放棄對哲學(xué)的繼續(xù)學(xué)習(xí),從一定程度上看,如果到此便完結(jié)我們哲學(xué)通識教育,那證明我們的教育并未成功。針對不同專業(yè)不同志趣的學(xué)生引導(dǎo)他們閱讀相關(guān)哲學(xué)經(jīng)典著作,比如針對理工類學(xué)生可引導(dǎo)其閱讀關(guān)于經(jīng)驗性及科學(xué)性強的哲學(xué)經(jīng)典,針對文史類管理類等學(xué)科同學(xué)可引導(dǎo)其閱讀人文性強的哲學(xué)經(jīng)典。在閱讀過程中講究方法也非常重要,不要走馬觀花式的閱讀,要和自己的切身經(jīng)歷以及對社會對人生的體驗結(jié)合起來閱讀,另外應(yīng)進行讀書筆記的梳理。在教育過程中不斷探索新的教育方法對于教育工作者與學(xué)生來說都將有益處。

    非哲學(xué)專業(yè)大學(xué)生哲學(xué)通識教育目標探析

    進行哲學(xué)通識教育一個很重要的目標就是培養(yǎng)學(xué)生的批判意識和批判精神,不唯書,不唯上,在對現(xiàn)實進行肯定性的理解的同時還要進行否定性的理解。這一點對非哲學(xué)專業(yè)大學(xué)生非常重要,這種批判思維不是培養(yǎng)學(xué)生對一切都進行任意批判,而是要學(xué)生不局限于已有的思維模式,對現(xiàn)實進行深入的批判性反思。大學(xué)生往往接受的是現(xiàn)成的體系化的知識形式,這種知識本身是否真正符合學(xué)生成長和成材,是否真正對人生起到有價值的指導(dǎo)作用,另外以何種眼光來看待當(dāng)前社會的發(fā)展以及發(fā)展前景,自己在社會中處于一種什么樣的地位等等很多方面都需要哲學(xué)批判性思維來指導(dǎo)。培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)品格。這意味著不要使人永遠停留在現(xiàn)實的實用主義立場來看待人生和社會發(fā)展,要從形而上的高度來反觀現(xiàn)實反觀人自身的發(fā)展,這就要求大學(xué)生要有遠大的理想和志向,把目光放在遠大的未來,社會是有廣大發(fā)展空間并大有可為的。在有限的生命周期內(nèi)要使自己的生命質(zhì)量提高和完善,要有對人生理想持之以恒的追求,另外,需要建立起堅定的信仰和有所歸依的精神家園。這樣就需要依據(jù)于哲學(xué)自身所具有的反思性、批判性、求索性的品格來支撐學(xué)生培養(yǎng),實現(xiàn)人生目標。要把哲學(xué)的理論與社會實踐結(jié)合起來。哲學(xué)通識教育的目標不是單純的培養(yǎng)學(xué)生具有哲學(xué)理論素養(yǎng),更重要的是通過理論學(xué)習(xí)與社會實踐結(jié)合起來,推進哲學(xué)的應(yīng)用性。這絕不是說要把哲學(xué)降至一種實用主義層面,其實哲學(xué)本身永遠不會脫離它所處的時代,哲學(xué)就是思想所把握的它的時代。非哲學(xué)專業(yè)大學(xué)生在掌握必要的哲學(xué)知識地同時應(yīng)注重自我內(nèi)在素養(yǎng)的提升,主動承擔(dān)起相應(yīng)的社會責(zé)任,這意味著人不但要創(chuàng)造物質(zhì)財富更要創(chuàng)造精神財富,這針對當(dāng)前大學(xué)生的教育是有很大的價值和意義的。從總體上說,非哲學(xué)專業(yè)大學(xué)生哲學(xué)通識教育要“激發(fā)理論興趣、拓寬理論視野、撞擊理論思維,其目的與結(jié)果都是要提升理論境界。哲學(xué)是理論化的世界觀、歷史觀、人生觀和價值觀,它決定人們的世界圖景、思維方式、價值理想、審美情趣和終極關(guān)懷,也就是從根本上決定人們想什么和不想什么、怎么想和不怎么想、做什么和不做什么、怎么做和不怎么做。這意味著,哲學(xué)是每個人的‘終生大事’?！盵2]作為通識教育形式,哲學(xué)通識教育仍然要不斷探索新形式和新內(nèi)容,并且和時代本身發(fā)展相關(guān)聯(lián)。

