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與歷史悠久、星光燦爛的古代道教文學史研究相比，現當代道教文學史研究的發展相對顯得局促而黯淡，這是必須正視的事實。本文的學術史梳理主要包括如下三個方面:陳攖寧研究、重要的道教人物研究、道家文學研究。

陳攖寧研究

本文之所以以專題形式梳理陳攖寧道教研究的成就，是因為他是中國近現代道教史上首屈一指的領袖人物，堪稱一代仙學大師。同時，關于陳攖寧的研究成果也是中國現當代道教文學研究領域中最為卓著的。陳攖寧主要的貢獻體現在仙學思想的創造、道教學術思想的闡發以及道教組織的發展。吳亞魁的《生命的追求———陳攖寧與近現代道教》［58］是第一部以陳攖寧為中心的傳記式著作，該書對陳氏的生平事跡作了全面考證和描述，對他的思想進行了系統的介紹和分析。劉延剛的《陳攖寧與道教文化的現代轉型》將陳攖寧放在儒、釋、道三教傳統文化的現代轉型的大背景中進行歷史和邏輯的考察，詳細分析陳攖寧仙學思想現代性的理論貢獻、在近現代道教組織和媒體中的作用，并與儒家文化現代轉型的哲學大師馮友蘭和佛教文化現代轉型的理論大師太虛進行對比研究，較全面系統地分析了陳攖寧在道教文化現代轉型中的歷史地位和作用。［59］劉延剛認為，在道教文化的現代轉型中陳攖寧開創了道教的現代化之路。除了上述總體性研究，劉延剛還進行了深入細致的文史考辨工作，他以翔實的史料考證了《仙道月報》的名稱和期數問題，還原了近代道教媒體史上的一樁公案，為這份標志道教文化現代轉型的重要刊物正名。［60］劉延剛從道家文化現代轉型角度考察了陳攖寧一生致力于道教弘揚與發展的生命歷程，包括養生學研究與實踐，辦報、辦刊、辦學，大力提倡新仙學思想，以及推行道教學術研究等諸多方面。［61］與吳亞魁相比，劉延剛的儒、佛、道比較視角別開生面，凸現了陳攖寧思想的地位與價值。牟鐘鑒的《道教生命學淺議》一文集中探討了陳攖寧的仙學思想。他認為，“中國道教的養生文化，用現代的眼光看，實際上就是一種東方的生命學。雖然在細節和技術上道教生命學不如西方生命科學，但它對生命的整體性把握和動態洞察，以及對生命潛能的開發和生命體的自我調整化煉，都有著獨特的優勢”。陳攖寧以仙學的方式重建道教生命學，兼容了信仰、哲學與科學。牟鐘鑒由陳氏仙學思想出發，認為借鑒道教生命學、創建現代社會所需要的新生命學體系，有四個問題需要學界認真思考和討論。第一，在信仰的層面上，要把道教的神仙信仰變為對理想人格的追求;第二，在養生的原則上，要把道教的性命雙修擴大為一種普遍性的理念;第三，在養生的方式上，要學習道教養生思想，把內養和外煉、靜功與動功結合起來;第四，在治病的途徑上，要把道教醫學與西方醫學結合起來。［62］牟鐘鑒的研究并未拘泥于闡釋對象本身，而是依經立論，做出了建構性的開拓。

