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第1篇：儒家的思想及其現代意義范文

中:射箭和道德修養

歐陽南野良知說析論

王船山的氣論與生死觀

佛教傳入前中國思想里的“情”

生活政治與禮樂文明

從“孝”看禮樂文明的現代意義

論朱熹傳統主義的經典詮釋方法

朱熹書院教化與道學社會化適應

朱子《學校貢舉私議》述評

儒家、與現代性

靜坐在儒家修身學中的意義

早期儒家對周代宗法的理念型刻畫

從身體觀詮釋董仲舒之天人感應

修身與治國:董仲舒身心修煉的功夫論

禮樂和合的社會治理與理想秩序

論墓葬與儒家的孝道觀念

《謙》卦與儒家謙德之養成

出土《周易》材料與《周易》經學的哲學解釋

孔子“晚而喜《易》”新論

《孔子家語》與孔子易教思想

從“言意之辨”看《易》“象”的功能

《周易》與孔子的“神道設教”思想

《周易·大象傳》所見古代儒家的刑罰自然主義

“誦《詩》三百,亦奚以為?”——身體性的思維和早期儒家的修身

“定性”作為工夫的哲學內涵與主體性本身作為超越性

比興:詩學與儒學之本源觀念——朱熹《詩集傳》再檢討

“儒家的意義與當代中國的信仰、宗教問題”論壇紀要

儒教文明與基督教文明的相遇——略論現代儒門學者對中西問題的理解

從“性”“氣”關系看張載、二程工夫論之異同

工夫與效驗——從程明道論“識仁”看朱子對《大學》新本的闡釋

“天禮”、明堂制度及其儒道關系——以出土文獻為線索

禮治與法治:中西方制度的基礎比較

以禮釋《論語》:簡論《戴氏注論語》的禮學色彩

禮在古今之間——“城市祠堂”祭祀的復興

荀子政治哲學中的禮:以人性、優良政府和正義為中心的考察

禮與中國人的“多層級錐形網絡存在意識”:以朱熹的禮學及其實踐為中心

“禮”的反思:以《荀子》“禮”、“樂”、“法”為論

道不遠人:儒家禮儀之道的形成

禮教下延及其德育化轉型——清末新學制中的禮教困境

晚明樂論的“節奏”觀及其治世關懷

先秦禮治與法治初探

禮治與賢能政治:以《禮運》為個案的分析

公民宗教:儒教之歷史解讀與現實展開的新視野

荀子人性論的理論預設:圍繞“性偽之分”的討論

“位”與“德”之間——從《周易·解卦》看孔子“君子小人”說的糾結

情理與義理——論王陽明與程朱理學在理解孔子正名思想上的差異

禮學與理學的互動——呂大臨的《禮記解》與宋學的發展

第2篇：儒家的思想及其現代意義范文

關鍵詞：儒學思想；中國歷史；中國文化

存在幾千年的中國儒學，對于中國的政治、經濟等各個方面依然存在巨大的潛在影響，這種影響在短期內不會消除。不過由于中國意識形態等種種原因，許多人仍無法糾正對儒家的偏見，以至儒教無法在中國大陸得到應有的尊重和重視。有部分人仍然認為“儒家思想”是“四舊思想”而需要破除，這和韓國對儒教致力保存過去文化的態度截然相反。形成儒教發源于中國卻昌盛于韓國的尷尬局面。不過由于道德敗壞等各種社會問題的日趨嚴重，儒教對中國人的正面影響要多于其負面影響。

1.儒學在漢朝時期的興起

董仲舒提出“春秋大一統”和“罷黜百家，獨尊儒術”，強調以儒家思想為國家的哲學根本，杜絕其他思想體系。漢武帝采納了他的主張。從此儒學成為正統思想，董仲舒在具體的政策上將道家，陰陽家和儒家中有利于封建帝王統治的部分加以發展，行成了新儒家思想[1]。

1.1孟子的仁政說。“仁政”說是建立在“民為貴”、“君為輕”的基礎上的，過分突出了小農利益，因而也不會得到統治者的贊賞。歷史發展到漢武帝時期，封建國家強盛，這給封建統治穩定創立了前提。為維護大一統的局面，必須建立與之相適應的思想體系，儒學隨之有了恢復生機的條件。儒家提倡德政、禮治和人治，強調道德感化；法家提倡“一斷于法”，實行法治，強調暴力統治；道家提倡順乎自然，“無為而治”，三者具有很大的互補性，而以儒家路線為宜。三者之間表現出了互相融合趨勢。

1.2董仲舒的思想格局。漢武帝時期，董仲舒以儒家路線為基礎，以法家路線為輔助，兼采道家的合理思想，奠定了中國封建社會統治思想的基本格局。從此以后，以儒家倫理道德為中心，以法家的嚴刑峻法為輔助，以道家權術政治為手段的治國模式基本上符合中國古代的國情，成為歷代統治階級奉行不變的治國圭臬。

2.儒學的變遷

2.1漢朝時代儒學思想變遷。漢朝之后，歷朝歷代四書五經被無數次修訂，孔子原作已面目全非。儒學在魏晉時期演變成玄學。唐代政權基本上以儒家思想為主導，但是也滲透了道教和佛教[2]。

2.2清初時期儒學歷史變遷。黃宗羲反對重農抑商，他的思想震動了當時的學術界，對晚清民主思潮的興起也有一定的影響。顧炎武他提倡“實學”的目的在于批判理學，反對君主專制政治，顧炎武的學風對清代學者影響很大。王夫之提出“氣者，理之依也”和“天下惟器”的唯物主義觀點，朱熹否定理學家主靜的形而上學思想。他用發展觀點來看待歷史，認為歷史發展是有規律的，他提出在政治上要“趨時更新”。王夫之的思想閃爍著革新的光芒[3]。

2.3儒學思想近代的研究和發展。現在所存的儒家思想（不同于孔子的思想）作為封建王朝的正統思想，將階級視為人類社會的基礎，鼓吹封建道德觀，強調通過個人的自我約束，而忽略法律在社會生活中的作用。

3.儒學的意義和影響

3.1統一思想的現實意義。對哪些在長期歷史實踐中形成的優秀價值原則，可以轉化為時代精神來繼承。例如《論語》中所提倡的舍生取義、見利思義、見危授命、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的品質，以及“士不可以不弘毅，任重而道遠”的歷史使命感，《孟子》中提出的“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的獨立人格以及“樂以天下，憂以天下”的憂患意識，《春秋公羊傳》中強調的天下統一的思想等，都是很容易轉化為新的時代的。尤其是強調統一的思想傳統，更具有現實意義。

3.2自身修養的重要性。對有些內容可抽取其封建性的思想內核，提取其有用的精神因素，使之成為今天新文化建設有用的思想要素。儒家提出“修己安人”、“正心修身”等命題，在建立社會主義市場經濟的今天仍具現實意義[4]。今天我們仍需要提倡自身修養和為社會主義而獻身的精神。

3.3儒學在東亞的影響。儒家思想在東亞各國都有廣泛的影響。在韓國和日本，倫理和禮儀都受到了儒家仁、義、禮等觀點的影響，至今都還很明顯的。儒家學說不僅在中國，在東亞世界也占有重要地位。儒學和漢字、律令以及佛教一樣，很早就傳播到周圍國家，并對那里的思想和文化產生了重要影響。

3.4儒學在朝鮮的影響。在公元1世紀初，就有一些人能背誦《詩經》和《春秋》等儒家典籍，這說明儒學早已傳入朝鮮。三國時期，統治階級非常重視儒學，把它視為維護秩序、加強王權的思想武器，采取各種措施加以引進和推廣。

3.5儒學在李朝時期的影響。為加強封建專制統治，十分重視儒學教育，尤其推崇程朱理學，把它視為維護封建統治的輿論工具，極力加以推廣。李朝的儒學教育有官學和私學兩種形式。官學系統，中央設成均館，是為國家最高學府。李朝通過科舉，選拔人才，任用官吏。在李朝的五百年間，起到了維護和鞏固封建制度的作用。

3.6儒學對日本的影響。在五世紀以前。據《古事記》所載，百濟的阿直岐、王仁是最早來到日本的儒學者，并且帶來了《論語》和《千字文》等儒家典籍，他們還都曾作為皇太子菟道稚郎子的老師，講授儒家學說。如“國無二君，民無二主，率土兆民，以王為主”，“群臣百僚，以禮為本”，“承詔必謹”等，均反映了儒家的政治思想[5]。

3.7儒學在越南文化中影響。東漢末年，越南人士燮游學洛陽，研究左傳、尚書等典籍，后來任交趾太守40余年。據《越南四字經》說：“三國吳時，士王為牧，教以詩書，熏陶美俗。”說明早在三國時期越南人就受到了儒學教育。

4.結束語`

孔子門下有弟子三千，總結出很多行之有效的教育方法，比如“溫故而知新”、“三人行必有我師”、“學而不思則惘，思而不學則怠”等。孔子更被后世尊稱為“萬世師表”，某些地區更將“孔圣誕”定為“教師節”。從開始儒家思想就體現為一種具有普遍性的世界觀和人生觀。用今天的話語來講，在古代中國儒家思想就被理解為人類文明的核心。結果，至少在中國，儒家思想被視為文明或文化的一個不可分割的組成部分。儒家思想給現代人提供了很豐富的資源。面對這些資源，現代人具有一個選擇的自由，可以吸收資源里面的一些成分，也可拋棄一些成分。儒家思想是中國傳統文化的內核，也是維護封建君主專制統治的理論基礎。儒家思想、君主制度構成了中國古代政治史的兩大主體內容。

參考文獻：

[1]陳璧生.國學院：期待與憂思[J].社會科學論壇.學術評論卷，2005（11）.