第8篇：經(jīng)典哲學(xué)思想范文

性、文化要素的可分離性與可相容性出發(fā)，通過批判與會通、分析與綜合、解構(gòu)與建構(gòu)，實現(xiàn)文化的綜合創(chuàng)新。就中國哲學(xué)史的研究而言，貫徹“綜合創(chuàng)新”的方法論原則，就是要站在世界哲學(xué)史高度，體會“一本萬殊”之理，承認相反之論，從雜多中求統(tǒng)一，從矛盾中求會通，努力實現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化和西方哲學(xué)的本土化和中國化，在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的解構(gòu)與重構(gòu)中，會通古今中西，以求達到綜合與創(chuàng)造、繼承與創(chuàng)新的統(tǒng)一。這正是通過“綜合創(chuàng)新”方法所要實現(xiàn)的研究中國哲學(xué)史的目的和理想目標。20世紀中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史研究方法的探索也說明了這一點。

對中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史研究作出了突出貢獻的馮友蘭先生，在對中國哲學(xué)史研究方法的探索中，就已經(jīng)開啟了中國哲學(xué)史研究方法的綜合創(chuàng)新之路。這具體表現(xiàn)在：一是明確地將西方哲學(xué)的邏輯分析方法和中國哲學(xué)的直覺主義相結(jié)合，建構(gòu)了一套哲學(xué)方法論與哲學(xué)史方法論———“正的方法”與“負的方法”。二是在援引西方哲學(xué)包括實用主義和新實在主義的觀念和方法、哲學(xué)的理論觀點和方法來改造中國傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和方法上，在一定的層次上，使得的方法和科學(xué)主義的方法、人文主義的方法相結(jié)合；而這一結(jié)合是在他力圖把中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)打通并適當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來的過程中實現(xiàn)的，他也因此形成了一種綜合的中國哲學(xué)史方法論。

歷史地看，在跟馮友蘭先生同時或稍后的一些中國哲學(xué)史家也都在不同的層面上、不同的范圍內(nèi)，探索并嘗試融貫、綜合各種治中國哲學(xué)史的方法，以求建構(gòu)中國哲學(xué)史方法論。如三四十年代的張氏兩兄弟張申府先生、張岱年先生就嘗試“將唯物、理想、解析，綜合于一”以建立“解析的辯證唯物論”，倡導(dǎo)和運用邏輯解析方法，并將解析法和的唯物辯證法結(jié)合，來研究中國哲學(xué)史。張岱年先生于30年寫作成的《中國哲學(xué)大綱》，既運用了邏輯分析方法又運用了唯物辯證法，奠定了張岱年先生一生堅持以的理論觀點和方法研究中國哲學(xué)史的方法論基礎(chǔ)。張岱年先生于80年代初撰寫的《中國哲學(xué)史方法論發(fā)凡》一書，從的世界觀和方法論的統(tǒng)一出發(fā)，主張根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基本原理來分析和研究中國哲學(xué)史；并認為研究中國哲學(xué)史的正確方法，就是根據(jù)辯證唯物論和歷史唯物論的基礎(chǔ)原理來分析研究中國歷史上每個哲學(xué)家的哲學(xué)思想，闡明哲學(xué)發(fā)展過程的客觀規(guī)律。而應(yīng)用的方法來研究中國哲學(xué)史要堅持四個基本原則：第一，堅持哲學(xué)基本問題的普遍意義，注意考察唯物主義與唯心主義的對立斗爭與相互轉(zhuǎn)化；第二，重視唯物主義的理論價值及其在哲學(xué)發(fā)展過程中的重要作用；第三，堅持社會存在決定社會意識的觀點，對于階級社會中的哲學(xué)思想進行切合實際的階級分析；第四，堅持發(fā)揚實事求是的學(xué)風(fēng)，對于哲學(xué)史的具體問題進行具體分析。在此基礎(chǔ)上，對于哲學(xué)思想的階級分析方法，哲學(xué)思想的理論分析方法，歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)遺產(chǎn)的批判繼承，以及整理史料的方法等等，作了較為全面、系統(tǒng)、精密的分析和論述，基本上確立了以哲學(xué)史觀和方法論為主導(dǎo)的中國哲學(xué)史方法論。可以看出，張岱年先生的中國哲學(xué)史方法論的一個突出特點就是將古今中外不同的方法加以融貫、整合，并在哲學(xué)史觀和方法論的統(tǒng)帥下達到了“綜合創(chuàng)新”。

