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第1篇：先秦文學論文范文

[關鍵詞]先秦文學；教育功能；功利性；審美性；文學教育

[作者簡介]侯艷，賀州學院中文系講師，教育學碩士，廣西賀州542800

[中圖分類號]I206　[文獻標識碼]A　[文章編號]1672－2728(2008)05－0174－04

先秦文學指中國從遠古到秦始皇統一全國之前的文學，它是中國文學的源頭。中國文學的各種體裁在此時期幾乎都已孕育。散文可以追溯到甲骨文辭；詩歌可以追溯到《詩經》《楚辭》；小說可以追溯到神話傳說、《左傳》等歷史散文；辭賦可以追溯到《楚辭》。作為中國文學源頭的先秦文學，不僅具有強烈的教育功能意識，并在政治、道德、情感和審美等方面體現出濃郁的教育功能。對先秦文學教育功能的研究與分析，可為當代文學教育教學提供有益的借鑒。

一、先秦文學教育功能意識的凸現

先秦文人與先秦文學作品普遍具有強烈的文學教育功能意識。

孔子是先秦第一位對文學教育功能作出重要論述的教育理論與實踐家，他說：“小子何莫學夫《詩》?詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”(《論語?陽貨》)孔子把詩的教育作用歸為興、觀、群、怨、事父、事君、多識七個方面，涉及文學的政治、審美、認識等方面的教育功能，奠定了儒家文學功利性教育功能價值論的基礎。與儒家相對，道家對文學的功利性教育功能采取否定態度，老子認為“五色”、“五音”等聲色之美對人無益。莊子認為“五色”、“五聲”、“五臭”、“五味”、“五趣”使人“失性”，“此五者，皆生之害也”(《莊子?天地》)，從而提出了“自適其適”說與“滅文章，散五采”之說，在批判文學功利性教育功能的同時，開啟了后世文學審美教育功能價值論的先河。可見，盡管儒道文人對文學教育所強調的功能價值側重點不同，但他們都不否認文學具有一定的教育功能。

在先秦文學作品中，《詩經》中的一些詩歌提到“為刺”、“大諫”、“以為其心”等創作動機，已包含了文學教育功能價值論的思想萌芽。《國語?楚語上》記載春秋時楚國賢大夫申叔時談教育太子的方法和內容：“教之春秋，而為之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而為之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之詩。而為之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂，以疏其穢而鎮其浮；教之令，使訪物官；教之語，使明其德，而知先王之務用明德于民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類，行比義焉。”這更是將歷史、禮樂、政治等教育功能與文學教育功能融為一體，具有強烈的文學教育功能意識。

二、先秦文學教育功能的體現

先秦文學教育功能的內容，主要體現在以下四個方面：

(一)政治教育功能

先秦文學的政治教育功能，指文學要為現實政治服務。首先表現為文學擔當著與史書一樣的重任，要反映社會現實，要褒善貶惡，要有益于教化。《詩經》是我國第一部詩歌總集，也是我國最早的富于現實主義精神的詩歌，表現出對現實的強烈關注，充滿憂患意識和干預政治的熱情。宋?李綱《湖海集序》這樣評價《詩經》：“詩以風刺為主，故曰：‘上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒’……《小弁》之怨，所以篤親親之思，《鴟》之貽，所以明君臣之義；《谷風》之刺，所以隆夫婦朋友之情，使遭變遇閔而泊然無心于其間，則父子、君臣、朋友、夫婦之道或幾乎息矣。”鮮明地概括了《詩經》批評不良時政和過失，教育感化百姓的政治教育功能。《春秋》是我國現存的第一部編年體斷代簡史，其中鮮明地體現了孔子維護周禮，明王道，重人事，褒善貶惡的思想，所以孟子稱“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”(《孟子?滕文公下》)；司馬遷也說：“《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”(《史記?孔子世家》)，都強調《春秋》的政治教育功能價值。《莊子》散文是先秦說理散文中最具文學價值的作品，在豐富的寓言和奇崛的想象中，在詭譎的藝術形象和瑰麗的藝術境界中，也反映了他對現實社會的認識，充滿了社會政治批判精神，洋溢著濃郁的政治教育色彩。屈原的《離騷》，是《楚辭》的代表性作品。《離騷》就是屈原根據楚國的政治現實和自己的不平遭遇，“發憤以抒情”而創作的一首政治抒情詩，具有強烈的針貶時政的政治教育功能。

先秦文學的政治教育功能其次表現為文學必須經世致用，“學而優則仕”，通過文學教育進入仕途。《尚書?堯典》要求以樂(詩)“教胄子”，孔子曾說：“不學《詩》，無以言”(《論語?季氏》)，“人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與!”(《論語?陽貨》)“誦詩三百，授之以政，不達；使以四方，不能專對；雖多，亦奚以為?”(《論語?子路》)已體現了先秦文學的這種政治教育功能。

由此可見，先秦文學的教育功能價值主要在于它可以滿足某種政治教育需求或理想。由于先秦文學本身所承載的濃厚政治教育功能，使其奠定了中國文學關心社會政治與注重政治教育功能價值的傳統。

(二)道德教育功能

《左傳?襄公二十四年》記載：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”孔子繼承了這一觀點，他說：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語?述而》)又說：“有德者必有言，有言者不必有德。”(《論語?憲問》)這里的“言”的含義包括了文學如詩歌在內。在一個人的道德功業和言辭、知識的關系上，先秦文人強調德行在先。這種觀念直接影響了先秦文學的創作，從而使先秦文學承載上厚重的道德教育功能。如《國語》是我國最早的一部國別史，其中有不少關于“忠、信、仁、義、智、勇、孝、惠”之類較為系統的品德觀念的論述，“崇德”的傾向尤其引人注目。《論語》是一部記載孔子及其弟子言行的散文集，其中提倡的“克已復禮”“仁者愛人”的道德修養、“殺身以成仁”的道德追求、“歲寒，然后知松柏之后凋也”的堅貞道德品質及安貧樂道的道德情懷，初步確立了儒家以“仁、義、禮”為核心的道德規范體系。《論語》之后，儒家的又一部散文集《孟子》，把孔子提倡的仁的道德追求發展為仁義，進而提出盡心、養性、誠心、寡欲等一系列道德修養方法，其中對“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子?滕文公下》)的道德人格與“舍生取義”的道德操守的提倡，極大地激勵了后代的志士仁人。

而屈原《離騷》中所塑造的具有忠君愛國思想、有“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的奮發自勵、蘇世獨立人格的抒情主人公形象，更是后世無數仁人志士為人處世、終生效仿的光輝榜樣。可以說，先秦文學所承載的道德思想，為人們提供了巨大的道德精神食糧，并進而直接轉化為歷代志士仁人的豪邁氣概，構筑起人生道德志趣品格的高尚目標。后世文人如范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”；文天祥的“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”；顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”，都顯示出這些道德思想的巨大威力，先秦文學的道德教育功能，由此可見一斑。