[2]陳朝暉.論北朝儒學及其地位[J].齊魯學刊，1989（05）.

[3]王纓.司馬光為何以“禮”開篇[J].中外管理，2009（02）.

第3篇：儒家的思想及其現代意義范文

的儒家文化博大精深，滲透到社會生產生活的每一個角落。其中許多經典思想深刻影響著現代營銷的發展，如人性化營銷、誠信營銷、公益營銷等都是儒家思想在營銷中的體現。新時代要求的營銷模式正在發生變化。中國營銷市場需要儒家文化的引導，國際營銷市場需要儒家文化的引導。促進利義的一致認知和多元化交往發展，實現營銷與儒家文化的雙贏發展，是一個亟待解決的問題。

·

的儒家文化。孔子。四維八德市場營銷。經營

世界經濟發展迅速，技術變革不斷更新，產業競爭激烈。由于儒家文化具有其他派別所沒有的魅力，它不僅涉及思想面廣，內容豐富，而且具有一定的規范性，更容易被世界所接受和理解。在儒家文化營銷的傳承與推廣方面，本文通過對《四維八德》和《三綱五常》的解讀，以及對其他“儒家中心思想”的探索，解釋了人們對營銷不同接受的原因，為了探索一條適合打破當前營銷瓶頸的道路，從而提高企業的營銷水平和管理水平。

。儒家思想的營銷從“仁”的推廣開始，逐漸關注“信”、“義”等意識形態因素。其中,孔子及其弟子和后人對這種營銷理念的深入探索，對當前企業營銷和管理的探索具有重要意義。人與人之間的交往離不開“禮”的規范化。對于營銷而言，“儀式”的規范功能也是不言而喻的。

的禮儀行為、行為和言語都體現了社會的規章制度和道德規范。在運用營銷手段時，“接收者”首先關注“推銷者”的“儀式”。接收者地區是否愿意主動了解其銷售的產品取決于“最后一頓飯”是如何做的。如果“最后一餐”的銷售禮儀符合接收者地區的“禮儀”規范或接收者地區規定的“禮儀”范圍，其銷售活動將非常順利，從而進一步提升其營銷目的。

。同時，它也是給我們的一個營銷標準，建議我們在進行一些營銷活動時，要更加注重用“禮貌”來規范我們的言行，使我們的言行符合禮儀，贏得“接收者”的心，如果營銷活動能夠順利進行，營銷進程就會順利，營銷發展就會更快。

。它在中國古代是一個非常廣泛的道德范疇。它的原意是指應該做的事情是公正和合理的。在《論語里仁》中有人說《君子喻于義》中的壞人比利潤，義利之間的權衡在營銷中也很常見。《推銷員》從“接收者”的角度審視產品。考慮“環游太平洋”是恰當的。它在銷售商品時，大多涉及消費者的關注，所以它的推廣更容易被消費者接受。因為它不僅注重自身的利益，而且考慮到潛在的消費者，從“義”出發換位思考，所以其營銷效果是巨大的。相反,急功近利,急于推銷手中商品的人,只關心眼前利益。為了千方百計實現目標，他們的大部分營銷活動都很惡心，結果事半功倍。在

，另一朵花——論語·蒂凡尼早餐中的闊葉曇花——是“不公正的，但豐富而昂貴。在我眼里，它就像一朵云”。它違背了正義的前提，它可能取得的所有成就都是一個泡沫。這提醒營銷人員和管理者要理順思路，找到出發點，不要違背道德，不要做損人利己的事情。

。只有以自身的誠信為前提，才能贏得他人的信任。

的“論語為政”已經孤獨了一百年。“人而無信，我不知道它能做什么。為什么沒有大轎車和小轎車我們能做？”他說隨著經濟形勢的不斷變化和發展，許多新興經濟體正在萌芽和成長，誠信已逐漸成為衡量企業文化軟實力的重要標準，對企業的生存和發展也非常重要。如果要像泰山一樣站在消費者的心目中，企業應該堅信誠信是營銷的基礎。“誠信”不是商品的特征，企業不能將其與商品捆綁銷售。真正影響“接收者”滿意度的誠信是“最后一餐”的誠信和產品公司的誠信。當產品的特性不同時，誠信因素在理論層面起著很大的作用，因為誠信具有獨特性、不可模仿性，對企業競爭力的提高有很大的影響。因此，許多大型企業的高層領導都把“信譽”作為企業的核心競爭力來關注。正如

所說，“誠招天下客，信納八方財”。如果“最后一頓飯”不可信，踐踏道德，它將以臭名昭著的結局告終。總的來說，只有以誠信為原則，以誠待人，誠信做事，才能取得理想的營銷效果。

。儒家對“仁”的解讀是從人與自然本質統一的層面上進一步尋求統一的方法。營銷中的“仁”是從中獲得的靈感，在一定程度上統一顧客的需求和利益的獲取，從而促進營銷的發展。

真誠貫徹“仁”的營銷理念，不是做表面的虛假文章，而是讓《推銷者》的營銷活動真正得到社會的認可，抵制金錢的干擾，堅持自己的底線和原則。營銷人員只有樹立以“仁”為核心的營銷理念，才能贏得客戶的信任，建立穩定的客戶關系，保證企業的健康發展。

。儒家重視的這些詳細系統點已被放大并反映在營銷思想中。營銷管理對儒家文化的合理運用，使儒家思想與營銷活動緊密結合，共同發展。

。他們都非常重視以人為本。回首現代，企業管理者充分認識到以人為本，在營銷別關注基層消費者，效果自然可觀。近年來，

的人性化營銷理念逐漸進入人們的視野，并為公眾所理解。在這個過程中，很多綜藝節目的導演充分利用人們的好奇心，在與其他節目組的競爭中反其道而行之，從基本生活的角度提升一些藝術家，進而產生節目商品的差異化，以最簡單的生活方式還原人性，從而吸引人們的注意力，獲得理想的營銷反應。例如，流行的《親愛的客棧》近年來的綜藝節目，邀請明星在風景秀麗的地方開客棧，向社會開放客棧。通過客棧的日常生活，主要展示明星的個性和行為，以及他們的經營理念。節目播出后，反響熱烈，成為人們飯后談論的笑柄。《慢綜藝》逐漸贏得了觀眾和制片人的雙重青睞。因為切入點是社會關注的熱點話題，很容易引起觀眾的注意。不管是不是粉絲的計劃，他們都會因為好奇而關注這個計劃。因此，節目播出后，人性化營銷活動也開始出現在我們的視野中。當

的《推銷者》與人們面對面銷售時，最重要的是溝通技巧和需求理解。企業在開發新產品時，會向基層發放調查問卷，了解普通人的思想和觀念理解，以保證商品的后期銷售。那些容易被《潛在消費者》接受的商品，往往不是因為產品本身有多好，而是《推銷者》的營銷方式，讓《接收者》我覺得我可以試試，或者根據《推銷者》的描述，我認為這些商品適合我。這種事半功倍的營銷方式，使得許多《推銷者》以儒家重視的“蒂芙尼早餐”為主要銷售理念，實施非壓迫性銷售技巧、溝通技巧和人際交往技巧進行推廣，從而輔助營銷。

儒家以“仁”為核心的道德體系，《誠信》是中國最基本的理論范疇，孔子十分重視“信”，并將其視為儒家五常之一，繼孔子之后，孟子對“誠”與“信”的關系進行了深入探討儒家經典《中庸》說：“誠者是天道，真誠的人是人之道。”此外，荀子將“信仰”延伸到一般的交往倫理，進一步加強了人們對“誠信”的關注在荀子的《不茍》中，有人說“言無常信是無常的、純潔的，只有好處，一切都是傾斜的。如果是，那就可以說是一個惡棍”。這兩次討論表明儒家學派重視誠信，以及“誠信”的理念

的“誠實”是指誠實不欺騙，誠實不胡說八道。“信仰”是指重信用、守信譽。“誠實”與“信仰”是相互依存、相互獨立的。在現代社會、經濟和文化發展的背景下，《誠信》是一切經濟往來正常進行的前提。企業在從事生產經營活動時，也會帶上《誠信》作為處理商業交易關系的標準。

