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第1篇：儒家德育論文范文

任何一種有生命力的理論的產生，都是基于解決現實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產生和發展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現實呢？先秦儒家德治思想的內在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續闡發這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現，所以，禮治的實質仍是德治。

為什么要把德治作為實現理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農耕社會的經濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調齊之，長養子，如保赤子，政令以定，風俗以一。”上述言論充分說明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們去建立理想的道德社會了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，

猛以濟寬，政是以和。”（《左傳·昭公二十年》）孟子也說過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美。”（《荀子·君道》）因此，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現象。

既然德治是實現理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內在邏輯的最后一個環節。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本。”具體而言可分為兩個方面：一是統治者首先注重自己的道德修養，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序學校以教之。庠者，養也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內

心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續下去，雖改朝換代，其基于農業經濟結構上的德的主導形式未有質的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發現它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統治。

換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養人們的道德；要培養人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養人們的道德品質。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養人們的道德。如美國現代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉化為法律規則而實現的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養人們的道德素質，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養人們的道德素質，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內在邏輯的一個極為關鍵的環節出現如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養人的道德素質這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統法治精神集中體現在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質，就是在法律領域，把儒家的道德規范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現，當法律與道德發生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨

有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣。’”根據現代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。

道德法律化在西漢時的一個重要表現便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調動機意圖，致使法律有時會依附經義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。”（第511頁）

從現代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內，海內說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉化為法律條文，這樣產生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉化為法律，愿望的道德則不應轉化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區分，它把一切超越性的道德規定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰的莫過于對物質財富的追求和享受。因為物質財富總是有限的，對物質財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統治者致力于提高本國的軍事經濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經濟優勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養和社會風氣的淳樸，因此要求最高統治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農）輕末（商）成為傳統中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調動各級官吏及民眾的積極性和創造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據先秦儒家德治思想的內在邏輯，道德素質只能靠道德手段來培養，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有

道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據一個人道德素質的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治

走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質只能靠道德手段來培養，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統治者奉為正統的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統治思想的儒學和統治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優秀品質如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

1博登海默，1987年：《法理學——法哲學及其方法》，華夏出版社。

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3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現代價值》，載《中國人民大學學報》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。

第2篇：儒家德育論文范文

1 語文課堂教學常用的評價方式

1.1 口頭評價。在許多課堂教學評價方式中，口頭評價是最常用的一種。在課堂教學活動中，教師充分運用準確、生動、形象、富有感染力的語言組織教學活動，可以有效調動起學生參與學習的積極性，課堂活動自然會春意盎然，一派生機勃勃，課堂教學效果也肯定會顯著。教師在對學生進行口頭評價時，應在尊重學生的基礎上進行，注重尊重學生的個體差異，適時合理地、科學地給予學生一些鼓勵性語言，保護他們的自尊心，有效實施賞識教育。事實上，賞識教育的潛力和爆發力是無窮的。比如，當學生有好的表現，學習上有點滴進步時，教師的一句“你真行！”“真不錯！”“你真棒！”等等語言，對學生的表現給予充分的肯定和贊揚，這樣的話語會使學生真的感到自己的努力產生了預期的效果。教師親切而又富有激勵性的語言，會有效增強學生努力學習的信心和勇氣，從而在老師的指導下，刻苦學習，奮發向上，按照確定的目標奮勇前進，同時也有利于營建團結和諧的集體學習氛圍，有利于教育教學質量的提升。

1.2 書面評價。在學生完成作業后，教師需對學生的作業進行閱批，寫出書面評價。教師對學生進行書面評價，要從有利于激發學生的學習興趣進行，多用肯定性、激勵性的話語，努力培養學生嚴格認真的學習態度和開拓創新精神。書面評價要講究藝術，有利于學生的人生發展。如，在幼兒園、小學階段，老師對學生的作業常用“小紅旗”、“紅五星”進行閱批，作業完成得越出色，得到的“小紅旗”、“紅五星”就越多，這樣做，很容易激發學生的進取心和上進心，促使許多孩子把幼兒園、小學當成了自己成長的樂園。對于中學生而言，教師也要用“我相信你會做到的！”“老師期待你取得更大的進步！”的批語，引導學生在老師的激勵下，奮發向上，茁壯成長。