(三)情感教育功能

《尚書?堯典》說：“詩言志，歌永聲，聲依永，律和聲。”《左傳?襄公二十七年》記趙文子對叔向說：“詩以言志。”《莊子?天下》篇說：“詩以道志。”《荀子?儒效》篇說：“詩言是其志也。”它們都指出詩具有抒志的作用，并在志與情間，特別強調詩歌是抒發人的思想情感的。這種觀念在春秋戰國時期普遍流行，不僅為儒家所接受，也為道家所接受。如莊子就強調文學真情的重要性，所謂：“故強哭者雖悲不哀；強怒者雖言不威；強親者雖笑不和。真悲無聲而哀，真怒未發而威，真親未笑而和。”(《莊子?漁夫》)荀子也十分注重文學由情而發，以情感人的文學特質。他在《樂論》中說：“樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂。樂則必發于聲音，形于動靜，而人之道，聲音動靜，性術之變盡是矣。”“足以感人之善心”、“其感人深”、“其化人也速”(《荀子?正名》)。先秦文學詩、樂不分，論樂的情感特質，實際即是詩歌與文學的情感特質。這一特質，使先秦文學承載了濃郁的情感教育功能。

就詩歌而言，《詩經》中的作品，有豐富復雜的內容和情感取向。如戰爭徭役詩，或頌記戰功，敘寫軍威，洋溢著戰勝侵略者的激越情感；或述征夫厭戰，思婦閨怨，充滿對戰爭的厭倦、對和平的向往以及詩人思鄉自傷之情。又如情詩，《周南?關雎》《邶風?靜女》《鄭風?子矜》《秦風?蒹葭》《衛風?氓》《周南?桃夭》等等，廣泛反映了那個時代男女愛情生活的幸福歡樂和挫折痛苦，充滿坦誠、真摯的情感。再如農事詩，在客觀反映農業生產、農夫生活的同時也抒發了農奴們的愉悅、哀怨和不滿。《詩經》作品由于承載有這些豐富的情感內容，使其自身具有了濃郁的情感教育功能，千百年后的讀者，在讀《詩經》作品時，不僅能了解到當時百姓生存與生活的狀況，而且能真切感受到他們的歡樂、不幸和痛苦。

就散文而言，《春秋》以一字寓褒貶，在謹嚴的措辭中表現作者的愛憎，開后世史傳文學在史著中灌注強烈感彩的先河。《老子》散文在哲學表述中體現了作者強烈的自我意識和憤世嫉俗的情感，因而奠定了先秦說理散文注重情感的基本特征。之后《孟子》散文，在論述自我的理想、堅定的信念時，總是激昂慷慨，深情無限；《莊子》散文更是多情，或苦悶，或憤怒；或孤獨；或悲哀乃至悲涼，清代胡文英就說過：“莊子最是深情。”《莊子》散文因之成為先秦散文中文學性最強與藝術成就最高的作品，并為后世所稱道。先秦散文也因其強烈的情感色彩承載上濃郁的情感教育功能。

(四)審美教育功能

盡管先秦諸子百家典籍中的“文學”，實際上只是泛指文化學術的，但在追求至真、至善、至情、至理、至性的文學內容時，從來也未排斥其中“會集眾彩以成錦繡，合集眾字以成辭義”這種文彩錯畫之美所體現的形式美。孔子就曾說：“文，猶質也；質，猶文也。”(《論語?顏淵》)“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”(《論語?雍也=》)又說：“言以足志，文以足信”，“言之無文，行而不遠”，“信，辭欲巧”(《禮記?表記》)等等，都主張質文并茂，質文并美。故先秦文學無論是質還是文，普遍都蘊涵著美的無窮魅力。

就“文”而言，包括語言美、結構美、修辭美、風格美。從語言來看，《尚書》估屈聱牙，《春秋》凝練含蓄，《左傳》委婉典美，《國語》平實自然，《戰國策》辯麗橫肆，不一而足；從結構來看，《詩經》回環往復、舒卷徐緩，《離騷》長短自由、新鮮生動，《莊子》恣肆、跌宕跳躍，《孟子》大氣磅礴、嚴謹細密，《荀子》意脈貫通、條達舒暢，給人以無盡的藝術享受；從修辭來看，《詩經》《離騷》的比興，《莊子》的夸張，《孟子》的譬喻，《荀子》的層遞……收到化平凡為神奇的美學效果；從風格來看，《詩經》樸素自然而溫柔敦厚，《離騷》瑰麗哀婉而悲壯蘊藉，《孟子》剛正不阿而氣勢浩然，《莊子》奇麗詭譎而飄逸逍遙等等。

就“質”而言，包括形象美、人物美、哲理美、意境美、情感美、思想美、文化美等等。美的形象、美的人物，如神話中的英雄，《離騷》中的抒情主人公；美的情感、美的思想，如儒家散文中修身、齊家、治國、平天下的人生理想，道家散文中無功、無名、無己的自由品格；美的哲理，如《孟子》中的“五十步笑百步”的譬喻，《莊子》中的莊周夢蝶的人生；美的意境，如《詩經?蒹葭》凄迷恍惚、耐人尋味之境，《離騷》飄逸深邃之境，《莊子》瑰瑋詭之境；美的文化，如神話中的圖騰文化，《詩經》中的民俗文化，《左傳》中的禮節文化……總之，先秦文學中蘊涵著豐富的美的因素，具有很高的審美價值，從而也就承載了強烈的審美教育功能。

三、先秦文學教育功能實現的途徑

先秦文學的教育功能主要通過學校教育、家庭教育、社會教育等途徑來實現。

三代學校教育已具有豐富的內容，其中詩、書、禮、樂是重點。據《禮記?王制》記載：“樂正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書》、《禮》、《樂》以造士。春秋教以《禮》、《樂》，冬夏教以《詩》、《書》，王大子、王子、群后之大子、公卿大夫、元土之適子，國之峻選，皆造焉。”之后，學校教育有官學和私學之分。就官學而言，周代有中央王朝和諸侯辦的國學以及地方辦的鄉學，都以傳授儒學經典為業，以詩、書、禮、樂、射、數等為教學內容，學生通過受業最后走向仕途。春秋戰國時，私學興盛，孔子、孟子等都曾私人聚徒講學。孔子收集、整理、刪定“六經”――《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》作為教材。其中《詩經》成為孔子最好的宣揚和實現修身養性、治國經邦之道的教材。家庭教育，也是文學教育功能實現的一條重要途徑。孔子教育兒子孔鯉學“禮”時，曾多次訓誡兒子要學《詩》，他說：“不學《詩》，無以言。”(《論語?季氏》)將《詩經》作為家庭教育的重要讀本，通過對《詩經》的教授學習，達到其政治、道德等教育目的。可以說，先秦文學的政治、道德等功利性教育功能，主要就是通過學校教育與家庭教育來實現的。