的誠信管理要求企業應將客戶利益放在首位，生產滿足客戶迫切需要的產品，遵守市場規則，不破壞行業規范，不從事虛假宣傳，不銷售不合格或三無產品專業產品在經營活動中，要努力提高產品質量，優化產品結構營銷服務，善待人，真誠待人，不耍花招，不欺騙消費者，在處理售后服務時從客戶的角度思考，努力滿足客戶合理合法的需求。經營者應始終牢記營銷只是一種戰略方式和手段，并且《誠信》是企業順利營銷的重要前提，企業要在外部樹立誠信經營的聲譽，首先要堅持“真誠”二字，以確保品牌得到市場的肯定。

的《誠信》它本身就是一種財富，無論是對于一個企業還是對于一本《推銷者》。《誠信》是一種可以通過自身行為調動和利用的資源。許多企業家相信《利在誠信中》的真實性。當兩個企業的產品幾乎相同，消費者難以選擇時，企業的聲譽是一個非常強大的競爭條件。它能更好地吸引顧客，促進營銷進步，使顧客信任品牌，進而決定選擇品牌的產品。一般來說，無論是在日常溝通還是在銷售活動中，擁有較高聲譽的一方都會占據優勢。正是因為人們關注高聲譽帶來的優勢，越來越多的人能夠感受到儒家思想的指引，在越來越多的領域看到儒家思想的影子，特別是在管理領域，儒家思想與之密切相關，相互融合，緊密結合。

在公眾面前塑造積極良好的形象，形成一個有利于人們購物選擇時企業商品的消費偏好，提高品牌知名度和品牌知名度的認知度，促進企業的良好發展。由于經濟的快速發展，各大企業的競爭壓力也越來越大。企業管理者承受著強大的競爭壓力，不斷嘗試產品差異化，并希望結合產品特點得到社會公益的支持，利用良好的公益形象擴大產品的知名度，讓消費者感覺親近，更喜歡品牌，最后，它使企業能夠開拓新的營銷戰略。

從營銷與公益相結合的角度出發，如果公益營銷是非常有效的，那就證明《推銷者》采取了適當的手段，在正確的時間做了及時的事情。一方面，它追求企業的利益，另一方面，它向公眾展示了“我們不是唯一一個盈利的目的”的形象，相應地產生了良好的公益營銷效果。儒家學校由布爾創立，已有兩千多年的歷史。儒家思想是中華傳統文化的精髓。它對當今社會具有非常重要的參考價值和價值。《十三經》中的“孔子”思想對營銷與管理的協調發展具有重要的指導意義。

。儒家相信，人們擁有“四端”——仁義、禮貌和智慧。孔子說的“義者宜也”，就是說，如果人們有了正義的意識，他們的行為就會合乎情理現代社會，企業的升級速度日益加快。許多企業因為沒有協調利益和正義而在洪流中衰落。

關于市場營銷中的利益與正義的爭論是儒家利益與正義之爭的具體體現。做人需要誠實和道德，但營銷的目的是獲取利益，這就是利義與信仰的矛盾，即《利義之爭》在儒家營銷中的具體表現。由于儒家思想的影響，許多企業管理者在要求營銷人員不要盲目追求自己的利益時，也要考慮彼此的需求和利益。“義”不僅是“利”的根源，也是“利”的前提。營銷只是一種商品交換。企業最追求的是互利交流。只有互利互惠，才能實現長期合作，才能保證社會經濟的正常發展和運行。在國語《晉一語》中，晏嬰說：“義生利，利生豐民”。總之，營銷的效益和正義與儒家的認識和理解是一致的。

。近年來,國家和地區相互學習,相互借鑒,文化相互融合,相互發展。由于人們認識的不同，文化的發展逐漸呈現出多元化的趨勢。中國歷來尊重儒家思想。即使在今天，許多儒家的思想仍然可以成為指導自我修養的洞見。因此，高山文化源遠流長，必然有其獨特的內在原因。如果企業能從中吸取教訓，其本質是什么儒家思想的發展及其與自身企業文化的融合必將取得更快更好的進步和發展。在企業發展過程中，不同的營銷理念相互融合，在管理層和營銷層都有了多元化的發展。

的營銷學與儒家文化相結合后，為營銷理論注入了新的血液和規則。傳統營銷只向顧客推銷產品，不從顧客需求的角度考慮，也不把顧客需求轉化為企業追求。在現代營銷思想的發展與儒家思想相結合后，它開始從消費者的角度考慮問題，并根據消費者的需求推廣合適的產品。它還推出了“蒂芙尼早餐”和“誠信營銷”等新的營銷模式，使營銷內容更加有趣、豐富和有競爭力。企業管理者對儒家學術的重視，極大地發展了儒家學術和企業營銷管理思想，使其他領域都意識到儒家思想和文化的指導意義。因此，現在儒家文化結合的層次越來越多，涉及的領域越來越多，儒家文化的內涵也在人們的認知中，發展得更加豐富。基于以上兩點，

的營銷管理與儒家的思想文化正日益緊密地聯系在一起。合并后，各自的發展速度也在加快。它們相互滲透、相互進步，最終成功地達到了緊密結合的目的——使儒家思想的應用范圍更廣，更順利地繼承和發揚儒家文化，開拓營銷理論的新視野，促進營銷的可持續發展

的儒家思想對營銷管理的影響不是一般的、片面的，而是系統的、全面的。它對營銷理論發展的四個階段具有指導意義。在創業階段，為他們提供建立營銷的指導和靈感。在應用階段，向他們提供營銷管理所需的規則和方法。在形成和發展階段，為他們提供不同的營銷理論和分析角度。在成熟階段，結合實際營銷背景和情景案例，引導營銷多元化發展，使營銷進入新的發展階段。總之，經過2500年的發展，儒家思想仍然具有頑強的生命力，是極其寶貴和正確的。通過對《論語》所引領的《儒家十三經》的探索，以及對《儒家》的內容與營銷指導意義的深入結合，結合實踐，對當今社會一些隱含的“公益營銷”提出了新的理解態度，從而在確保借鑒儒家傳統文化《人文本質》的基礎上，探索與儒家傳統文化的整合，提升企業營銷水平，增強企業競爭力，從而在企業競爭中占據有利地位。孔子倡導的儒家思想不僅適用于營銷層面，而且影響著企業管理者的思想認識。由于篇幅問題尚未被詳細討論，因此有必要進一步探討這類問題，我們應該深入研究孔子的時代影響力和儒家文化及其核心思想，為今天的中國營銷管理乃至世界營銷做出貢獻展會，提供獨特新穎的營銷理念。

[1]潘倩。營銷專業誠信文化建設分析[J]。現代商業工業，2019（40）

第4篇：儒家的思想及其現代意義范文

【關鍵詞】論語 孔子 美學觀

《論語》凝聚了以孔子為代表的儒家思想的智慧，其獨特的內容對世人產生著難以估量的影響。眾多學者從諸多視角對《論語》進行了研究，而其中對美學觀的研究值得學者的關注和研究。本文將從宏觀和微觀兩種視角對《論語》美學觀的研究進行綜述，希望通過此來促進該方面的研究向前發展。

一、《論語》美學觀的宏觀研究

眾多學者從宏觀視角對《論語》的美學觀進行了相關研究，涉及其思想宗旨、思想意義、與不同思想體系的對比等諸多方面。

譚好哲（2013）指出“里仁為美”表現了儒家美學的三種特點，即側重談人生意義、美的內容和性質、將美及審美活動與其他緊密結合。他解釋了“里仁為美”是儒家美學思想元問題的原因。還指出其具有的鮮明時代特征和價值，這為當今社會各方面提供有益參考和借鑒。李鋼（2010）指出《論語》文學性具有三種美學指向，分別為社會生態之美、自然生態之美及文藝生態之美。他從詩的特點、“比德”、文質和修辭方面對這三個方面進行具體的論述。這三種美學指向對后世文學藝術創作產生了巨大作用。劉悅笛（2010）將“儒家生活美學”與“道家生活美學”進行對比分析。儒家美學與其它美學最大的不同點在于“禮”，而“禮”和“樂”共同構成其思想基礎。

總體而言，對《論語》美學觀的宏觀研究便于我們從總體上把握其精髓，樹立科學的審美觀，促進現代美學的新發展。但是此類研究不可避免地會顯得略微缺乏新意。

二、《論語》審美觀的微觀研究

一些學者也在特定領域下對《論語》美學觀進行了研究，此可以為讀者提供特定領域下的美學觀啟示和指導。

1.具體類別下的美學觀。杜學敏（2009）指出孔子的自然美思想具獨立性，展現出孔子對人和自然關系及其審美關聯的看法。他將“美”分為三類，即作為認識、功利及審美活動中的美。其中最能體現美學觀點之處在于與“樂”相關的話語。蘇保華（2013）指出孔子的音樂美學思想中蘊含多種多樣的有關人學的內涵。其音樂思想影響至深的緣由在于個人突出的音樂才能；其音樂美學思想既用來教化民眾，又用于管理國家；孔子系統的思想理論為其更加深入剖析音樂奠定了基礎。孔子的音樂思想涵蓋“修己”、“成人”的觀點，很重視審美。