重要的道教人物研究

李豫川的《當代道教大師傅圓天》將全國政協常委、中國道教協會會長、中國道教學院院長、四川省政協常委、四川省道教協會會長、道教全真派第二十三代方丈大師傅圓天與四川道林的知名人物如嚴君平、張道陵、范長生、李榮、王玄覽、杜光庭、彭曉、陳清覺、張清夜、易心瑩等人并列，稱頌其為卓越之杰。他全面回顧了傅圓天的生平經歷、道學歷練、實業開發、宮觀建設、人才培養、道教活動、文化交流等方面的歷史貢獻。［63］該文為進一步開展傅圓天思想的研究提供了準確的史實依據。袁志鴻的《當代道教人物》［64］作為當代道教人物傳記，也屬于前面的傳記體研究。該書主要記錄了當代道教界的著名道長，例如六位全真派、兩位正一派人物;敘述了道長們在新中國與中華人民共和國同患難、共甘苦的曲折歷程。強昱的《陳國符先生的道教學研究》認為，陳國符是我國道教學研究的建立者，與前代學者根本不同的是，他以現代科學觀念與方法，繼承傳統的考據學之長，對道教經典集成《道藏》、道教史、重要的道教歷史人物、道教實踐方式之一的外丹黃白術、道教音樂等，窮畢生精力，進行了廣泛系統的研究，取得了輝煌的成就，贏得了國內外同行的高度肯定。陳國符自覺運用新方法指導自己的研究，堅持不懈地以求真精神揭示道教的內涵。這是他取得研究成就的根本保障。［65］該文全面論述了陳國符的貢獻和成就，是陳國符研究的奠基之作。傅鳳英的專著《二十世紀中國道教學術的新開展》認為，整個20世紀，中國道教研究經歷了中西多元文化的激烈沖撞、一元文化的范式轉化、全球化背景下多元文化的再次激蕩角逐。中國的道教研究在多次沉浮和變通中，經歷了排外、接受、容納、調適的發展過程，獲得了新的價值和生命力。她考察了20世紀道教學術研究的總體概況，并以陳攖寧、蕭天石、陳國符、王明四位典型學者為例，分析了20世紀道教研究的向度，概括了20世紀中國道教學術的若干新特點以及道教研究的定位問題。［66］傅鳳英的著作是目前學術界第一部通史性質的中國現當代道教學術史，在宏觀觀照的視角下凸現了著名道教人物的樞紐性地位與影響。

道家文學研究

道家文學是當前學術研究中出現頻率頗高的一個詞語。它與道教文學是一種什么關系呢?要回答這個問題，首先要對道家文學與道教的歷史與宗旨有一個基本的了解。何謂道家文學?作家個體精神深受道家哲學影響的作品，可以稱為道家文學。道家文學的思想根源主要來自老莊，包括如下內容:老子的“大音希聲，大象無形”論;莊子崇尚自然反對人為的“無為”論，“虛靜”論，“物化”論，“得意忘言”說等。筆者認為，從狹義角度說，道教文學專指道教徒在道教活動中創作的文學作品。從廣義來說，則以道教的宗教體驗、情感表達、信仰皈依為中心，寬泛看待與道教關系的文學作品。因此，以道教教義、道教活動中心的文學作品固然可以稱為道教文學，有些包含道教宗教體驗的道家文學作品也應該包含在內。以此為標準的話，作者是不是道教徒、是否圍繞宗教活動并不是判斷是否為道教文學的唯一原則。藏外人士也有道教文學作品，非道教活動中也會產生道教文學作品。理由是:第一，道教的教義思想的原旨脫胎于原始道家老莊的思想。因而，要簡單區分文學作品的道家與道教淵源的區隔并非易事，也并不一定具有十分的必要性。第二，對于作家身份來說，道家文化背景所造就的個體精神結構與個人宗教意義上的皈依很難徹底區分，甚至個人心性意義上的身份游移也不少見。例如，李白具有道教徒身份，但往往為研究者忽視。第三，就文學作品的道家文化或者道教文化的因素而言，往往是雜糅難辨的。也就是說，有的道家意識濃厚的作品有道教文化的影子，有的道教特色鮮明的作品也有道家文化的蹤跡。因此，與其絕對區分道教文學與道家文學，不如根據它們自然混融的特點，一并納入考察的范圍。雷體沛的《道法自然———新時期文學中的道家美學》把道家學派“天人合一”這個哲學命題作為理論出發點，考察了老莊思想如何影響中國當代文學的創作與美學風格。［67］王利芬以1976—1992年為限，對道教與文學的發展狀況進行了全景式掃描。她認為，阿城的《棋王》等作品在平白如話的敘述中引出了令人神往的道家精神和禪宗境界，并將二者結合在一體。汪曾祺的小說創作體現了個人獨特的道家精神。林斤瀾的《矮凳橋風情》等小說也具有自我克制的宗教精神。張雅茜的短篇小說《凈土》、朱春雨的《非僧》都涉及了宗教題材范圍。中國詩壇很少有人是某一宗教的教徒。而島子、楊煉等詩人援道入詩，具有道家意味。［68］樊星的《當代新道家———“當代思想史”片斷》從思想史角度描述了體現道家思想精神的當代文學，兼及文學中的“當代新道家”問題。［69］劉小平的專著《新時期文學的道家話語》認為，道家思想的精髓在于它的超越性和批判性。如果不能繼承這一點，那就不是真正的道家，而是偽道家。可見新道家沒有把自己的眼界局限在老莊學派。［70］