另外，先秦文學的教育功能還可以通過大眾的文學傳播與接受如觀樂、賦詩等方式，在樂舞、外交等活動中自覺不自覺地得以實現。這是先秦文學

教育功能實現的最普遍的一條途徑。先秦的各個階層，常常通過這種社會教育的途徑接受文學的教育。如《左傳?襄公二十九年》記載“季札觀樂”的史實，因為詩、樂不分，因而季札觀樂也就包含了觀詩。當季札聽了《鄭》樂，評論說：“美哉，其細己甚，民不堪也，是其先亡乎?”聽了《陳》樂，評論說：“國無主，其能久乎?”聽了《齊》樂，評論說：“美哉，泱泱乎，大風也哉!表東海者，其大公乎?國未可量也。”在觀的過程中，季札一方面獲得的是蘊涵在作品中的可以鑒往知來、有助于政治修明和風俗凈化的社會政治道德等教育，另一方面，獲得的是蘊涵在作品中的情感與審美教育。又如《左傳?襄公二十七年》記載鄭國子展等七位大夫在鄭國國君為晉國大夫趙文子舉行的外交宴會上賦詩言志的例子，子展等七位大夫采用賦《詩》的方式委婉曲折地表達了他們對來賓的情感和態度，在接受、領悟《詩》所蘊涵的思想意蘊的同時，還對詩歌原作進行了創造和發揮，這是春秋時期盛行的一種偏于實際應用的文學接受方式，先秦文學的教育功能通過這一方式得以發揮與實現。

四、先秦文學教育功能的特點

首先，先秦文學教育功能觀的意識非常強烈，先秦文人、文學創作與文學接受或鑒賞都相當注重文學的教育功能價值，從而奠定了中國文學教育功能觀的基礎。

其次，先秦文學教育功能的內容豐富而復雜。先秦文學一方面是文史哲不分，另一方面是詩樂舞結合，先秦文學與政治、社會、文化的關系至為密切，先秦的文學教育實際就是社會政治文化的教育，很難獨立存在。

再次，先秦文學的教育功能主要通過樂舞、外交等社會活動，在側重鑒賞(觀樂)與實踐(賦詩)中得以實現。并在文學教育的過程中重視對文學作品的創造性接受，從而開創了包括培養人文精神和創新能力在內的語文文學教育傳統。

最后，從先秦文學教育功能內容的體現來看，先秦文學教育功能的價值取向包括政治道德等功利性價值和情感等審美性價值兩個主要方面。功利性價值取向關注文學教育的有用和無用，這種價值取向是社會賦予的。審美性價值取向不是外部強加的，而是文學教育內部所蘊涵的，是自主建立的。文學教育只有達到功利性價值與審美性價值相融合時，才能實現其真正的教育功能與價值。但是，先秦時期的人們對文學的情感、審美的價值把握，是完全建立在對文學的政治道德等功利價值的評判的基礎上的，審美性的功能價值往往附庸于功利價值之中，所以先秦文學的教育功能具有明顯而強烈的附庸性特色。

第2篇：先秦文學論文范文

【摘要】在中國美學史上，由于魏晉六朝這一時期是中國的美學思想大轉折的關鍵，這一時代的詩歌繪畫都對以后的藝術發展起了重要的作用，因此對于美學史的研究往往就跳過了對先秦和漢代的美學思想的研究而直接從魏晉六朝開始。從新石器時代一直到漢代，曾存在過豐富的美學思想，并且這些思想與六朝以后有很大的不同，這些都能從出土的文物器具和古代的文獻資料中得以驗證。他們將美的理解傾注于被塑造的物體，即工藝品、古代文獻上，從而得到美與工藝、文學相結合的成就。

【關鍵詞】美學；先秦；工藝美術；古代哲學；文學

一、學習中國美學思想時需把握的特點

討論美學思想學習的特點前我們要先明確一點，即美學與美學思想是不同的，朱光潛在其晚年著作《美學拾穗集》里,作出了這樣一種用語上的區分:“美學”與“美學思想”。他認為, 1750 年鮑姆加登的《美學》這本書出版,“美學”才成為一門獨立科學, 而“美學思想”卻與“人類歷史一樣的古老”。在中國漫長的歷史上，美學作為學科的時間并不很長久，但美學思想卻一直都存在，無論是魏晉六朝時代的詩歌、繪畫還是書法，比如謝靈運、顧愷之、王羲之等人的作品，對于后世藝術的發展起著非常重要的啟示作用。而這個時代所醞釀的各種藝術理論，如鐘嶸的《詩品》、陸機的《文賦》等都為后世的文學、繪畫理論奠定了基礎。正因如此，過去對于美學思想的研究就從魏晉六朝開始。而先秦兩漢時的美學思想則并不為大多數人所熟悉。其實從新石器時代一直到漢代這段時間里，美學思想也曾如花朵般靜靜綻放過，并且這些思想有著自身獨特的魅力，影響著后世。因此，為了對中國的美學思想有更全面與深刻的了解，我們在學習美學思想的時候就要注意兩個特點：第一，中國歷史上，美學思想不僅僅是存在于哲學作品中，而且歷代的詩人、建筑學家、畫家……所留下的各種理論中也都有豐富的美學思想。這樣就要求我們在學習美學思想時要開闊眼界，廣泛涉獵，搜尋更豐富的材料來分析研究；第二，各門傳統藝術，比如繪畫、詩文、戲劇、建筑等各自都有自己的獨特體系，而且各門藝術間相互影響，有時候甚至會相互包含。因此，在學習美學思想時要充分認識到各門藝術之間的相同之處和相通之處。只有這樣才能讓中國美學思想研究的難處變為它的優越之處，并且賦予這一研究更特殊的意趣。

二、先秦時期的工藝美術及其中體現的美學思想

中國有著五千多年的悠久歷史，若論造物工藝甚至可以追溯到距今數十萬年前的舊石器時代。那時由于生活的需要，人類對各類的石、骨、角進行加工制作，并在這一過程中在腦子里逐漸形成了成熟的器物形態，形成了造型的觀念。

先秦時期的雕刻藝術充分展示了古人對于美的追求。如廣東省曲江縣馬壩鎮石峽遺址出土的幾件玉琮，其中一件就是在簡單的轉動軸上機械操作得來的，這證明當時的人類已有了簡單的玉飾鉆孔打磨的技藝了，并且對于玉飾的造型有所考慮，盡管只是處于極簡的形態。到了商周時代玉器的制作則不僅是只考慮其用途，其外形也更加精美，如河南殷商婦好墓中出土的755 件玉器，有各種禮器、柄形器及配飾等，其中多是平雕、圓雕的動物、人物，形象生動，線條流暢。

先秦時代的陶器制作也是藝術與美學的巧妙結合。人們在打磨光滑的陶坯上以天然礦物顏料描繪，再經高溫煅燒，經過這般制作紋飾色彩愈加鮮艷，與器物的造型形成高度統一，從而達到了美化裝飾的效果。原始陶器的造型并沒有很大的突破，直到快輪工藝的出現，陶器的造型才發生了重大變化。如龍山文化黑陶中的“蛋殼陶杯”，造型挺拔規整，器壁勻薄。這一時期的陶器造型技藝均是原始審美進一步發展的體現，因為人們不僅表現了高度的技巧，同時還表現了他們自身的藝術構思以及對美的理想追求。陶器在商代后的發展，又出現了貴族專供的高級陶器，如白陶，是由高嶺土燒制而成的，扣之有聲，色澤皎潔，代表著當時制陶工藝的最高水平，也是我國瓷器的前身。在這些陶器的制作中，工匠們從技術結構的設計到外形的設計都必須達到合理、美觀，這就要求他們要充分發揮自己的思維藝術使得作品既要體現出工藝美、形式美，又要具備時代的特色。因此在先秦陶器制作工藝中，美學思想始終貫穿其中，美與生活在工藝文化中相互結合，相互發展。