2.特定視角下的美學觀。余開亮（2012）指出從字面來看，《論語》中“美”字是強調外在美，但是孔子所提倡的是內容形式相統一的“美善合一”。而對于該問題的探究不能僅僅停留在表面，而應當多加思考其“合一”的方式及其產生情感和藝術互動的方式。龐飛（2015）認為美學的效用在于增進人們對藝術和審美的體悟；雙方都從整體的視角來審視美學，將能動的可以與周圍產生聯系的人作為研究對象；他們對“功用”的理解達成統一觀點。王建疆（2011）指出儒家美學的內審美源于并且高于自我修養和禮樂。該審美更容易幫助人們實現內心世界的安寧，追求更高的精神境界。

特定領域下的美學觀研究便于我們更好地結合《論語》美學觀和自身實際情況及時準確地進行反思和改進，更加深入地理解孔子美學思想的內涵，從而提升自我美學修養。此外，這還為美學領域的飛速發展和進步提供參考和借鑒。

三、《論語》美學觀研究的不足之處

通過本文對《論語》美學觀點的綜述，我們可以發現，當前的有關此美學觀的研究尚存在不足之處。雖然在宏觀和微觀兩個方面不乏相關的研究，尤其較為集中于微觀層面的具體美學思想分析，但其中一些研究視角較為陳舊，缺乏新意，主要集中于音樂美、禮樂美、審美意義等方面。其美學觀點的研究有待向其它更為新穎的領域拓展。學者們需不斷拓展該研究視域，為人們提供更具針對性的指導，最終不斷促進個人及社會的和諧發展，推動美學史的發展和進步。

四、結語

在當今時代下，人們物質需求已經得到極大滿足，精神生活的追求就顯得極為重要。而《論語》所蘊含的美學思想對個人修養的提升、美學史的發展甚至國家各個層面的管理和建設都具有舉足輕重的作用。廣大學者應當在借鑒前人研究成果的基礎上，進行更深層次的研習，探索更新更全面的美學觀研究視角，不斷推動《論語》美學觀研究甚至整個美學史的發展進步。

參考文獻：

[1]杜學敏.孔子的自然美思想：何以是c是什么[J].陜西師范大學學報，2009（4）：24-30.

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第5篇：儒家的思想及其現代意義范文

論文摘要：以儒家思想為內核的中國傳統法律文化并非與現代化必然背道而馳。儒家思想在經過清理、改造、轉化之后是能夠與西方市民法文化結合的。中國法律文化現代化應走中西文化結合之路，實現傳統法律文化的現代性轉換，為法治模式的形成培育出適合它成長的文化土壤。

隨著依法治國方略的落實，一系列法律法規以前所未有的速度出臺，立法以相當快的速度覆蓋了社會生活的方方面面，中國特色社會主義法律體系已基本形成。但遺憾的是，人們發現對社會關系行使基本職能的仍然是一些傳統的機制，構建起來的法律體系沒有完全融人我們的現實。事實上，早在上個世紀四十年代，曾任民國政府司法顧問的美國法學家龐德就曾告誡中國法律專家不要無限度追求立法層次上的西化，西方法制是有一套功能要件與之配合的。梁治平先生也說道:“因了觀念的不同，一種技術既可能‘物盡其用’，也可能‘形同虛設’。所以歷史上凡割裂兩者，只要技術，全不顧觀念者，沒有不失敗的。”所謂的法律現代化，并不僅僅是法律制度的轉型或法律操作技術的進步，也并非是簡單地向西方國家法律制度認同的過程，在它其間必然蘊含著每個國家在各自的歷史文化視野中的不同價值趨向和模式選擇，也可以說是一個民族在其歷史變遷過程中文明結構的重新塑造川。僅有制度的引進和移植，而缺乏與之相適應的內在條件、社會背景和文化土壤，被引進和移植的制度是很難“存活”的。法律的接受須與中國的內在文化相契合，為此必須對傳統法文化予以準確的定位，處理好本土文化與外來法律資源之間的關系，完成傳統法律文化的創造性轉換。

一、傳統法律文化的定位

中國傳統法律文化以儒家倫理為內核，產生并服務于自然經濟和宗法社會。儒家以“禮”作為基本的社會行為規范，禮的主要功能在于“別貴賤、序尊卑”，漢朝確立儒家的獨尊地位，禮融進了諸子學說中的可取成分，成為“禮教”，并進而成為封建社會統治階級推導立法、司法的原則和理論依據，其要旨即是“三綱”—“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，以及由此衍生的“親親”、“尊尊”的政治倫理原理。

“親親”、“尊尊”確立了“尊卑有序、貴賤有別”的宗法等級秩序，使古代法成為等級的、身份的法。“天人合一”的和合倫理，道德教化所產生的“禮讓”則產生厭訟、無訟的傳統。儒家思想為歷代封建統治者發揮至極致，被所利用，形成所謂的政治文化，成為專制政治的附屬品，喪失了評判、矯正政治現實的功能。有學者由此得出結論，認為“儒家倫理與法治精神格格不人，嚴重阻滯著法治所追求的公平、正義、自由、權利的實現”，甚至認為當前所出現的“道德滑坡、法律松馳、司法腐敗是傳統文化對市場經濟的不適應癥狀”。將當前所出現的社會問題完全歸咎于儒家倫理。恐怕儒家文化背負不了如此之大的罪名。所出現的種種社會問題，誠如先生所說，舊的制約機制—禮治秩序被打破，新的制約機制未建立。大量權力行使處于真空狀態，法律至上原則落空。這種對儒家文化予以徹底否定的觀點與德國法律社會學家韋伯的理論不謀而合。韋伯認為儒家思想缺乏基督新教的倫理精神，因而不能導致資本主義的發展，而使西方逐步通向現代化道路的“工具理性”則是中國沒有的，這種將儒學與現代化、法治對立起來的觀點從理論上、事實上都是站不住腳的。

從理論上說，即使儒家思想不能孕育出資本主義的大樹，并不能說明它必然與現代化社會絕緣(現代化并不等于西化或資本主義)，也不能說明它必然與現代法治精神背道而馳。有事實為證，亞洲四小龍和日本經濟的騰飛就以無可辯駁的事實說明儒家思想與現代化、法治并非水火不容。以新加坡為例，新加坡政府高效廉潔，社會秩序穩定、社會成員文明禮貌。“新加坡在接受西方文明的同時，揚棄了西方文明中可能導致混亂、破壞和諧的一面，轉而從東方文明尤其是儒家思想中發掘出可利用的資源，在西方的科學理性精神中注人了東方的倫理精神和人文內涵。”由此可見，儒家思想并非與現代化必然背道而馳。相反，儒家思想有其積極、合理的因素，儒家思想在經過清理、改造后，能夠轉化為有利的時代精神，達到使傳統與現代，東方文明與西方文明的互動互補。

所謂使儒家文化做創造性的轉化，實際上就是通過對儒學的現代診釋，發掘、弘揚與現代化相協調的思想，批評、避免與現代化相矛盾的思想。

二、儒家文化的現代性意義

在談到傳統儒家文化的現代性意義時，我們先對中西方法文化進行簡單的比較。

西方法文化可以說是一種市民法文化，它把一切人際關系統統視為市民關系，視為契約的產物，這種冷冰冰的契約在帶來平等、權利的同時在一定程度上導致了西方社會人際關系的冷漠、親情的淡漠。追求自由、個性張揚的個人主義在促進社會進步、個人潛質的發揮同時，也帶來貧富懸殊，對環境的破壞和向外擴張的侵略意識，對人權的過分保護，則導致對犯罪的控制力度減弱，司法效率有限甚至低下，犯罪猖撅。

再來看中國傳統的法律文化，如上文所說，傳統法文化是禮治文化，倫理文化，將一切人際關系視為家人，親屬之間的關系。家國一體，天理、國法、人情三者相通。“親親尊尊”是其核心原則。“親親”要求在家族范圍內，人人皆要親其親，長其長，做到父慈、子孝、兄友、弟恭、夫義、婦聽，“親親父為首”全體家庭成員以父家長為中心。“尊尊”即要在全社會范圍內尊敬一切應該尊敬的人，君臣、上下、貴賤應倍守名分，一切臣民應以君主為中心，即所謂“尊尊君為首”。

“親親尊尊”的確是對等級秩序的維護，但它也有重視親情、重視家庭的一面，只要將它限制在合理的限度內，不把它發展為“親親得相首匿”、“以親害疏”，“君為臣綱、父為子綱”、“夫為妻綱”它是積極的。“親親尊尊”強調親屬之愛的崇高性、正當性，反對以物欲害親情，主張國家政治應像家庭生活一樣有人情味，主張給人們更多的保護親屬的權利，主張責成人們以更多的敬愛親屬的義務，這種思想在當今物欲橫流的社會，是有其積極意義的。