1.3 多角度的評價。大家都知道，每個學生都期盼得到他人的肯定，尤其是“學困生”，更渴望得到老師和同學的認可和鼓勵。在教育教學工作中，教師要從每一個學生的身上努力捕捉和發現他們身上存在的優點，用“放大鏡”去肯定他們在學習中取得的每一點進步，運用口頭表揚、書面批語、在班級表揚欄進行表揚，甚至在平時接觸中給予學生的一個贊許的眼神，都可能促使學生產生無窮的動力，進而敦促他們很好地完成教師期待的學習目標。在語文課堂教學中，教師運用的評價，要努力使學生全面參與，共同關注，營造氛圍，促使全體學生在參與評價、相互評價、共同交流中得到進步，全面發展，提高能力，健康成長。

2 教師進行課堂評價時應注意的幾個問題

2.1 多元性。一是在評價時，注重評價主體的多元性。不但要重視教師的評價，還要關注學生與學生、教師與學生的評價，努力形成評價的科學化、多元化。二是注重評價角度的多元性。對學生進行評價時，不僅要注重學習成績的評價，還要關注德育、習慣養成、心理素質、創新意識、潛力挖掘等方面，以及對事物的認識規律、獨到見解等。三是注重評價方法的多元性。對學生評價口頭評價與書面評價相結合，在語言運用上講究靈活、激勵、科學，能促進個性發展。

2.2 及時性。對學生的突出表現、成績特點、心理狀況等方面進行評價要及時、準確、深入、細致，引導他們揚長避短，健康成長。

2.3 正確性。對學生的評價切記要充分調查研究后再進行，切忌單憑主觀臆斷妄下結論。

第3篇：儒家德育論文范文

關鍵詞：唐詩 俠文化 儒家精神

一、唐代詩歌的俠文化及其精神解析

“俠”這一概念最早出現于春秋戰國時期，有文字記載的可追溯至韓非子的《五蠹》，漢代的司馬遷曾在《史記?游俠列傳》中對“俠”的特征進行了概括，指出其“救人于厄、振人不瞻、不即信、不倍言”的特點。自此以后，俠的形象便負載著文化精髓逐漸深入到文學作品中來，且在這一過程中不斷豐富和發展。漢魏以來，就有以游俠為題材的詩歌出現，但大都處于零散狀態，無所謂形成風氣或規模。到了初唐時期，社會的穩定、經濟的復蘇、城市規模的擴大，為游俠的行動提供了物質前提；北方游牧民族的大規模內遷徙不僅使得中土文化進一步豐富，而且也使其雄杰剽悍的風尚引進，從而使得文化事業得到了長足發展，這為游俠詩歌提供了一個發展的空間，為盛唐詩歌的繁榮奠定了基礎。“唐詩中的任俠精神不是個別的、偶然的現象，它隨著唐詩的到來而擴展為詩壇上的普遍風氣。人們對游俠形象的集中歌唱，以及對生活中狹義精神的開拓和贊美，表現了這個時代特有的精神風貌。”[1]具體地說，任俠上升為一種精神能夠在唐代時期以唐詩為表現形式成為突出的文化現象，不僅是因為當時的社會生活為它提供了濃厚的土壤，也是當時社會的必然要求。唐代社會上盛行的游俠風氣，結合了特定歷史時期的需要，加之各種社會思潮的影響，共同形成了強大的精神合力，推動和促進了唐代俠文化的繁榮。進而以一種文化的姿態、精神的引領甚至是時尚的膜拜方式從各方面影響著人們的生活理想和文學訴求。盛唐的詩人們所以不約而同地從任俠風氣中吸取詩情，其根本原因在于它提供了這個時代所需要的精神力量。

唐代詩歌俠文化的精神意義就在于：它向我們昭示著作為社會存在的人，以他獨特的開拓精神、自強性格、奮斗意識來實現自身的社會價值，這是一種價值觀的指引。這種以追求自己信念和實現自身理想的清醒信念，增強了面對現實問題的進取意識，敢作敢為的行為方式彰顯了言必行、行必果的豪爽意氣，體現了在盛唐時代的社會朝氣。“任俠精神中表現出的對于勇武豪爽、建功立業、自由享樂等人生理想的追求，參與了文人人格理想、生活理想和審美理想的構建。他們將俠或任俠精神作為一種審美意象，寄托了自己的理想，抒發了建功立業的報復和懷才不遇的憤懣，形成頗具時代文化精神的審美情趣。”[2]可見，唐詩中的任俠精神從實質和內核當中是與博大的儒家文化心靈相通的，儒家文化的精神內核為任俠精神的張揚和發展提供了文化基礎、社會基礎、群眾基礎及信仰基礎，反之，任俠精神以唐詩為載體代代相傳又不斷擴大著這些基礎的范疇，并且以獨特的方式豐富和解釋著儒家文化的深刻內涵。