青銅器是先秦時期人們的又一重要發明，主要是利用采冶或鑄造的方法制作。青銅禮器的制作在商代可以說是達到了較高的水平，如1939 年河南安陽殷墟出土的“司母戊大方鼎”做工極其考究。《周禮·考工記》中記載：“六分其金，而錫居其一，謂之鐘鼎之齊（劑）。”即鑄造鐘鼎一類的器物，銅與錫的比例應為6 : 1( 銅占85 .7% ，錫占14 . 3% ) ，這樣可使器物呈橙黃色，比較美觀，并且可以敲擊出美妙的音響。由此可見，古人在青銅器的制作中，首先考慮的是其造型、色彩是否符合審美，然后在此基礎之上追求更高的理想即創造新技法力求使青銅器的敲擊聲響亦達美境。

先秦時期雖無明確美學思想提出，但每個人、每件工藝作品都以自己獨特的方式推動著社會的進步、觀念的發展、新作品的創作。而通過對各種新作品的外形、原料、合理性的考慮，工匠們在先秦工藝作品中不斷融合了文化的精髓以及審美的觀念，從而使每件作品都成為了帶有鮮明的時代特征的藝術品。

三、古代哲學文學及其中體現的美學思想

中國古代人民不僅在創造新式器具上展示了高超的技藝，在哲學文學方面也有著自己獨特的見解與體驗。在先秦時期就有許多著名的哲學家，他們在自己的人生哲理中不可或缺的都有探討關于美的問題，談到對藝術的理解。其中道家學派的代表莊子、儒家學派的代表孔子和孟子，以及先秦著作《淮南子》《禮記》等都提出了各自對于藝術及美的個性理解，比如孔子善用繪畫來比喻禮，用雕刻來比喻教育。當然中國哲人的思想中體現的美學思想與西方哲學中的美學有著相當大的懸殊，中國古人慣以自身的生活與自然結合的體驗而得出哲理，而西方人則非親身感受，而是根據已有的經驗規則利用嚴密的邏輯來演繹推導出觀念與哲學體系。在先秦諸子哲文中我們不難看出中國古人的哲學思想中有著與自然相契合的渾然天成的大氣之美，即美學中的“自得”思想。從美學的角度看，“自得”意味著審美體驗的超越前人，不依藩籬，更意味著個性的獨立，破除已為僵硬外殼的既成模式。當這種自得思想被先秦諸子百家所吸收后，表現出來的就是兩種觀點，第一種是孔子之類的“仁者樂山，智者樂水”此類尊重藝術尊重美，尋求禮樂的本質和根源，于自然之中體驗大道而得真理。另一類則是墨子、莊子之類的“非樂”、“見獨”思想，他們對于藝術與美持有的是一種否定、批判的態度，認為對于藝術與美的追求是物質欲望的表現，應該堅持精神的樸素與升華。但是一言以蔽之，無論是尊重美和藝術，積極探尋美，還是持否定批判的態度，都為先秦時期中國美學思想的發展提供了動力，對后世有著極其重要的影響。

四、總結

中國歷史的劃分使得中國美學的研究呈現出階段性，先秦時期中國雖未正式出現美學的分類，但美學思想已然萌發。諸子百家常用藝術作比喻來闡釋自己的哲學思想，與此同時，他們的思想對后世的藝術創作也有很大的影響。在工藝品中所表現的無論是《考工記》中所形容的錯彩鏤金、雕繢滿眼的一種狀態，還是魏晉六朝之后“初發芙蓉”以素為美的理想追求，都是中國古人對美的感悟與理解。乃至后世其與文學、繪畫等藝術形式重疊交織共同演變發展出今時中國的獨特美學思想。可見，先秦時期的工藝美術與哲學、文學是中國美學史中不可或缺的重要組成部分。

參考文獻：

［1］朱光潛《美學拾穗集》.百花出版社，1980.8頁.

［2］范琪. 論先秦工藝文化中的科技與藝術.焦作大學學報，2011 年第4 期.

［3］宗白華.《美學散步》. 上海人民出版社，1981.33 頁.

第3篇：先秦文學論文范文

關鍵詞：中國古代文學 課程考核 改革 新模式

《中國古代文學》課程的考核是衡量高校漢語言文學專業教學質量和該專業學生知識掌握程度和學習能力的主要手段。它是教學活動的重要環節，也是教學評估的重要組成部分。在全面培養漢語言文學專業優秀人才中起到教學導向的作用：既能反映教師在教學活動中所收到的成效、評判教學模式的科學與否，又能影響到教學環節能否有成效、順利地展開。

《中國古代文學》這一課程由《中國古代文學史》和《中國古代文學作品選》（以下分別簡稱《文學史》和《作品選》）兩部教材組成。在教學活動的授課環節，怎樣權衡這兩本教材的輕重主次，由教學的課程安排和教師的備課情況而定；在課程考核模式中，怎樣安排考察的形式和考試的內容，則取決于教師對課程考核作用的認識程度。面對注重于走過場的、應試教育體制影響下的一次性閉卷考試所帶來的種種弊端，在中國古代文學乃至整個教育體制之中，以顧及個性學習、提高自主學習能力、培養高素質專業人才的新型課程考核模式勢在必行。而探索較為科學的中國古代文學課程考核形式，必須從當前高校課堂教學和教學考核這兩項主要的教學活動中分析存在的不足。

一、《中國古代文學》課堂教學中存在的不足

整體上說，高校教學模式比之小學、中學，在教學形式與教學內容上都有了不少創新，但是這些新的因素只是表面上、局部的創新，并不代表高校教育已經脫離了應試教育的窠臼。課堂教學和教學考核是整體教學活動的兩個部分，是相互關聯，共同影響的。因此，課堂教學質量的優劣直接影響到教學考核的成效。《中國古代文學》課堂教學中，《文學史》和《作品選》又是課堂教學的使用教材。怎樣從中選擇教學內容，怎樣權衡兩者的主次輕重則又是一個問題。下面主要從這些方面分析古代文學課程教學存在的不足。

（一）重《文學史》輕《作品選》

古代文學史的教學，其目的是讓學生掌握文學史的發展情況，清楚它的脈絡走向，認識在這種發展變化的過程中所出現的文學現象和進行的文學活動，是對文學史理論和規律的感知與記憶，注重個體的繼承性。文學史的學習是感知與記憶層面上的知識，它是相對固定的東西。而《作品選》的學習卻需要感知、記憶與思維、能力以及智慧的參與，它是機動靈活的東西，注重個體的繼承和創新性，需要不同人的接受品讀與賞析來給它注入生命力。所謂“一千個讀者就有一千個哈姆萊特”就是這個道理。因此，雖然這門課名為“古代文學”，卻并不是說偏重于史學知識的授予而忽視對文學作品的個體賞析。

（二）重學生主體輕學生個體

大班教學就像生產過程中的批量生產，似乎約定俗成地偏重于普遍性的東西。在古代文學史的課堂教學中，教師也往往會形成一種習慣，更注重面向于廣大學生的教學。這種授課心理直接影響著授課內容，所教內容往往以那些普遍都能接受的知識為主。在選擇作品講解時，就傾向于已經普遍接觸過甚至是熟讀的作品。以先秦文學作品為例子，《詩經》不外乎《周南?關雎》《秦風?蒹葭》等，而這些篇目在中學乃至小學都已經學過，可以大致由學生賞析，就不必由教師在課堂上多講。注重學生的個體，就要在課堂教學過程中以觸類旁通為主，培養學生在課堂上的主動性。而不是從教師主觀出發，進行灌輸式的教學。