事實上，80年代特別是90年代以后，研究方法和研究視角的多元化已成為中國哲學(xué)史研究的主流。如方克立先生曾明確指出，中國哲學(xué)史研究方法和研究視角已呈現(xiàn)多元化趨勢。他主張在馬克思列寧主義哲學(xué)史觀和方法論的指導(dǎo)下，運用多種方法來研究中國哲學(xué)史，如中國舊有的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，西方現(xiàn)有的解釋學(xué)方法、發(fā)生認識方法、結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代解構(gòu)主義的方法，以及文化人類學(xué)、宗教社會學(xué)和認知心理學(xué)等，以便在各種研究方法的功能互補中，揭示中國哲學(xué)史多方面的豐富內(nèi)容。又如劉文英先生強調(diào)今天研究中國哲學(xué)史采用的各種方法都必須堅持實事求是的原則，并主張將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的漢學(xué)的方法和宋學(xué)的方法，哲學(xué)的歷史方法與邏輯方法，以及語義分析方法、結(jié)構(gòu)分析方法、解釋學(xué)方法與比較方法等等，加以整合或綜合，以實現(xiàn)不同方法的特殊的功能和價值。這可以說是一種理性、開放、公正、平實的態(tài)度，一種實事求是的態(tài)度。顯然，他們所堅持的，已不是以往那種教條主義的，而是經(jīng)過重新理解和詮釋并加以發(fā)展了的。這樣一種以為主導(dǎo)、綜合古今中外各種研究方法論的探索，體現(xiàn)的正是“綜合創(chuàng)新”的路向。海外華人學(xué)者傅偉勛先生自70年代初因探討老子之“道”所蘊涵的哲理而觸發(fā)詮釋學(xué)構(gòu)想，經(jīng)過20多年的艱苦探索，基本上建構(gòu)起了中國哲學(xué)史方法論———“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”。從傅偉勛先生所建構(gòu)的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”方法論看，它實際是中西哲學(xué)方法論的融會貫通。誠如傅先生自己所說，“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”的“建構(gòu)與形成有賴乎現(xiàn)象學(xué)、辯證法、實存分析、日常語言分析、新派詮釋學(xué)理路等等現(xiàn)代西方哲學(xué)中較為重要的特殊方法論之一般化過濾，以及其與我國傳統(tǒng)以來考據(jù)之學(xué)與義理之學(xué)，乃至大乘佛學(xué)涉及方法論的種種教理之間的‘融會貫通’”。所以，他的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”便具有一種辯證開放的性格。顯然，傅偉勛先生在建構(gòu)中國哲學(xué)史方法論時，仍然走的是綜合古今中西以求創(chuàng)新的道路。

第9篇：經(jīng)典哲學(xué)思想范文

(一)概念史和思想史相結(jié)合的詮釋方法對中國哲學(xué)典籍的正確解讀,是翻譯的第一步。首先要求我們對中國哲學(xué)發(fā)展史的整體脈絡(luò)有較為清晰的認識,特別是要認識到中國哲學(xué)典籍正是在對元典的持續(xù)性的闡釋過程中不斷產(chǎn)生的經(jīng)典文本。因此,從哲學(xué)概念和詮釋者的歷時性上考察經(jīng)典文本,把握元典文本的“客觀原義”以及在其后歷代詮釋者的“詮釋意義”。要把經(jīng)典還原到相應(yīng)的歷史背景中把握其含義,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P2)。所謂“概念史的研究方法”,以儒家經(jīng)典為例,是指緊扣儒學(xué)史中的重要概念或術(shù)語,一方面潛回元典對這些術(shù)語進行音讀、訓(xùn)詁以及名物的考辨與疏通,理解其基本的概念意義,即是中國傳統(tǒng)的考據(jù)之學(xué),另一方面觀察同一概念或術(shù)語在儒學(xué)發(fā)展的不同歷史時期的詮釋意義,及其同其他哲學(xué)派別之間的差異。“思想史的研究方法”是把對經(jīng)典的詮釋,放置在詮釋者所處的歷史脈絡(luò)中加以分析,“從而將經(jīng)典詮釋者身處的時空情境,及其詮釋言論的歷史背景與具體含義加以解明?！盵9](P15)下面就以如何理解朱熹的著作為例,用概念史和思想史相結(jié)合的方法,具體探討中國哲學(xué)典籍英譯的詮釋方法。