二、唐詩中的俠文化精神與儒家文化的融會貫通

在唐代，經濟繁榮，國力強盛，士子們普遍有著一種強烈的自信心與責任感，他們自負有管晏之才，希望在這圣明的朝代施展自己的政治抱負。他們將英雄之夢寄托在游俠身上，通過對唐前著名游俠的反復吟頌，抒發自己尚武任俠、衛國效忠、積極入世、立功邊塞的渴望與豪情，以及肝膽相照、輕生死、重然諾、舍生取義、殺身成仁的精神品質，同時也發出了難遇明主、仕途坎坷的不平之鳴。因此，唐詩中的任俠精神實則與儒家精神交融匯通。具體表現在以下四個方面：

第一，愛國效忠、積極用世。

唐朝國力的強盛，經濟的繁榮，思想的兼容并包，文化的中外融合，使得唐代士人普遍有著一種強烈的自豪感和自信心，他們大都以帝王師、王佐之才自詡，在衛國效忠的同時，毫不掩飾對功名富貴的追求。初盛唐的詠俠詩中，多吟誦侯嬴、朱亥、魯仲連等戰國游俠，欽佩他們急人所難、誓死衛國、慷慨赴難的報恩與報國精神，以此來抒發自己對國家朝廷的忠誠熱愛與對功名富貴的熱切追求。這與儒家文化的經世致用的目標和出發點不謀而合。如虞世南的《從軍行》：“涂山烽候警，弭節度龍城。冀馬樓闌將，燕犀上谷兵。劍寒花不落，弓曉月逾明。凜凜嚴霜節，冰壯黃河絕。蔽日轉征蓬，浮天散飛雪。全兵值月滿，精騎乘膠折。結發早驅馳，辛苦事旌麾。馬凍重關冷，輪摧九折危。獨有西山將，年年屬數奇。烽火發金微，連營出武威。孤城塞云起，絕陣虜塵飛。俠客吸龍劍，惡少縵胡衣。朝摩骨都壘，夜解谷蠡圍。蕭關遠無極，蒲海廣難依。沙磴離旌斷，晴川候馬歸。交河梁已畢，燕山旆欲揮。方知萬里相，侯服見光輝。”[3]226

第二，尚武任俠、立功邊塞。

在唐詩中，我們經常會看到游俠的矯健英武的身姿和高強敏捷的身手。歷史記載，秦漢以來至周隋時期的俠士都是武藝卓越之輩。他們“以身之所惡，以成人之所急”（墨子《經說上》）。“而隨著時間的流逝，在現實生活中本來還有這樣那樣缺陷的長安豪俠逐漸被民眾理性化、類型化，成為勇敢者沖決世俗法網的人格模式和行為規范，特別是對于渴求建奇勛、立偉業的唐代士人而言，長安游俠尚武使氣、一蹴而就功名的個人英雄主義風范與傳奇經歷成為他們追求功名利祿、展示個人才能的最佳行為模式。”[4]通過歌詠唐前著名俠客的英雄事跡，來抒發對邊塞時事的看法，表達自己重然諾、輕死生的俠義氣節以及立功邊塞的豪情。同時，唐代俠士不愿做白首死章句的儒生，亦不愿走正常的科舉道路，從自身而言，他們更愿意從軍邊塞，由邊將入仕。唐代的尚武任俠和立功邊塞相互影響，形成互動形態，這種時代意識的塑造和任俠精神發揚，共同成就了唐代文學的恢弘大氣，孕育出一批極具代表性、影響廣大、意義深遠的唐代詩歌，即詠俠詩和邊塞詩。這對于儒家文化是一種發揚光大，更豐富了儒家文化的精神內核。盛唐詩人對儒生的輕視，其實質并非是真正否定儒家和儒生，而是在于嘲弄那些沒有實際學問、于國無用的腐儒，對那些博文廣博、有經世致用之才的儒生還是非常欣賞的。如楊炯的《從軍行》：“烽火照西京，心中自不平。牙璋辭鳳闕，鐵騎繞龍城。雪暗凋旗畫，風多雜鼓聲。寧為百夫長，勝作一書生。”[3]611