再來看儒家思想中的“天人合一”觀。“天人合一”講究“和為貴”，不尚爭斗，強調整體的和諧甚于一切，法律的尊嚴服務于“天人合一”的整體利益，認為為自己或他人的公正而斗爭是直接與一種自然的、道德的人生態度相對立。因為這一行為破壞了關于自然和諧的假設，仁慈和謙恭作為處理人際關系的合宜手段，造成了無訴的價值取向和忍讓、屈從、不尚爭斗的民族性，但是同樣的只要不將“天人合一”夸大至極端，而只取其合理的一面或賦予其新的含義，是可取的。“天人合一”將人、自然、社會作為一個整體來看待，保持人與社會、自然的和諧，這對維護社會的統一與穩定，具有不可忽視的內在價值。只要不把“天人合一”解釋為為了和諧而無限度犧牲個人正當權益，不把“仁慈、謙恭”變為無條件的忍讓、曲從，而把它控制在一定的度內，它是合理的，自由是法的目標，和諧、秩序也是法的基木價值。

儒家思想也注重修身養性、道德教化，其目的在于塑造圣人般的理想人格，由“內圣而開外王”，如孟子所言“窮則獨善其身，達者兼濟天下”，但對內在道德過分偏重則走向了泛道德主義的極端。傳統文化中對于人的內在德性的要求是應予積極肯定的，但要防止將道德的作用無限擴大，避免使法律和道德的關系錯位，只要將道德的作用限制在合理的限度內，對德性的要求不是寄望于成圣成賢，而是做一個誠信的人，有獨立品格的人，具備仁義、智慧等良好品性的人，那么儒家的修身養性在法治社會中是有現實意義的。畢竟“徒善不足以為政，徒法不足以自行”，沒有道德力量的支撐，沒有自律的充分保障，法律會成為單純的規范形式而失去生根的基礎。在市場經濟社會中，對利益最大化的追求，意志薄弱者難免利令智昏，注重理想人格塑造的儒學可以作為人們的清醒劑，在一定程度上以獨特的方式對人們行為予以引導、制約，彌補法律調整的不足，實現社會控制手段的互補。

通過對中西法文化的比較，我們可以發現西方市民法文化與中國倫理法文化是各有優缺的。儒家倫理在經過改造、轉化之后，在不犧牲法治的根本價值前提之下，可以矯西方文化之偏，建成“溫馨而理性的法治模式”。中西法文化的結合，應當是中國法律文化的現代化之路。

三、出路

在對待法律文化的態度上，有學者指出“建設法治國家的當務之急是文化改良，回歸‘五四’，完成‘五四’未竟之業’。誠然，有其歷史意義，但五四時期的知識分子將民族屈辱和國家的落后歸罪于儒家思想，提出“打倒孔家店”，主張全盤西化，但并不如五四先哲預期那樣，全盤西化之路實際上是一條畸型之路，我們摒棄了本身優良的一面，但卻不自覺地保留了壞的一面，我們吸收了西方最表面、最膚淺及最劣質的一面，卻沒有攝收最深層和最優秀的一面，如仿效西方民主選舉形式，卻沒有法治的基礎及其它機制去約束操縱選舉行為。

正如前文所述，西方文化并非十全十美，西方社會如今也面臨著嚴重的社會問題:如槍支泛濫、人格分裂，暴力犯罪、吸毒等，“西方也沒有解決中國問題的‘靈丹妙藥’，因為它自己也陷人深刻的思想貧困之中”。西化之路行不通，除了西方文化也存在缺陷之外，還在于“設計得再完美的體制和程序，如沒有傳統力量的支持，就難以有效運轉，甚至難以為繼”新法制如沒有中國特色，是很難真正在中國有效。中國的傳統法律文化是中國實現法治的根基，輕視或否定自己文化根基是悲慘的事。

我們不能徹底否定自己的文化根基，但也不能走“中體西用”的老路子。“中體西用”不是以科學、理性和發展為標準去評價和取舍外來文化，而是以自己的傳統為參照系，以維護傳統為宗旨來對待外來文化，是狹隘的民族優越感滋生出來的盲目排外心態的表現，是自己政治上和經濟上脆弱無能的表現。“體用論”最終導致的是中國法文化傳統依然故我，新瓶仍然裝著陳酒。

第6篇：儒家的思想及其現代意義范文

（華南理工大學，廣東 廣州 510000）

【摘　要】“理一分殊”，最早由北宋理學家程頤提出，他將儒家的“仁體”視為“萬物的本體”，這一解釋道出了儒家哲學的宇宙本體論色彩，也為儒家人倫道德找到了形而上依據。此后的宋儒理學者諸如周敦頤、朱熹等，他們對理一分殊的釋義，也基本離不開宇宙本體論的框架。不同于宋儒理學者，劉述先從“系統哲學”的思路去闡釋“理一分殊”，“理一”不能脫離“分殊”，只有以動態的、發展的、有機的整體觀去把握“理一分殊”，才能在現代社會中為傳統的儒家思想找到合理定位。

關鍵詞 理一分殊；宇宙本體；形而上；系統哲學；劉述先

劉述先作為繼承和弘揚儒家道統的新一代儒家學者，“理一分殊”不僅是其闡述儒家思想，促進儒家思想創造性轉化的重要思想主張，同時也是中國哲學的重要命題和理論，并在中國傳統的文化語境中有著重要意義。他通過對“理一分殊”的現代性闡釋，不僅彰顯出與前輩學者不同的儒學重釋方式，也為中國百年的“傳統儒學的現代轉化”話題，提供了新的方法和另類思路。

1　宋明理學家對“理一分殊”的形上解釋

1.1　“萬物本體”：程頤的“理一分殊”

“理一分殊”這個哲學概念，最早是由北宋程頤在《答楊時論西銘書》提出。[1]程頤認為在不同的倫理情景下,有著具體不同的道德規范,但這些具體的道德規范都共本著同一個形上根據(即“仁體”)，“仁體”即“理一”；這一形上根據在不同倫理職分中,按不同的等差,次第發用為不同的道德規范的情形,又體現為“分殊”。程頤從“萬物本體”的角度去論證“理一分殊”，不僅為人倫道德找到了宇宙自然根據，也解決了道德秩序及其理想的形而上根據問題。

1.2　“太極”：周敦頤的“理一分殊”

周敦頤把“太極”看作是宇宙萬物生成的本源和根據，[2]周敦頤的“太極”，其實就是統貫自然的陰陽生成過程和仁義生成過程的本體，從而說明宇宙萬物都是從“無極而太極”分化出來的派生物。這樣，“太極”便成為“理一”，而在“太極”生成下的萬物便成為“分殊”。周敦頤把本體和萬物的作用和人事的關系說明為理一分殊的關系，也從“太極”，即宇宙生成的角度為儒家道德倫理的建構尋找了一個形而上學的根據。

1.3　“太極即理”：朱熹的“理一分殊”

朱熹從“太極”出發，構筑了一個以太極為本原的宇宙生成系統。因此，天下萬物只有一個理——太極，而這個“理”（太極）則化生為千差萬別的事物，是為“分殊”。朱子的“理一分殊”，通過宇宙萬物生成和宇宙自然秩序來解釋，他將儒家的倫理道德與自然哲學觀點相結合，從宇宙本體論的角度闡釋了“理一分殊”。

宋明理學諸子對“理一分殊”作出的闡釋，不管是從“萬物本體”的角度去給儒家的道德倫理尋求形而上根據，還是從“太極”、“太極即理”等層面去論述傳統儒家的“道統”，都是置于宇宙層面上去解釋的，他們為理學的人生觀和價值觀找到了較有說服力的宇宙論依據和本體論證明。于是，在這樣思路闡釋下的“理一分殊”，便具有了“宇宙本體”論和形而上學色彩。

2　劉述先對“理一分殊”的重釋

不同于宋明理學家程頤、周敦頤、朱熹等對“理一分殊”從形而上思路對理一分殊作出解釋，劉述先是站在現代性的視野，從“系統哲學”的視野中給予其重新轉換。

2.1　“有機整體”觀

劉述先認為，人與宇宙萬物是一動態的、有機的生命整體。“劉述先試圖提出一種哲學的全觀,這種全觀不是封閉的、機械式的整體觀,而是一種開放的、創生的、不斷在整合中的整體觀。”劉述先把側重點放在“分殊”，這也是劉述先與宋明理學家不同的地方。宋明理學諸子過分注重“理一”，并停留在對宇宙自然層面的論述。正像他自己所說的，“現代的表現與傳統的表現最大的差別處是在：傳統過分偏重‘理一’——由上而直貫下來,不免造成了一種壓抑的結果。現在則更重‘分殊’,也就是說‘理一’的表現要富于多樣性。”在“有機整體”理念下的“理一分殊”，更突出人與自然，人與天道互動的關系，更突出社會的多樣性、強調現代文化的多元性，在天與人、天道與心性、超越與內在之間通而為一。