(二)對朱熹理學(xué)的“概念史”詮釋朱熹在中國儒學(xué)發(fā)展史上的地位功不可沒,他通過對《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》等元典的重新詮釋,才有了對后世影響深遠的《四書》,并且建立了以“天理”為核心概念的哲學(xué)體系,是儒學(xué)發(fā)展的新階段。朱熹也是中國哲學(xué)史上第一位明確提出解經(jīng)方法的哲學(xué)家,他不僅注重義理的發(fā)掘,同時也沒有摒棄對章句的訓(xùn)詁,潘德榮[1](P57)認為朱熹把“意義整體的圓融和諧確立為對經(jīng)典的理解之方法論的基本原則”。朱熹的哲學(xué)著作包括《四書章句集注》《近思錄》《朱子語類》等,都是在對元典文本的深入闡釋的過程中,發(fā)展出的新的哲學(xué)理念,因此,詮釋朱熹的哲學(xué)思想,必須要潛回到相應(yīng)的歷史背景,把握儒學(xué)動態(tài)的發(fā)展過程。作為典籍英譯者,從某種意義上,我們也是典籍的詮釋者,特別是經(jīng)典的跨文化詮釋者,但我們的任務(wù)不是像朱熹那樣的哲學(xué)家,要去發(fā)展或建立新的哲學(xué)體系,而是要努力做到如何忠實地再現(xiàn)不同歷史階段的哲學(xué)典籍的內(nèi)涵,并且要立足當(dāng)下,使中國哲學(xué)典籍在新的時代背景下參與世界哲學(xué)之間的對話,使中國文化的精神在異域發(fā)揚光大。朱熹把理學(xué)的主要概念:理、氣、心、性、天理等都全部融入對《四書》的注解之中。