第三，肝膽相照、重義輕利。

儒家與俠有共同之處，儒家提倡重義輕利，孔子說“君子義以為上”，把“義”作為一個人立身處事的根本。孟子把“義”提到至高無上的高度，認為“義”是高于一切的，君子不僅要重義輕利，而且當“義”與生命發生沖突時，應該毫不猶豫地“舍生取義”、“殺身成仁”。這些觀念與俠的“義”的觀念是一致的。“義”是俠的核心價值所在，俠客們視“義”的價值高于生命，為“義”可以毫不猶豫地舍棄生命。由此可見，俠對“義”的崇尚，顯然受到儒家觀念和精神的影響。也因此，俠士路見不平，拔刀相助，劫富濟貧，仗義疏財，舍生取義，殺身成仁，成為中國歷史和中國文化中一種不可多得的優秀品質。如王昌齡的《少年行》：“走馬遠相尋，西樓下夕陰。結交期一劍，留意贈千金。高閣歌聲遠，重門柳色深。夜闌須盡飲，莫負百年心。”[3]1421

第四，不平之鳴、悲士不遇。

在俠客們、士子們看來，士不遇是人生中莫大的悲哀，“士為知己者死”、見用于國家朝廷成為他們人生價值的體現。但是，現實往往非常殘酷，在唐代的詠俠詩中，詩人們往往宣泄著一種懷才不遇的不平之鳴，就連盛唐繁榮的清平社會中，俠士們雖一個個自負有管晏之才，懷著經邦濟世之志，渴求一個欣賞與重用自己的明主，但往往事與愿違，他們所面臨的卻常常是仕途坎坷、沉淪下僚的冷酷現實。這種認識與儒家文化中“學優而仕”不謀而合，正是因為學優而仕的意識價值觀，使得唐代詩人對懷才不遇格外看重，從而創作了很多作品來表達內心的不滿和感慨。如李白的《行路難》：“金樽清酒斗十千，玉盤珍饈直萬錢。停杯投箸不能食，拔劍四顧心茫然。欲渡黃河冰塞川，將登太行雪滿山。閑來垂釣坐溪上，忽復乘舟夢日邊。行路難，行路難，多歧路，今安在。長風破浪會有時，直掛云帆濟滄海。”[3]936

綜上所述，唐代詩人的情懷和生活態度通過唐代詩歌淋漓盡致地表現出來，他們這種熱愛生活、積極關照自我價值實現、謀求報國理想的態度與儒家的入世精神融會貫通。“俠與儒在文化表現上往往各有側重，俠代表的是一種尚武傳統，儒代表的是一種禮樂傳統。”[5]

由于俠文化形式上總是強調個性的張揚甚至是不羈，而儒家思想則主張對個性的約束和導引，以期達到溫和儒雅、中庸至善的境界。這使得二者看似互相矛盾，難以調和，然而，細品詩境，不難發現，二者正是以不同的形式追尋著同一歸宿，俠的肩上擔負著儒的使命，而俠的行為則表現出儒的追求，只是前者表現得張揚激進，而后者則顯得平和溫善。因此，唐代詩歌中所呈現和張揚的俠文化精神就其實質而言，就是一種與儒家思想精神融會貫通、相互促進和完善發展的積極入世的精神文化。

參考文獻

[1] 鐘元凱.唐詩中的任俠精神[J].北京大學學報（社會科學版），1993（4）：18-24.

[2] 汪聚應.唐代任俠風氣與初唐詩歌創作[J].陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2010（1）：114-119.

[3] 彭定求.全唐詩[M].北京：中華書局，1960.

第4篇：儒家德育論文范文

關鍵詞：小學語文；教學評價；藝術性

在小學階段，語文是最主要的學科之一，因此語文學科的教學水平對于學生的綜合能力會有很大的影響。就目前的小學語文的教學來看，課堂教學仍然是最主要的教學途徑，而語文教師在課堂教學活動中占據著非常重要的位置，對于學生的語文水平的提高有很大的影響。教學評價一直以來都是教學活動的重要組成部分，而對于教學評價來說，其中最重要的就是評價語言的運用，如果教師在評價的過程中，不能夠適當地使用語言，不僅不會促進教學活動的進步，還很有可能會對學生的學習活動產生阻礙作用，因此，教師應該注重提升評價語言的藝術性，使教學評價活動發揮其強大的效果。下面本文就圍繞教學評價語言藝術性的提高進行詳細的分析。