（三）依賴固定的《作品選》而忽視其他的選本

《古代文學作品選》的教學選本只是選擇了具有典型代表性的作品篇目。“選”，毫無疑問，它存在著很多限制性的因素在里面，教學中只能以它為基礎，而要較為全面地把握所學文學史其中某一段的知識，需要在教師的引導下，以所持有的選本為基礎，拋磚引玉，激發學生更多地閱讀作品的其他選本甚至是原著。古代文學無論從史學上來看還是從作品文化來看，都具有厚重感的特點。還是以先秦文學的《詩經》為例子，要想全面了解周代的農業生產狀況，就要對《臣工》《噫嘻》《豐年》《載芟》《良耜》等各篇作品綜合分析。當然，在這個過程中，教師就要在所備的教學內容之外，以鼓勵學生的學習個性為主，讓每位學生都有自己接受知識、自主學習的特點。

二、《中國古代文學》課程考核中存在的弊病

高校每門獨立科目的考核并不能完全排除不受其他科目考試形式的影響，相反，這種影響往往是起著連鎖反應的，或者說已經有定死了的考試形式要求該門課就要這么考，只允許獨立科目在考試內容上有所創新。也正是因為這種規定死了的考試形式的存在，久而久之約束著每門課程按著固有的一成不變的模式去完成教學考核，因此，這種模式必須得沖破。

（一）在形式上，古代文學課程的考核尚未擺脫“一考”“一紙”“閉卷”的陳舊模式。古代文學課程的考核形式不能遵規導矩，因為這容易流于俗套。必須認識到古代文學課程的考核形式其空間是具有伸展性的，一旦人為地定死，相應的課堂教學就會受到它的牽絆，高校古代文學課程的考核就進入了應試教育的牢籠中。為什么很多教師有時候會在課堂上拔高嗓音提示：“大家注意了，這個內容很重要，畫上星號（勾起來）”？為什么到了期末，最后一次課甚至成了“劃考試重點”的課堂？就是因為這種考試模式的限制導致了古代文學課的考核成了死記硬背答死題的考試，這種考試是沒有意義的。從學生學習積極性的角度分析，這種考試形式使得學生形成一種過于坦然的心理：平時不需要積累、不需要能力、甚至不需要花課外時間學習，因為課堂上老師會劃重點，期末老師還會著重點考點。這不利于培養具有高素質的漢語言專業人才。相應地，從檢驗教師教學質量的角度來看，這種考核形式完全不能客觀地評價教師的教學水平。如果每個班的老師都一樣地劃出了重點，學生考試答題時就像在依樣畫葫蘆，考試的結果自然就相當的尷尬。

（二）在考試內容上（以先秦文學為例），題型一概不變，沒有靈活性，不能很好地檢驗學生的學習能力和知識水平。采用單一閉卷的形式進行古代文學課程的考核，其考試內容毫無疑問地受到限制，這種限制最嚴重的弊端在于題目的含金量低，之所以說題目的含金量低并不是說試卷上的題目本身毫無價值，而是說題目的答案學生都已經背熟了，即便是完整地答出來那也已經是沒有意義的答案了。并且這種為了考試的暫時記憶也很容易遺忘，不能轉化為學生自己的知識，因為這種考試已經變異為具有功利性和應付式的工作，枯燥和機械的因素促使學生在考完試后像卸下包袱一樣趕緊甩掉。古代文學試卷的題型不外乎填空、選擇、名詞解釋、簡答、論述和賞析幾大類。其中，填空題與選擇題考察的是文學常識，名詞解釋考察學生對一些常見文學現象的理解，如“建安風骨”“互見法”等。簡答題一般考察某部文學作品的藝術風格或是主要內容，如問“《詩經》的藝術風格（主要內容）”“陶淵明田園詩的內容”，或者是某部文學作品中一個典型形象的分析，如“《莊子》寓言中的藝術形象”“《離騷》中高潔堅貞的人格形象”等。它考察的還是對文學現象的概括性認識，這種題目在教材中可以直接找到答案，只要背下來就能比較完整地答出。論述題可以說是在簡答題基礎上的知識擴展，不同的是，它需要增加一些例子加以論述。如果說這幾個題型比較具有主觀題答題的成分，也就是說比較能夠客觀地考察學生的學識與能力的，那就是賞析題，和其他題型相比它含有個性的成分比較多，不同的賞析者具有不同的觀點，言之有理即可。

總的來說，古代文學課程考核多少應該把基礎知識、學習能力、創新思維還有一定的學術水平相結合，不應該只停留在讀讀記記的層面上，在教學授課的環節應更多地提倡學生在把文學史與作品選結合學習以外，更多地關注原著的學習，在品讀原著的過程中，能夠結合文學史的知識提出質疑，在這個過程中才能更好地繼承并發展古代文化。

三、改革創新古代文學課程考核模式的一些可行性措施

（一）形式上的改革

首先，是形式的多樣化。改變單調的一次性閉卷考試的形式，可以把考核的形式劃分為幾個部分，如增加平時作業、小論文、課堂小組專題討論和期末閉卷考試，教師可以權衡每種考試形式的輕重確定所占分值的比率；也可以在每次課堂上針對一個專題的某個問題提問，規定以論述的形式口頭闡述，覆蓋整個班級。如“《左傳》的人物言行中怎樣體現出民本的思想？”這樣的論述題就不必在閉卷考試之前點出再讓學生強制性去記，而是在上課之前的預習環節要求學生閱讀原著，在課堂上結合自己相關知識的積累加以論述。平時的作業可以把《文學史》和《作品選》結合起來而側重于考察作品選的賞析，這種考察能夠區分學生對某一作品的理解能力，通過每學期的幾次課后作業，能夠比較清楚地了解各個學生賞析作品的能力和接受知識的水平；小論文部分的考察要求相對來說比較高，教師可以提出小論文考察的要求，既規范了論文的寫作要求，經過本科四年的積累也在很大的程度上提高了學生論文寫作的水平，而不至于到了寫畢業論文時還摸不清本科論文該怎么寫；課堂小組專題討論可以把全班同學分為若干小組，每個小組提出一個小專題，由小組隨機抽取一個小專題，各個小組集思廣益、分工合作把這個專題的知識整合好并以討論的形式口頭表達出來。

（二）形式的生動化

課堂教學忌諱的是灌輸、填鴨式的教學，這種教學令教師與學生雙方都處于被動的局面，教師機械地授課，學生被動地接受。因此，課堂教學一貫探索活潑生動、充滿趣味性的模式，這是為了不斷改善教學活動，提高教學效率。教學考核與課堂教學一樣，也應該探索機動靈活的考核形式。并不是說要摒棄一切傳統的考試方式，而是在傳統的基礎上大膽創新，繼承與發展。古代文學課是一門傳統與現代相結合、古典與創新同發展的課程，它的考核形式也可以生動化、靈活化。如：設計古代文學的專題討論，以小組合作的形式進行，以計分的形式納入課程考核的范疇；分小組合作，以學生授課的形式開展課堂教學，以課件和小組成員的配合講解作為評分的主要內容；《作品選》課堂隨機抽查，能夠督促學生背誦作品，熟悉作品；另外，也可以嘗試開卷考試的形式，當然，這就需要在考試內容上有所變動了。