如《論語·為政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解釋是:“天命,即天道之流行而賦于物者,乃事物所以當(dāng)然之故也”[11](P56)此處朱子以“理”解釋天命。又如朱子對《中庸》第一章“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！币痪涞淖⒔馐恰懊?猶令也。性即理也。天以陰陽五行化生萬物,氣以形成,而理亦賦焉,猶命令也。于是人物之生,因各得其所賦之理,意味建順五常之德,所謂性也。率,循也。道,猶路也。人物各循其性之自然,則其日用事物之間,莫不各有當(dāng)行之路,是則所謂道也?！盵11]其中,朱子以“理”來解釋性,從而樹立了一個由理主宰的形而上學(xué)的世界。對朱熹所說的“理”這一基本概念的理解一定要放在整個哲學(xué)發(fā)展史的背景下進行,這就是黃俊杰先生所說的“概念史的研究方法”?！端臅戮浼ⅰ分谐霈F(xiàn)了高達364個“理”字。而“理”字并未在《論語》中出現(xiàn),直到戰(zhàn)國中后期,孟子才將“理”“義”并舉,“心之于味也,有同耆焉;耳之于聲也,有同聽焉;木之于色也,有同美焉。至于心,獨無所同然乎?心之所然者何也?謂理也,義也?！薄?..WhatisitthenofwhichtheysimilarlyapproveItis,Isay,theprinciplesofournature,andthedeterminationsofrighteous-ness.”[12](P478~479)可見,孟子將“理”與“義”并舉,同時作為道德的準則來理解。荀子也講“Proprie-tyisunchangeablePrinciple.”肯定物之理是可知的。《莊子·內(nèi)篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的說法,所謂天理就不是一般意義上的理。但是荀子和莊子并沒有提出對“理”的解釋?！俄n非子》的《解老》篇對“理”做出了解釋:“理者,成物之文也?！庇衷?“短長、大小、方圓、堅脆、輕重、白黑之謂理。”[13](P4)所以,韓非子對“理”的解釋是物體的外表形式的區(qū)別所在,這可以理解為“理”的基本含義,與《莊子》中的“天理”不同。魏晉玄學(xué)家郭象則認為“物各自生而無所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象認為每一個事物都是獨立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,這個必然性就是理。在宋代儒學(xué)家那里,“理”變成了一個十分重要的哲學(xué)范疇。張載認為“氣”的聚散攻取中“順而不妄”者就是“理”,陰陽之氣的相互作用和推移就是“理”。可見張載以“氣”為根本,“理”是氣化過程的產(chǎn)物而已。二程則認為“理”為世界的最高本原。所謂“天者理也”。朱熹繼承了二程的觀點,認為理是世界的本原?！疤珮O只是天地萬物之理”,“未有天地之先,畢竟也只有理。有此理便有此天地;若無此理,便亦無天地、無人、無物,都無該載了”[14](卷一),同時,朱子又說:“如陰陽五行錯綜不失條緒,便是理?！?同上)“理”此時又有了自然規(guī)律的意義,又說,“理則為仁義禮智。”(同上)可見,朱子的“理”又有道德標準的意義。郭尚興先生在《漢英中國哲學(xué)辭典》中對“理”的翻譯如下:“理:Principle,Logic,Truth[15](P561)理學(xué):Neo-Confucianism[15](P563)程朱理學(xué):TheSchoolofPrin-ciplerepresentedbyChengYiandZhuXi[15](P563~564)。”作為當(dāng)代的中國哲學(xué)典籍英譯者,我們一方面先要回歸元典,從中找到核心概念的訓(xùn)詁學(xué)意義,其次要從典籍中的核心概念的演變發(fā)展史中把握其豐富的內(nèi)涵,這也是黃俊杰教授所說的概念史的研究方法。除此之外,還要注意經(jīng)典詮釋者是在哪一種具體的歷史脈絡(luò)或情景脈絡(luò)中解讀元典的,這對經(jīng)典的理解大有裨益。

(三)對朱熹理學(xué)的“思想史”詮釋朱熹所處的南宋時期,經(jīng)過了唐末的藩鎮(zhèn)割據(jù),君臣父子的篡奪殘殺,儒家的倫理綱常早就受到了極大的摧毀。加之,宋朝之前佛道兩家的本體論思想皆有闡述,而儒家思想?yún)s恰恰缺少某種本體論思想的提煉和系統(tǒng)闡述,在漢唐時期主要停留在訓(xùn)詁、注疏的層面,很難與佛老思想從本體論上抗衡,儒家文化的主導(dǎo)地位十分被動,時代呼喚有人擔(dān)當(dāng)此重任,為儒學(xué)的發(fā)展披荊斬棘。朱熹的“天理”論正是在新的形勢下,通過對《大學(xué)》《中庸》《孟子》《論語》《周易》等儒家經(jīng)典的注釋,在二程思想的基礎(chǔ)上,進行了理論創(chuàng)新,建構(gòu)了一個以“無極”“太極”“天理”為最高哲學(xué)范疇的“天人合一”的思想體系,大大豐富了中國儒學(xué)的本體論思想?？梢哉f,朱熹對經(jīng)典的闡釋是當(dāng)時時代的要求,是帶著他所處時代的思想文化問題而質(zhì)詢于經(jīng)典,是用他所處時代的思想文化觀念來理解、復(fù)述經(jīng)典中的思想文化觀念。他把《禮記》中的《大學(xué)》和《中庸》兩篇單列出來,并與《論語》《孟子》合并,稱《四書》,雖然也遭到許多學(xué)者的批判,但無法否認的是《四書》經(jīng)過朱子之闡釋,已經(jīng)成為儒家乃至整個中國哲學(xué)文化的核心經(jīng)典文本。究其原因,朱子對儒學(xué)經(jīng)典文本的重新選擇和編排,正是應(yīng)時代之要求,對儒學(xué)之新發(fā)展。與漢儒以《五經(jīng)》為核心經(jīng)典的儒學(xué)體系不同,《四書》的主要內(nèi)容涵蓋了更為廣泛的政治、倫理、