2.2　“功能統一”論

劉述先的思想中深受西方哲學特別是卡西爾符號形式哲學的影響，他自己曾說過，“我自己偏好卡西勒提出的功能統一的方法，企圖籍以將宋儒的‘理一分殊’賦予全新的解釋，而希望在絕對主義與相對主義之間，找到一條合乎中庸思想的道路。”

劉述先認為我們應該拋棄“實質的統一”而偏向“功能的統一”，“實質的統一”是西方傳統哲學中所表現出來的理性精神，而依照這種理性精神，不能很好解釋生命的創造能力，而唯有“符號”才對人類文化具有深刻象征意義，而符號的特征在于創造價值，在于探索可能性。這樣，在卡西爾的“功能統一”概念影響下，“理一”不是封閉的、僵固的，不同的文化之間也不是緊張和對立的，它可以在“功能統一”觀點之下對其進行和諧和綜合，以更好適應當代多元開放的文化系統。

2.3　以曲折方式表現仁、生、理

劉述先指出，“我們必須采取一種間接曲折的方式，才能夠更適切的表現出生、仁、理的超越理念，而決沒有理由抱殘守缺，喪失活力，麻木不仁，違反理性，為時代所唾棄。這才是當代新儒家必須努力的方向。”

“理一”，指向“仁、生、理”，也就是超越之無限,是具有永恒價值的終極關懷的對象，而“分殊”則是指有限的條件下的具體表現,是致曲之道所顯現的萬事萬物。這樣一種既重“理一”又重“分殊”的方式，不但保留了中國傳統的終極關懷，而且注重超越理念的具體落實和現代表現，這樣就使儒學能夠與時推移，在新的時代以新的“分殊”形式來表現自己的“理一”內容。可以說，劉述先通過仁、生、理的間接曲折的方式找到了一條接通傳統與現代的道路。

從“有機整體”觀、“功能統一”論，以曲折的方式表現仁、生、理，劉述先都是從他的“系統哲學”思路來闡釋“理一分殊”的，他從天人合一的整體觀、文化的和諧和多元性、內在超越等去說明“理一”不能脫離“分殊”，二者是辯證的，不僅講求形而上之道，更注重終極理念的具體落實，只有“理一”和“分殊”從系統的角度予以把握，才能在當代開放的、多元的社會和文化中找到與現代相承接的路。

3　結語

從宋明理學家到現代新儒家，“理一分殊”經歷了它的語義轉換和意義變遷，從一種形而上的本體論哲學變為一種價值哲學、生命哲學、意義哲學，劉述先是站在當今的時代語境對“理一分殊”作出了他的現代闡釋的。

的確，面對不同的歷史情境，“理一分殊”應有它具體的釋義，特別置于現代文化多樣性和價值多元性的大背景下，儒家文化必須要做出回應和對話，而不再是抱殘守缺，一成不變。因此，只有跳出宋明理學對“理”的宇宙本體框架，以“理一”與“分殊”辯證的觀點，或者是說從系統哲學的思路，以動態的、發展的、有機的整體觀去把握“理一分殊”，才能在現代社會中為傳統的儒家思想找到合理定位。

參考文獻

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第7篇：儒家的思想及其現代意義范文

我要強調的，是我們談史學研究中的空間思維，目的并不在于狹義的提倡城市研究。我認為，空間思維可以為一般史學研究加分，正是因為一般凡夫俗子不能夠神行，而大家又都想象或希望神行。能與不能、以及想與不想，其間有個張力。這個張力十分有趣，能為史學研究增色。至于如何增色，進而發揮宏旨，則關鍵在于我們在研究的設計之中，是否能把空間結構看作權利以及資源關系的產物，把空間形態解讀成具有社會文化經濟意義的歷史積淀，把歷史人物的空間經歷開發為一種特定歷史時期社會文化實踐與物質權利秩序建構邏輯之間的對抗或對話。我們回顧中華民國史的研究，這類把“空間建構”與“社會實踐”看待成對抗或對話過程的作品似乎還不算多。中國社科院近代史研究所這回的論壇，既然以中華民國史的回顧與前瞻作為題目，我想我們如果在史學領域中開發空間思維，今后或者可以開辟出一個新的史學維度。

以上已經指出，我所論述的民國史學中的空間思維，雖然離不開對于城鄉關系的理解，但是這并不等于主張把民國史研究變成民國時期城市史研究。為了進一步說明這個觀點，以下我想以伯克利加州大學20世紀中期歷史學系的列文孫教授的作品作為例子，透過對他的思想史論述的重讀，思索他的作品中的空間思維，著墨以上所描述的空間思維。

列文孫的《儒家中國及其現代轉型》三卷本，不但提出傳統與現代的關系，同時也著眼西方與中國之間文化上的張力。中國的傳統與現代所以斷裂，在他看來，其中一個重大的原因，便是東西交匯、中國的世界空間秩序被動地被重組。這個傳統空間秩序所指的不只是眾所周知的朝貢體系以及明清帝國所圖繪想象的天下，同時對內而言，也是以科舉為制度、以儒學士人為干部團隊的政治社會秩序。這個以四書五經為課本的秩序建構在一個區分夷狄華夏、核心邊陲的文明想象之上。晚清時期這個秩序被動的被重組，打破了中國世界內部原有的文化社會資源利益的分配，也打破了中國對外關系的一貫論述。戊戌以后，中國面臨空前的文明挑戰，傳統知識人也面臨權利話語的挑戰。根據列文孫的看法，這樣的雙重挑戰促成了中國歷史千年以來首次的根本斷裂。

列文孫的文化論述粗枝大葉，他的結論在過去半個世紀中遭受到許多學者提出來的許多辯駁。我們只能說，他的作品產生在20世紀中期，無可避免的遭受到當時的不少時代局限。但是他提出來的問題，也就是中國的傳統與現代、中國作為東方與歐美作為西方，兩種不同的文化在全球化過程中碰撞的問題，則仍然是至今沒有完善解決的史學問題，這個問題在21世紀的今天，仍然以各種面貌繼續衍生存在。列文孫可以重讀，正因為他所提出的歷史問題不但至今還沒有解決，而且他的論述方式，正可以幫助我們檢視這些問題今天之所以繼續是問題，其中在西方學界所曾經走過的話語建構的道路。

列文孫所運用的歷史分析方法，一方面具有時間縱深，在時間跨度上從晚明一直關注到人民共和國，一方面具有空間跨度，把中國放進世界地圖，透過這個地圖在近現代的重新繪制，來談文明以及國家問題。他說16世紀的東西交通，是耶穌會傳教士積極尋求被中國士人接納的過程。中國是天下，歐西是外洋。而19世紀晚期以后的東西交通，則成為中國知識人一力尋求加入西方世界的過程。以歐西為核心以及主導的世界成為世界，以中國為疆界的傳統天下淪為這個世界中的一個次要的特定地區或省份。這種空間關系的變化具有極大的現實文明以及政治上的意義。列文孫的空間思維，體現在他對空間結構及其變化的關注，以及其間所引發的權利關系位置轉移的現象。我們姑且把他所使用的闡釋方法稱之為“位移”。

列文孫說過，一個人如果在沙漠之中迷途，他如果想知道他在哪，他所該用的方式并不是描述自己的所在，因為他不會不知道他的存身地點。他所該知道的是其他的人在哪，知道了以后才能定出自己該行進的方向。他又說，我們如果要完整認識一個提法的內涵，就不能只看這個提法的字面意義，而需要看這個提法所針對解答的問題，以及當這個提法被肯定的時候，有哪些其他相關的提法遭受否定。換言之，一個話語的意涵，包含它所肯定與否定的多元層面，也包含它的功利指向。

我們衍伸他的意思:一個歷史現象，可以具有兩個層次的意義，一個層次來自表象，一個層次來自這個現象在空間結構中所占據的特定位置。這就像棋盤上的棋子，一方面每個棋子各自具有車馬炮之類的特質與分疏，一方面每個棋子透過在棋盤上所占據、跟其他棋子之間相對位置的不斷變化，結構成一盤流變不息的棋局。每個棋子在棋局中所代表的，都是對通盤來說、不斷流變的意義。

我們如果把這個“位移”的概念用到列文孫對中國近代思想史的解讀:他認為中國在跟西方接觸之前，原本有一套渾然天成的世界觀。科舉制度之下的士人是這套秩序的受益者。這一套東西在中國范圍里有普世性的說服力。但是一旦傳統中國與近代西方的價值相互碰撞，這種渾然天成的局面就被打破，士大夫的社會地位也就受到挑戰，中國文化的內部結構被改變，中國世界舊有的空間秩序也被顛覆。

列文孫把中國文化看成傳統文化，把西方文化看成現代文化，把傳統與現代對立，把中國與西方對立。他認為在全球化的空間格局里，中國文化沒有普世價值的說服力，只有地域性特殊價值的歷史性。中國人如果要成為現代人，就得背離傳統中國，走進以西方文明為主導的現代世界。