（三）內容上的創新

前面在分析古代文學教學考核中，也涉及到了一些課堂教學中的漏洞，其中輕《作品選》重《文學史》是較為嚴重的一點。同樣，在古代文學教學考核中，單憑一張試卷，考核的內容受到嚴重的限制，正是因為考核形式的固定性，這種限制就把《作品選》棄置于考核之列，即便是閉卷考試的那張卷子中含有默寫或是作品賞析這類題型，那也顯得《作品選》不夠考核的分量，因為這種質量的《作品選》考核遠遠達不到預期考核的效果，所以很多時候，作品選就成了教材中一本如同“選修”的課本。提倡內容上的創新，就是要在考核題型中增加《作品選》的分量和質量，在對古代文學《作品選》的考察中，也要盡量地向作品原著靠攏，特別是對于作品句讀和翻譯的考察，因為這涉及到作品最基礎的知識，賞析就是在句讀和翻譯的基礎上進行的。除了《作品選》和《文學史》考核內容的劃分外，它們各自的題型上也應該注重主觀性，最大限度地減少或是最好剔除一切的判斷選擇題，要清楚，每個學期的考核只有一次，注重的應該是質量而不是數量。這里所說的內容創新特指的是試卷的題型來說的，只有突破了考核形式，在內容上才能更為豐富。

總之，古代文學的考核和其他一切課程科目的考核一樣，要在教學活動中不斷地探索出一條符合自己科目類型的考核模式，傳統的考核形式固然簡便快捷，但新型的考核模式更是為了不斷適應課程改革和科學教育的需要，因此，創新、靈活的古代文學課程考核應該受到所有高校教育者的關注。

第4篇：先秦文學論文范文

【關鍵詞】黃庭堅；無意為文

一、“無意為文”的歷史淵源

“無意為文”是中國論文史上一個重要的命題，雖然它盛行于南北宋之間，但溯其而上，在先秦文學中便早有其身影。如《詩經》中《國風》里提到的“創作”，“起于無作，興于自然，感激而成，都無飾煉”。它提倡詩歌之創作要渾然天成，去除雕琢，不做作。稍晚些的屈原也是如此，所以《朱子語類》（卷139）中說：“古人文章，大率只是平說而意自長。后人文章，務意多而酸澀。”如《離騷》：“初無奇字，只恁地說將去，自是好。”再往后，漢宮樂府古詩中也能尋覓到“無意為文”的雛形。

由此我們也不難看出“無意為文”這個命題最初并不是起源于南北宋，而是從先秦就有所涉及并且直到兩宋期間由蘇軾等人的大力推崇才將此命題推到極致。蘇軾的“無意為文”說出入于其文論、詩論、畫論間，這不僅對兩宋的文論影響頗大并且對后世的文論思想也有很深的影響。但作為蘇軾的得意弟子黃庭堅，學術界近年來僅僅將研究停留在其詩風與詩藝之上，對其繼承和發展蘇軾的“無意為文”的學說研究的少之又少。但觀其詩作文論，其中也不乏有推崇“無意為文”之說的例證。

二、黃庭堅“無意為文”的基本內涵

（一）無意。“無意”是從佛教的脫論立場上來說的，出于破除自我執著的需要是應該去除的。按照佛家的看法，意是便妄意，就和摒棄的對象，只有不存在任何意念，才能得到解脫。忠于禪宗思想的黃庭堅提出“無意”是否就是在強調在其文學思想上“無心”呢？

他在《大雅堂記》中說：“子美詩妙處，乃在無意于文。夫無意而意己至，非廣之以《國風》、《雅》、《頌》，深之以《離騷》、《九歌》，安能咀嚼其意味，闖然入其門邪？故使后生輩自求之，則得知深矣。”這段話上，黃庭堅的文論思想上是主張無意為文而意以至的，黃庭堅認為杜甫詩歌的精妙之處并不在于文章的本身，那些喜歡穿鑿附會的人最終都是拋棄了杜甫詩歌的宗旨，如果說看到每樣東西都認為是有所寄托的話，那么杜甫詩作就會出現理解上的偏差，以此黃庭堅便明確的提出了“無意而意已至”的觀點。而所謂的“無意于文”在這里也不難理解成不拘泥一語一物的興托，即不刻意的去寄托但是實質上是有更大的寄托存在，詩人的性情、思想就自然而然的表現在了詩歌的言語與意象之中了。這也就是黃庭堅所認為的“無意于文”的宗旨，自然的寄托在其所贊詠的一切事物當中的并且流露出文人的真性情。

（二）有意。黃庭堅倡導的“無意為文”不是絕對的，從創作過程看，它初出于“無意”，中則處在“無意”和“有意”之間，而終又回歸于“有意”后之“無意”。同時，它和“有為而作”是統一的，相輔相成的。因此，對于黃庭堅而言只涉及其中一方面是很不穩妥的。他在《與王觀復書》中說：“所送新詩，皆興寄高遠，但語生硬，不諧律呂，或詞氣不逮初造意時，此病亦只是讀書未精博耳。”所謂興寄高遠就是指王氏的詩所造的意，但山谷恨他表達不好。他自己作詩也怕立意不佳，《答洪駒父書》云：“比又為弟娃草六韻詩，適‘意思’不堪，未能寫寄。”即嫌自己寫的詩立意不好。而立意，山谷認為要規模宏遠，《寄徐師川書》第二首云：“所寄詩正忙時讀數過，辭替爾雅，意皆有所屬，規模遠大。”這是說他的詩有興寄，胸懷宏偉高遠。又《與王觀復書》第二首中也說：“有王癢周彥榮州人……作詩文雖未”成就，要為“規模宏遠。”這些佳作雖“有為而作”最終卻扔歸于“無意為文”。黃庭堅所繼承的“無意為文”和“有為而作”是相統一的創作論，既是對白居易“文章合為時而著，歌詩合為事而作”創作理論的繼承和發展，又是對他僅把“有為”解釋成“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作”的糾正和補充，從而使“活法”詩文的創作統一于“天人合一”，“天工”與“人巧”、“無意”與“有意”合而為一的新境界。

三、黃庭堅“無意為文”的后世影響

作為“江西詩派”的創始人，雖然沒有明確提出其詩派最后大力推揚的“活法”，但仔細觀察“活法”的概念、意義等我們不難發現，“活法”其實也就是“有意為文”與“無意為文”的辨證統一。不少研究黃庭堅的學者認為，在宋代深厚濃郁的禪悅之風中，黃庭堅的創作思想很大程度上是受到了禪宗的影響。并且自黃庭堅開始的許多江西詩派的詩人都深摩禪宗并且喜歡以禪入詩。其中如黃庭堅“點鐵成金”這一詞就出自禪宗典籍。禪宗上講 “心”即是佛，而且認為“心”即是“法”，“無心”即“無法”。而從上面的“無意”中既然可以理解為“無心”，那“心法”也就等同于一種自然無為之法，任“心”而行，不執定法。在黃庭堅所描述的自然而真的無為心法視其《百丈淮海語錄》所說：“張長史折釵股，顏太師屋漏法……同是一筆，心不知手，手不知心法耳。若有心與能者爭衡后世不朽，則與書藝工史輩同功矣。”因為“心”是活的，所以無意自然之心法就是活法，活法有定無定。

《歲寒堂詩話》記載：“往在桐廬見呂舍人居仁，余問：‘魯直得子美髓乎？’居人曰：‘然。’‘其佳處焉在？’居人曰：‘禪家所謂死蛇弄得活’。”這里呂本中以其“活法”理論來解釋黃庭堅的詩歌之妙，也就說明了其“活法”與黃庭堅的思想是一脈相承，是對“有意為文”，“無意為文”辨證統一理論的延伸與補充。換句話說，黃庭堅也可以看做是呂本中提出“活法”前的一個思想過渡，他或多或少地影響了這一辨證命題的提出。

參考文獻

[1] 白政民.黃庭堅詩歌研究[M].寧夏人民出版社，2001.