一、評價性語言在小學語文課堂教學中的重要性

1.符合小學生的認知習慣

在小學階段，學生的心理和生理發展程度都不是很成熟，因此，很容易受到外界環境的影響，在這樣的前提下，教師在教學活動中的一些行動以及語言都會對學生的學習、生活產生較大的影響。如果想要促進學生身心的健康發展，教師需要根據學生的學習能力以及認知習慣等來對自己的行為進行一定程度上的改變，評價性語言就是符合學生認知習慣的一種語言。合適的評價性語言能夠使學生在學習活動中找到自信，能夠有效地吸引學生在課堂上的注意力。尤其是一些夸獎性的語言，對于學生的鼓勵作用是無可替代的，因此，在課堂教學中多使用評價性語言應該是每個教師都應該注意的事情。

2.能夠提高學生的學習興趣

小學生一般來說還沒定性，比較容易對一件事情產生新鮮感，同樣的這種新鮮感降低的速度也會很快，因此，一成不變的語文課堂很容易使學生在語文學習方面失去興趣。如果教師能夠善于運用評價性語言，在課堂教學過程中對學生的一些表現進行適當的評價，在學生回答問題之后，給學生一定的鼓勵，對學生犯的錯誤要懷著理解的心態去看待，耐心地進行指導，這樣一來就可以有效地消除學生在語文學習上的恐懼以及使學生學習語文的熱情長時間地維持下去，這樣一來就可以使課堂教學氛圍更加活躍，有利于提高有語文教學水平。

二、如何提高小學語文課堂教學中評價語言的藝術性

經過前面分析不難得出，在小學語文教學中，教師的評價語言對學生的影響是巨大的，因此，教師能否在課堂教學中正確地運用評價性語言也是衡量一個教師教學水平的重要標準，因此，現階段有很多教師致力于在教學活動中提升評價性語言的藝術性，下面就圍繞這一問題提出幾點建議。

1.正確認識評價性語言的作用

在前文中對評價性語言的重要作用進行了分析，對于教師來說，正確地認識到這些重要作用是提升評價性語言藝術性的基礎，也是最重要的一步。教師應該將評價語言的正確運用當成是與教學模式改革同等重要的一項工作，要認識到提升評價性語言的重要性可以給學生帶來怎樣的積極影響，才能夠在教學活動中有意識地對評價性語言進行改進。

2.提高評價性語言的使用技巧

正確認識了評價性語言的重要性之后，掌握良好的運用技巧就是接下來的一步。在這一過程中，首先就是要對評價性語言進行正確的選擇，這一點主要以當前階段的教學內容為依據，以鼓勵性的、積極性的語言為主，這樣就可以不斷提高學生的自信心，從而促進其更好地投入到語文學習中來。

3.構建合理的評價性語言詞匯系統

就像每一個人的語言習慣不同，每一個教師習慣使用的評價性語言也會有很大的差別，一般情況下，每一位語文教師都會有自己評價性語言詞匯系統，但是由于教師面對的學生的個性以及領悟能力都不盡相同，如果教師想要提高評價性語言的藝術性，就應該根據對象的不同，建立一個自己的評價性語言詞匯系統，并且不斷對其進行完善，這樣才能夠不斷提高教學評價的效果。

總而言之，在小學語文教學中，教學評價是非常重要的一個環節，其對學生的學習興趣以及學習能力的影響都是十分顯著的，因此，教師應該對課堂教學評價給予足夠的重視。對于教學評價來說，提高評價語言的藝術性是保證評價效果的最佳途徑，因此，教師應該在工作中不斷積累經驗，不斷促進教學評價工作的進步。

參考文獻：

第5篇：儒家德育論文范文

【關 鍵 詞】家庭文化背景；子女；高等教育機會；影響

【作者簡介】崔瑩瑩（1982―），女，河南商水人，新鄉醫學院社科部中國化研究專業2008級碩士研究生；閆小劃（1983―），女，河南新鄉人，新鄉醫學院心理學系應用心理學專業2008級碩士研究生；張冰（1985―），男，河南遂平人，新鄉醫學院社科部中國化研究專業2008級碩士研究生。

家庭文化背景是一個廣泛而含糊的概念，父母的受教育水平、社會地位、經濟收入、家庭住址、民族等都是家庭文化背景的組成部分。本文著重從父母接受教育水平的程度來研究，主要是因為不同學歷的人所擁有的社會資源不同，父母的受教育程度與家庭的經濟地位和教育背景聯系密切。父母的受教育程度決定著家庭的經濟收入、社會關系等；社會關系和家庭的經濟收又會對子女接受高等教育機會產生影響。因此在不考慮住址、民族等因素的前提下來探討家庭文化背景對子女接受高等教育機會的影響。