研究現狀的省思

中國現當代道教文學史的發展長達一百年，但是對這段文學史本身的研究起步很晚，主要成果集中在21世紀初的數年時間。面對這樣一個文學與文化資源的富礦，我們在摸清礦脈、勘探礦藏之后，有必要對現有的成果進行理性省思，從而為今后的開發進行科學規劃。

1．研究視野

本世紀初學界關于陳攖寧仙學思想的研究取得了重大進展，可謂道教文學研究的一枝獨秀現象。但是，法國年鑒學派提出的長時段、中時段、短時段意義上的宏觀的文學通史、斷代文學史，或者微觀的個案史的研究，暫付闕如。如果從道教文學的歷史演變、思想承傳、題材更替等宏觀現象來看，現有的成果顯得體系性不足，缺乏連珠成串的歷時性與邏輯性線索。道教文學史的發展雖然經受了歷代諸多外界力量的干預，但是宗教經驗、文學主題、表達方式等方面在斷裂中有延續，延續中有斷裂。因此，厘清傳統與現代轉型時期作家在信仰、情感、表征方面的張力關系，是當前學界有待開拓的空間。

2．研究范圍

現有的研究成果聚焦的范圍相對有限，主要集中在狹義上的道教文學范疇。就道教文學的內涵的理解來說，也有待于開放這一話題的文學性意義。如果從文學活動這一整體系統來看，文學話語不限于作家、作品這一畛域，還有時代環境、社會語境、讀者接受、傳播媒介、傳播方式、消費狀況，以及作家、作品、讀者、世界這個四個因素之間的互動關系。從文學體裁來看，除了現有的道教小說、詩歌、道情研究成果以外，有待于考察道教民間文學、神仙故事等體裁在現代社會轉型之后的新變。例如，八仙故事演變而來的八仙慶壽、八仙過海，以及鐘馗打鬼、關帝顯靈等故事。道教文學既有純粹的道教體裁的文學作品，也有并非純粹道教徒創作、但是深受道家文化與道教文化影響的文學作品。例如，唐代的《鳳凰臺上憶吹簫》、《解佩令》、《惜分釵》，明代戲曲《張天師夜祭辰鉤月》、《張天師斷歲寒三友》等作品。從文學活動來看，道教對中國音樂、書畫、雕塑、石刻、建筑等藝術形式以及人民群眾的日常生活具有重要影響，因而道教文學的因子通過藝術與生活得以流傳，形成道教文學生活化、道教生活文學化的特點。道教文學研究除了關注文學作品，對于中國畫中的人物形象，例如老君青牛、壽星蟠桃、龜鶴松柏等象征意象，與道教相關的誦經修福、超度亡靈、民間祈神、游藝等綜合性節日活動，例如齋醮祭祀、求福免禍等等日常生活行為，都有必要發掘其中的文學性因素。

3．文獻整理

文學史研究的學術基礎應該建立在文獻學、目錄學的扎實考據之上。成熟的文學史研究領域，學者應該具備竭澤而漁的文獻整理與考據工夫。中國現當代道教與道家思想的歷史文獻的整理已經有不少的創獲，但是中國現當代道教文學史研究領域的資料輯佚、詞典編寫、數據庫建設，以及個人的年譜長編、文集匯編、全集考訂等等工作，幾乎處于空白狀態。

4．研究主體

目前中國現當代道教文學史研究的學術主體人數較少，主要是非道教人士，他們自身的宗教體驗還有待加深，學術成果的精品意識還有待加強，學術研究的視野和格局還有待于加寬。

結語

中國現當代道教文學史研究的現有成果大多具有拓荒性質，可謂篳路襤褸之功。雖然目前的研究成果已經有了可喜的起步，但是與這一學術富礦所具有的召喚力和影響力還是不相匹配的。應該抓住宗教文學的特質，建構具有獨立意識的中國宗教文學史敘事模式和框架，而不是將宗教文學史作為現有主流文學史的附庸;應該在研究方法上既強調宗教學、哲學、文化學、人類學、民俗學、社會學等多元學科的透視，又重視跨學科領域的綜合創新，而不是停留于表層問題的零敲碎打。惟其如此，中國現當代道教文學史研究的春天才會到來。（本文作者：李松 單位：武漢大學文學院中國宗教文學與文獻研究中心）