[2] 錢志熙.黃庭堅詩學體系研究[M].北京大學出版社， 2003.

第5篇：先秦文學論文范文

中國古代文學課程是大專院校中文專業的一門重要基礎課程，它以上自先秦下迄明清的文學發展歷史及其文學作品為教學內容，授課時間一般長達兩個學期。對于當代大學生而言，古代文學作品所反映的社會生活是遙遠而又陌生的，古代作家諸多思想觀念他們難以理解和認同，因此，古代文學教學要想貫徹“古為今用”的方針難度很大。教書育人是一個系統工程，古代文學課程作為其中的子工程雖然不能承擔其全部任務，但必須具有弘揚民族文化優良傳統、古為今用的現代價值。正是基于如此認識，我在十幾年的古代文學教學實踐中一方面按照教學大綱的要求，完成傳授專業知識，培養學生專業技能的基本任務，另一方面從文化反思的角度，以古代文學為切入點，從中尋找古代文明與現代人生的契合點，盡可能根據講授內容結合當前社會上諸多令人關注的文化現象進行分析，引導學生思考現實人生的有關問題，通過探索傳統文化的精髓與糟粕，力求為當代大學生的人格構建提供可資借鑒的東西，從而發揮古代文學課程特殊的育人功能。具體有三方面的經驗值得借鑒。

一、實事求是，有的放矢

古代文學中的愛國主題，古代作家關心民生疾苦的傳統一直是古代文學課對學生進行思想教育的好教材，然而現在它們卻受到一些學生的懷疑、否定甚至嘲笑。例如學生在論及屈原、杜甫等作家的憂國憂民意識時，使用了諸如“尷尬中的尷尬”、“沉重的枷鎖”、“苦澀的悲哀”等否定性的偏激文字。十分明顯，現在的大學生已開始獨立思考人生問題，但并不成熟，對文化轉型期中的許多文化現象深感困惑，他們站起來自己走路仍需要人引導。所以教師的正確的態度是面對現實，實事求是，運用科學的理論對課程教學內容所涉及的思想文化傳統進行深入細致的分析，有針對性地幫助學生看清傳統中的精華之所在，使他們在傳統中尋找到今日仍然有效的思想武器。

上學期上先秦文學時講屈原本文由收集整理作品的情景：在講解分析了《離騷》的字詞含義、篇章結構特色等內容后，以“如何認識屈原精神”為題組織學生展開課堂討論，共有十余位同學發言。當問及：“當個人與社會發生矛盾或理想與現實相沖突時，你怎么辦?”只有一個同學明確表示要效法屈原“上下求索”，奮斗到底，另一同學表示只能郁郁寡歡失意終身，余者則分別提出“西方不亮東方亮”、“要讓自己適應社會，不要幻想讓社會適應自己”、“過分清醒則不如糊涂”、“不能過分追求完美”等觀點，否定了屈原傳統精神的現實性。學生的回答具體證實了當代大學生價值觀念取向多元而以功利為主這一事實。對此，我沒有簡單地發表支持或反對的意見，而是首先指出同學們的認識是屈原精神在文化承傳過程中有所變異與流失的表現，然后分析造成這種變異流失的主客觀原因，其中重點剖析了屈原道德人格的崇高與政治人格的缺陷，最后強調指出，屈原精神經過近兩千年的傳播與弘揚已經不再屬于屈原個人，而成為中華民族文化系統中的一個意義符號，疾惡如仇的性格、堅韌不拔的意志、潔身自好的情操、奮斗不息的熱情、愛國愛民族的精神，這一切構成了經久不變的屈原精神內核。較之陶淵明歸隱田園，屈原的以身殉道顯然不是一種生存策略，而是對理想旗幟的高揚。對于民族而言，講究生存策略固然重要，但追求崇高的理想更能構成民族發展不可或缺的內在動力。因此在今天，我們無須效法屈原的自殺，但要發揚屈原的精神，在注意處世方式方法的同時千萬不能喪失立身的基本原則，不能喪失生命的激情與奮斗的欲望。這堂課結束后，不少同學反映喜歡上這樣的討論課，而且收獲很大，有“茅塞頓開”之感。還有一些學生原來對某些學者徹底否定屈原深感困惑，現在也有了清晰的認識。

在給學生上“宋詞”選修課時，我特意拿出一堂課針對學生對南宋詞作家憂國憂民意識的不同認識進行重點講析。首先分析產生這種意識的原因及其負面價值，然后指出知識分子的文化特質與文化使命，并聯系實際講解精神追求與終極關懷在民族發展史，以及個人生命構建中的重要意義，以論證當代大學生應當突破功利原則的局限，在更高層次上全面實現人生價值的觀點。課后布置了一個作業，題目就是“當代大學生如何認識評價古代作家的憂國憂民意識”。我覺得作業還是比較真實地反映了學生對這一問題的認識水平，百分之八十以上的同學達成了共識，一位男生的總結頗有代表性：“中國要實現現代化仍需要一大批走在時代前面的知識分子高揚良知與責任，古人尚且位卑不忘憂國，今天的大學生又有什么理由不去理會那根時代的纖繩，中國這輛大車，我們不拉誰拉?”我相信，此類表述絕不是學生為了獲取高分的違心之詞，而是他經過認真思考后作出的理性選擇。從各位學生上交的作業所反饋的信息來看，大多數同學對人生價值、死亡意義、女大學生角色定位及擇友擇業等問題的思考較之以前更加深入和系統了，認識也更加明確了。

二、求新求深，方法多樣

古代文學的教學內容具有較強的穩定性，諸多名作已成為傳統不變的講授篇目，如果僅僅為了應付教學，教師認真備好一次課便可講授多年。不過筆者認為這并不可取，講授內容雖可年年不變，教師對它的認識研究卻應該有一個由淺入深、由片面到全面的過程，尤其是在強調素質教育的今天，古代文學教師更不能只滿足于課堂上對字、詞句的講析，不能只要求學生背誦分析幾篇詩文，還應該在傳授基礎知識的同時培養學生的思維能力，教給他們求知的方法，而要做到這一點難度相當大。