列文孫評價儒家思想，把儒家思想定位為帝王體制之下官僚們的意識形態。他認為這套思想所憑借生存的，是科舉制度。1905年科舉廢棄，1911年，這兩個事件對儒家思想的傳承來說，都是深刻打擊，這是因為所謂“皮之不存，毛將焉附”。民國以后，舊式熟讀四書五經的儒家知識階層失去了文化資源與政治權利之間相互轉換的千年通道。列文孫認為，儒家中國的傳統到此就可以算是全盤結束。民國以來，固然有些傳統元素繼續存在，但是他認為，凡是在現代社會里能夠存活的固有的中國成分，都必須是能夠經得起西方或現代尺度驗證的成分。#p#分頁標題#e#

列文孫的思想史文章還有許多論述，我們在這里用不著一一繼續說明。我們談傳統中國跟世界的關系，他只是一家之言。如今進入21世紀，列文孫在半個世紀以前所建構的世界秩序，未必是今天大家認為無可置疑的世界秩序。他當年透過“位移”的思考方式來展現各種權利以及資源結構變化了以后所產生的問題，他的歷史想象，針對的是19世紀下半期以后所形成的世界。今天我們進入21世紀，世界秩序如果有了根本改換，能夠支撐我們重新想象一種不同的世界秩序，列文孫的論述就值得讓我們以疏離了19世紀以后的眼光，重新進行審視。

我在這個論壇上引用列文孫，只想說明一個意思，就是空間思維在史學作品中可以發揮基本的作用。空間思維可以為我們打開比較以及辯證的視角。空間思維并不等于作城市史。近代各種歷史事件具有跨國、跨地域的成分，適當地思考各種歷史元素在空間格局中位置上的轉移，以及這種轉移所代表的社會文化意義，應當可以為史學研究開拓新意。

列文孫透過空間思維來分析近代中國思想史，他談東西方碰撞、全球性權利版圖空間格局的升沉變化。他所使用的空間思維方式，是把全球看成一體，把世界看成既有核心又有邊緣，把空間的歷史看成空間結構重新布局的變化史。然而，列文孫所描述的近代全球布局，雖然可以涵蓋歐洲大發現、大航行以來海洋帝國西力東漸的歷史，但是卻不見得能夠涵蓋近代城市化、工業化、科技化的經濟社會史。他所認定的空間格局，所依據的是以后，由民族國家與條約關系所建構成的國際社會與秩序，但并不等同于由現代資本、資訊、科技、人口、貨物流動所建構成的跨國城市網絡與區域經濟社會秩序。

此外，列文森談傳統儒家體系跟中國，他其實只談了孔孟“治國平天下”的制度性的一面，他并沒有注意到儒家實踐之中修身齊家的理念，也就是說，他忽略了儒家倫理作為俗世人本主義的宗教性。他把大一統帝國的官僚體系，看成民間教化的制度性基礎，而徹底地忽視了地方書院在社會倫理秩序實踐之中的功能。換句話說，如果儒家實踐在傳統中國制度性的基礎，在書院而不在科舉，在地方而不在朝廷，在民間社會而不在官僚體系，那么，有關儒家傳統的傳承與斷裂的問題，我們所應當關注的，也許就不止是由帝制到共和的轉變，而應當進一步的分析，由書院到學校所代表的社會文化資源的再分配。

如果我們循著社會文化資源再分配的線索來思考問題，那么粗略說來，民國時期所呈現的文化資源再分配大概至少可以包含以下的幾個層面:

第一，近代學校跟沿海城市的關系非常密切。列文森談了許多東西方對話碰撞、全球性權力版圖、空間格局的生成與變化，但是他關注的是由國家主導的文明格局。我們如果著眼城市空間以及知識網絡，就會看出不同的形態與動力。

第二，如果我們把學校或者是城市作為一個場域來對待，學校跟城市在這個場域里所展現的都是知識和文化的重組以及重新的建構，也就是說，我們一旦把學校跟城市當作空間思維的一個環節而引進來，那么我們就可以從新的角度來解析其中所蘊含的中西關系。

第三，知識人跟國家關系的重構，如果在城市空間或者是透過城市里的學校來進行重組的話，這個重組的結果是怎么樣的，并且跟列文森所預言的或者是所認定的關系有什么樣的不同?

第四，城市是生產民族國家概念的重要場所。民族國家概念的生產，跟城市里具有跨國文化經濟元素的生產機制又有密不可分的關系，這兩者之間有個張力。城市以及城市中的學校如何生產近代民族國家概念，也是一個值得從空間思維加以開發的課題。

第8篇：儒家的思想及其現代意義范文

關鍵詞 西銘 天人合一 張載 當代價值

中國傳統文化冥冥之中醞釀著豐富的和諧思想，要知道，中華文明的本質就是一種“和”的文明。如何回歸傳統，對傳統文化中的那些積極、和諧的思想進行深層次的挖掘，對于更好地構建和諧社會是具有必要性和重要實踐意義的。而宋明理學大師張載的《西銘》就在儒家傳統的基礎之上對儒家的“天人合一”、“民胞物與”等宇宙觀、世界觀、人生觀和價值觀進行了新的理解和闡述。張載在《西銘》中是從“人與社會”、“人與自然”、“人與人”如何相處等方面來觀察和理解社會的，從儒家的本質理論為當前社會和個人提供了一個理想范式。正如馮友蘭先生所說：“《西銘》所講的是一種精神境界，也是一種生活方式。”的確，《西銘》有著非常高的精神境界，其可以為新時期構建和諧社會提供無窮的思想源泉。

《西銘》是張載在學術探索上的思想結晶，不僅代表了其哲學的最高精神境界，也包涵了其全部著作精華。筆者試從以下幾個方面對《西銘》中的和諧思想進行逐一論述：

一、《西銘》天人合一的和諧思想

《西銘》“天人合一”的和諧思想不僅是張載哲學思想的核心，同時更是整個理學、儒家乃至整個中國哲學的基本綱領和范疇。所謂“天人合一”思想，是指人來自于自然，同時又是自然的重要部分，二者是一個不可分割的整體，從天、人開始，經過主體自身的認識、實踐，重新實現二者的合一。

張載在其理論建立之初，就把天、地、人三者進行了統一。因此在《西銘》開頭就寫到：“乾稱父，坤稱母；予茲貌焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。”同時他又說，“由太虛，有天之名。”他十分強調要以“太虛”之氣為天。這里所說的“太虛”在其看來就是一個超越實體的終極存在，虛者天地之祖，天地從虛中來，萬物取足于太虛，人亦出于太虛，太虛者心之實也。這樣以“太虛”為“天地之祖”，自然就會認為萬物一體，從而為天人合一奠定了本體論基礎。

儒家特別注重人在天地中的主體價值，認為我們不僅要發揮自己的主觀能動性，而且要認可“天”的超越性，因此，儒家是從積極入世的角度提出“天人合一”的。張載繼承和發展了孔子的多言“人事”而少言“天命”的主張，同時發展了董仲舒的“天人感應”。他將天人兩知進行了區分，他想要克服秦漢以來的“知人而不知天”之“大弊”，將自身理論任務致力于構建儒家的宇宙論哲學，因此提出“知人者不可不知天，能知天斯能知人矣”的觀點。由于我們知道，傳統儒學是“知人不知天”，而佛道兩家是“知天而不知人”。因此張載是試圖一一個獨特的視角，對儒學缺陷以及佛、道的片面進行解構，重建“天”的超越性，全面地、真正地處理天人關系問題。

二、《西銘》民胞物與的社會思想

張載主張萬事萬物要平等和諧相處，因此在“天人合一”思想基礎之上建立了我們所熟知的“民胞物與”思想，這是張載對天人關系認識的新的高度，是一種新的社會觀。而“民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以長其長；慈孤幼，所以幼吾幼。圣和其德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂而不憂，純乎孝者也。”就是張載對其社會觀最完整的表述。

張載的《西銘》，就是將社會上的所有人都看成同出于天地父母的同胞，把君主看成這個大家庭的長子，大臣是宗子家中的管家，疲癃殘疾者是同胞中的弱者，人應當按照孝悌仁愛的原則，處理社會上的一切關系。張載的《西銘》可以說對儒家“移孝作忠”、“以孝治天下”、“親親尊尊”的社會倫理觀念做了一個精彩的表達。但張載的“大同”是否會等同于墨家的“兼愛”這也我們需要去思考的一個問題。