一、父母受教育程度通過家庭文化和父母特質等隱性因素對子女教育產生影響

不同的家庭文化背景造就了不同的家庭特征，有些家庭民主，開放，在對孩子教育消費方式上，更加注重經濟思維的養成和職業素養的提高；而有些家庭在子女教育上更重視傳統，教育方式單一。此外，在排除家庭物質條件對子女接受教育的影響外，父母特質對子女的受教育程度也常常發揮著意想不到的作用，一般情況下，父母接受教育的程度直接影響著對子女接受高等教育的重視程度，父母的文化水平越高，對教育的重要性認識就會越清晰深刻，對子女教育就會更加重視，他們對子女的教育期望也會比較高，而子女的學業成績和父母對其的教育期望有高度的一致性，正如羅森塔爾效應，父母的較高的教育期望對子女學習能力的肯定通常能轉化成子女學習的動力和信心，有利于提高學習成績，不斷形成良性循環。而如果父母對子女根本不抱任何希望，子女也會漸漸的對自己失去信心，缺少學習動力，學習成績偏差。另外，如果父母持有“萬般皆下品，唯有讀書高”的價值取向，經濟條件不好，也會炸鍋賣鐵想方設法創造條件讓孩子接受較高的教育，而受“讀書無用論”影響的父母則恰恰相反，即使經濟條件允許也不太熱衷于對子女教育進行投資。

二、家長的態度及其提供的文化資源影響子女接受高等教育入學機會

家長的受教育程度從他們對子女的教育期望、教育方法、教育態度、以及所提供的教育設備和文化環境等方面來影響子女，從而間接地影響到子女的學業成績，間接地影響到孩子們對高等教育教育入學機會的享有。家庭對教育的態度有助于決定學生受教育的程度。家庭的文化背景有助于塑造孩子們的認知技能，來自文化資源豐富家庭的學生―例如，家里書很多―就比那些文化資源貧乏家庭的學生更有機會學習各種知識和技巧，以便更快的取得學習上的成功。羅伯特?卡斯特爾指出:“教育社會學領域中新近最重要的成就之一是它表明:如果我們不涉及作為學生來源的集團所具有的亞文化狀態，我們就不能估計他們能否獲得有教養的文化。”

三、家長自身對子女接受高等教育入學機會的影響

首先，文化水平高的家長能夠有意識，有目的的對子女進行教育，輔導子女的功課，能夠及時的解決子女在學習過程中遇到的難題，提高學習效率，主動培養子女良好的生活和學習習慣，從而使子女逐步建立自我控制和獨立學習的能力。而文化水平低的家長通常缺乏對孩子的指導，很難擔當起輔導子女的重任，子女的知識來源只能是學校，缺少教育孩子的意識和能力，他們對子女的教育多是自發的，盲目的。

其次，家長自身的生活習慣對子女的影響也不可忽視，其中重要的一點就是父母閑暇時的活動，有知識的人在閑暇時多從事與文化有關的活動，如讀書、看知識類的電視節目，而沒有文化的人則經常閑聊天，打撲克牌，前者使子女獲得很安靜、良好的學習環境，后者則會影響到子女安心學習。

再次，父母的交際圈也間接的影響著孩子，一般情況下，接受文化程度比較高的父母，其朋友大多也會是同一層次的，他們的子女也會接受較好的教育，平時他們的子女之間就會有很多的接觸，于是可能會相互學習，比較以形成更好的學習氛圍。

四、減小家庭文化背景對子女接受高等教育入學機會的影響，推進高等教育機會均等的對策

首先，要減小家庭文化背景對高等教育機會的影響，首先，應讓所有的學生享有人生教育起點入學機會的平等、人生基礎教育階段的教育資源平等和教育質量平等，進而保障受教育者教育過程平等和教育成功概率的平等；減小家庭文化背景對子女接受高等教育機會的影響，不僅需要國家創造優越的條件，提供更多的高等教育機會，公民不僅要把接受教育看成自己的權利，同時也要當成自己的義務，只有使教育權利、機會與義務得到有機的統一，只有使所有的公民深深意識到了教育權利和義務的統一性，教育機會平等才能得到更充分的實現。