當然，張載“兼愛”的思想是植根于封建社會的，其思想不可避免的有局限性，我們應該學習的是《西銘》民胞物與的社會思想，繼承那種人與自然和諧相處的行為范式。

三、《西銘》和諧思想的當代價值

《西銘》講述并蘊含了許多的儒家傳統精神境界與和諧思想，這些思想可以為新時期和諧社會的構建提供“天人合一”、“民胞物與”等重要價值觀。

（一）人與自然的“天人合一”價值觀

“天人合一”思想是中國傳統儒家文化的核心和精髓，它肯定了人與自然的和諧統一，要求人們要認識、尊重和保護自然。

“天人合一”思想早在春秋時期就已經產生，其經歷了一個比較漫長的發展過程，《論語》曰：“大哉堯之為君也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之，蕩蕩呼，民無能名焉”，意即堯之所以能成為偉大的國君，就因為他能效法天。孔子主張以“仁”對待人、對待物，以至于以“仁”對待天地萬物，即“推己及人”、“成物成己”，達到人、社會、自然這三者的平等合一。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”就是主張對自熱界的順應，尊重自然，不要違背自然，而“天人合一”思想作為一種文化，則首先是由張載提出來的，他說：“因明致誠，因誠致明，故天人合一。”而主張“明理盡性，為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，實現人道與天道的統一，則是張載“天人合一”思想的精髓，具有終極關懷意義和永恒借鑒價值。

（二）“民胞物與”的人際和諧價值觀

“ 民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊年高，所以長其長；慈孤幼，所以幼吾幼。圣和其德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂而不憂，純乎孝者也。”通讀《西銘》全文，可以看出，張載特別強調人人都應以兄弟相稱，這不但是一種美好的信念和高尚的情懷，更是對儒家“愛人”思想的一種繼承，“和為貴”、“泛愛眾”、“四海之內皆兄弟”，他所向往的是“大同之世”，也就是“人不都親其親，不獨子其子，使老友所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養”，孟子主張“老吾老以及人之老，幼及幼以及人之幼。”“圣人耐以天下為一家，以中國為一人。”張載的“民吾同胞”說與它們有一定的淵源關系。張載在以往圣哲的基礎上繼續追求仁，追求禮，他所提出的“民胞物與”思想，就是以一種人道主義情懷來看待宇宙，增強了對宇宙的歸屬感和認同感。這就為我們當今社會提供了處理人際關系的范式，如果能有這種“民胞物與”的品質與情懷，那么，人與人、人與社會、人與自然之間的關系將會更為和諧。

在張載看來，對于人倫關系方面，自始至終都無法拜托“人”這樣的一個存在，“人”既不是分離的個體也不是一個獨立的個體，其凸顯的親情，最終回到了對家、國的責任上。現在是我國構建和諧社會的關鍵時期，假如“天人合一”、“民胞物與”的思想可以成為解決人與人、國家與國家以及人與自然、社會之間關系的思想基礎，則這個社會就可以到處“充滿愛”了，和諧社會也就會孕育而生，最終成為現實。

參考文獻：

[1]張載.張載集[M].北京：中華書局，2012.06.

[2]張踐.“太和即道”――張載和諧社會思想研究[J].理論學刊，2009.03.

第9篇：儒家的思想及其現代意義范文

關鍵詞：《論語》；儒家孔子思想批判；現實意義

中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）11-0030-02

“《論語》者，孔子應答弟子，時人及弟子相與言而接聞于夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之《論語》。”《論語》是由孔子的弟子及其后學編撰而成，記錄了孔子及其弟子言行，體現了孔子的政治觀、教育觀、倫理觀等思想。

《論語》作為儒家經典著作之一，至今已流傳千余年。它對中國社會的發展產生過巨大的影響，乃至中西方思想文化百家爭鳴的現代社會，我們仍然能夠從中受益匪淺。但是，孔子生活在兩千多年前的封建社會初期，特別是他的思想產生于禮崩樂壞的時代。由于時代的變遷，社會的發展，《論語》中的一些思想也難免存在著消極性。如何繼承和發展孔子及其思想的意義，如何看待其在當代的意義，則要從孔子生活的時代意義和歷史現實意義兩個層面上去分析和理解。

一直以來，我們強調對待傳統文化要本著“批判地繼承”、“取其精華、去其糟粕”的做法，因此，對該批判的思想，更應該心如明鏡。

一、《論語》政治道德思想批判

1.家國禮樂制度

孔子偉大之處就是把前人所創立的禮樂文化進行了繼承和發展，形成了理論體系。《論語》是這一體系的重要組成部分。禮和樂一樣都是一種綜合體，“樂”是詩、歌、舞三位一體的綜合藝術，“禮”則是典章制度。孔子所倡導的禮樂文化對于其所處的時代有著救死扶傷的功效，這也是孔子畢生所追求的理想社會的文化根源。孔子竭力想要維護“禮”所規定的等級名分、忠孝之道及天子一統局面，所以他的理想既不是革命，也不是復辟，而是一種改良。這是他在“禮壞樂崩”的社會制度大變動時代所持的根本態度。

孔子對禮樂制度的過分重視，這種思想使得家國同構，從而形成專制主義的文化傳統。縱觀中國歷史進程，宗法制及宗法社會是對氏族社會家庭血緣關系的強化和對君主專制國家政權進一步運用的產物，它最突出的特點就是家國同構。家國共榮的社會結構，導致君主主導國家權力，統攬國家的立法、司法、行政、軍事等大權。反映在君臣關系上就是強調君對臣的絕對主宰和臣對君的絕對服從。

由于專制主義傳統在整個社會抹殺了人之為人的獨立品格，剝奪了人的自主意識，因而導致了社會性的普遍的人格依賴的產生，使人們逐漸形成了清官意識，唯上、崇上心理。在這種主導文化之下，民眾的政治意識普遍冷漠。這就成為阻礙政治發展的一個重要因素。這種非制度化的文化傳統表現在治國安邦上就是政治指令的不穩定性。這種文化思想的直接影響體現在賢君出盛世，昏君亡國的封建社會歷史之中。

孔子教育弟子從政為官，不想從政為官的思想就會遭到孔子的譴責，這種思想以孔子與樊遲的對話最為典型。《論語?子路》篇載：樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃，子曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬”。孔子希望他的弟子都能學有所成，從而擔當大任，實現他的理想。

2.人治思想

當齊景公問政于孔子時，孔子的回答是：“君君臣臣，父父子子”。這八個字正是“人治思想”的根基。“八字關系”深得歷代君主推崇，籍此維護和鞏固封建社會中統治與服從的秩序。在中國傳統家庭中，父親是一家之主，主導著大小事宜，家庭其他成員往往沒有獨立的人格。由此，傳統家庭更是被擬作“萬惡之源”，甚至于“殘害人性”。對于中國傳統的家庭倫理，特別是長幼有序、尊老愛幼的家庭倫理還是有其正面意義。但同時，我們需要有清醒的批判意識，把家中的“孝”推到國家層面，君王可以把國家當作一姓的私產，把天下蒼生視為“子民”，掌握了生殺予奪的大權，而且除了信奉的“天”之外，君王就是“王法”。“人治思想”的主要特征就是“三綱”、“五常”編織而成的專制秩序,它不可能創建人人平等的現代人際關系，也無法保證現代社會所確認的公民基本權利。“家之父權，國之君權”只能寄望于明父賢君。

二、《論語》道德倫理思想批判

1.君子標準

《論語》中有若干論述君子之道的章節。以“君子不器”為綱領，對君子的內涵及意義標準做了多方位、多層面的論述。諸如“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”、“君子和而不同，小人同而不和”等。

《論語集注》：“器者，各適其用而不能相通。成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。”君子不器的意思是說，作為“君子”，應多才多藝，是個全才，不能像一個器具一樣，功用有限。在孔子看來，他最出色的弟子顏回、子路、冉求都達不到“君子”的標準。“君子”是完人，做君子就是要做個完美無缺的人，只要是人，只要還有七情六欲，恐怕誰也做不成君子。

當代，應該如何對“君子”一詞進行詮釋？如果始終糾纏于論語中高、多標準的“君子”含義，難免會對孔子思想以及對《論語》的理解產生抵觸的消極思想；如果抓住“君子”的引申義，即是有道德、學問修養極高之人來理解，或是給君子作一個更為“中正”的衡量標準，那么，《論語》的“君子之道”才有了更現實的意義。

2.“中庸之道”

“中庸”作為儒家學說的重要思想之一，歷代崇儒人士對“中庸”有各種各樣的詮釋。程頤說：“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”朱熹說：“中庸者，不偏不倚，無過不及，看似平常之理，實則精妙至極。”子思在《中庸》里說：“喜怒哀樂之未發，謂之中。”《中庸》里又說：“發而皆中節，謂之和”。

對于“中庸”概念的詮釋，歷代研究者往往把“中”與“庸”各自作相應的詞義解釋，再進行結合，剖析其內涵。中庸的“中”，即中正、適當、合宜、正確，一般與偏頗和“兩端”相對而言，即不偏不倚。中庸的“庸”，即有用、常、平常三個含義。“中”“庸”合稱，即中道之實用、中道為常道、中道可常行之義。這三層含義相互關聯，構成了中庸一詞的字面意義。中庸一詞的核心是“中”，體現于人的行為準則當中就是“用中”，即不可“不及”亦不可“過”，過猶不及，強調恰到好處。