我從2000年至今一直承擔中國古代文學的教學任務，為了避免把教學工作變成一種簡單的重復勞動，我盡量做到不斷完善和更新自己的知識結構，不斷修改和補充教案，經常性地將本學科的最新研究成果和自己的授課心得介紹給學生，引導學生從文化反思的角度去解讀古代文學作品。如教上漢魏六朝文學課時講授曹植的《贈白馬王彪》一詩，我聯系課文論述“黃昏意象”與古代文人生命構建的對應關系；講授王粲的《登樓賦》則重點分析作者“登高望遠”這一形體動作所表達的特殊情感以及內含的思鄉情結。漢樂府詩《陌上桑》是傳統重點講授篇目，以前人們習慣以階級分析的方法來劃定女主人公秦羅敷的階級歸屬，簡單地將其定為勞動人民的代表或貴族女性的化身。我在查閱了大量的文獻資料后，在課堂上指出了傳統觀點的非科學性，就羅敷形象的文化內涵形成自己的看法，向學生介紹中國文學“采桑女”原型的特點，以及歷代統治者對蠶桑的重視，引導學生透過秦羅敷華美的服飾去認識漢代社會“以富為美”的審美情趣，將她反抗太守的行為與下層人民的意愿和精神聯系起來。經過如此分析，學生逐步認識到羅敷是傳統農業文化的產物，折射出特定時代的美學風貌，既在民間流傳中匯注勞動者的理想，又通過文人的加工體現出統治者的需要。下課后我聽到一位女生這樣說：“原來人物形象還可以像這樣分析！”這表明文化分析的方法給學生以新的啟示，學生的反映正是教師所期待的。

轉貼于

在向學生傳授知識的同時，教師還應該給學生以掌握知識的方法。近年來筆者注意運用中外比較和古今比較的方法來分析一些文學現象，如中國古代作家與西方作家憂患意識內涵的差異，中外作家戀母情結的不同內涵，等等。這種講授方法不僅對拓寬學生視野，完善知識結構有所裨益，更重要的是學生可以從教師的授課中直接感受到方法本身的魅力。2010級一位同學在選修唐詩宋詞課的試卷上寫道：“學習本課后的最大收益是感受到了一種方法。”接下來他運用比較的方法分析了中西詩人對自然的不同感悟與認識；另一女生則表示畢業后也要運用這種方法去教自己的學生。當然，比較并不是唯一的治學方法，但教師可以由此及彼，幫助學生掌握更多的方法。

執教初期我的課堂教學方式比較單一，往往上課講完了事，近幾年則對此作了較大改進，力爭教學方法多樣化。即是以課堂講授為主，輔之以適當的課堂討論，或問卷調查后針對問題答疑，或根據作業中露出的問題進行分析，把當堂回答學生提問與課后個別交談結合起來。由于加強了與學生的對話交流，對學生的情況比較了解，因而能有的放矢，針對學生思想實際安排授課的重點與難點，使學生有所收獲。

三、平等待人，坦誠相見

專業課教師自覺承擔教書育人的任務并不意味著自己天然就是學生的人生導師，可以板著臉訓人。其實，在新舊文化觀念的碰撞之中，在商品經濟大潮的涌動面前，教師也有許多人生新課題有待解決，只不過與學生相比，教師的優勢在于人生閱歷更為豐富，認識問題更為理性，掌握的專業知識更為全面深入，而這一切可以使教師具備先于學生找到正確答案的可能性。要讓學生在內心認可教師給予的答案，除了答案本身應正確，教師態度誠懇，方法得當也是十分重要的。我在教學過程中凡遇到有爭論的問題，總是持貫徹“真理面前人人平等”的原則，絕不搞唯我獨尊，努力營造一種寬松的學術氣氛，盡量啟發引導學生大膽發表個人哪怕是不成熟的見解，即使其觀點與教師不同，只要有合理之處，也應給予鼓勵和肯定。2011年我指導08級漢語言文學專業的一位女生撰寫畢業論文，該生所寫的《論莊子的〈逍遙游〉》，分析具體，論證多見深刻之處，但也存在思想偏頗、評價過低的不足。在師生面談中，她部分地接受了筆者的修改意見，但對莊子的評價則始終維持原有的看法。我沒有強迫她接受自己的觀點，反而肯定了她“我手寫我心”的治學原則，作為指導老師，我在明確指出其思想方法缺陷的同時，充分肯定了她“吾愛吾師，吾更愛真理”的態度。

第6篇：先秦文學論文范文

（一）大信息容量，利于拓寬學生知識面

古代文學上下幾千年內容浩瀚豐富,傳統的課堂教學中，教師因為時間空間的限制，備課時不得不割舍一些重要的知識點，但多媒體卻可以事先做好課件，多么復雜的內容，輕摁鼠標就可清晰地顯示到屏幕上，從而在有限的單位時間內提供了更多的信息容量。多媒體的大信息容量，有效地解決當今學生普遍存在的知識面偏窄之短板，能最大限度拓寬學生的知識面。

（二）激活課堂，激發學生興趣，極大提高教學效率

眾所周知，興趣是求知最好的老師，但毋庸諱言，在全球化商品經濟大潮沖擊下當今大學生對古代文學的興趣是有所減弱的。逼真生動的畫面，精美的圖片，動聽悅耳的配樂朗誦，精彩的名家講座，這些多媒體課件的特點正好切合了青年學生的喜好和審美取向，極大地激發學生求知學習的興趣，從而激活了沉悶的課堂，提高教學效率。

（三）生動形象直觀的教學方式，易于學生理解接受

傳統教學雖然也強調以學生為主體的教學方式，但相當多的古代文學課還是教師“一言堂”，而運用多媒體，將人的視、聽、觸、動等全部知覺調動起來，生動形象直觀的教學方式，人機互動，教師與學生互動，形成有效的教學雙向互動，調動了學生的學習主動性和積極性，使學生自覺地學習。而一些單純通過口授難以傳達描繪的知識，如音韻、文物、考據、吟唱等，用多媒體很輕松就可以讓學生理解接受。總之，多媒體輔助教學的優點很多，學界也有大量的研究文獻。在此列出以上幾點旨在說明古代文學課程使用多媒體輔助教學的確然性。但，核心問題不是用或不用，而是采用什么樣的教學策略才能取得最優化的教學效果。關于這方面，學界似乎還沒有很深入和精細的研究分析。

古代文學課程多媒體輔助教學的策略分析：

（一）“輔”策略

多媒體技術進入古代文學教學活動是現代信息技術發展的必然結果，是古代文學教學改革有效手段之一。但是不管多媒體技術如何先進，功能多么強大，它始終只是起到“輔助”的作用。這是教師在運用多媒體教學時一定要牢牢把握的總策略。何謂“輔助”?現代漢語詞典里對“輔助”的解釋是協助、支持幫助以及是非主要的。因此，教師在確定教學理念，制作教學課件，改革教學方法等一系列環節中就必須貫徹這一教學策略。筆者認為，傳統教學方式雖然有諸多弊端，但歷經檢驗，依然是古代文學教學中不能忽略的。比如，傳統的古代文學課堂展示出教師的人格魅力、廣博知識面以及幽默有趣的語言風格，都是令學生難以忘懷的。目前學界探討古代文學教學改革，很有將傳統教學全盤否定的趨勢，這是很危險的信號。多媒體只是一種現代化的技術手段，不可能取代教師的講授技巧和教師內在的人格品質對于學生的心靈吸引。“輔”策略在具體的操作層面，應注意“兩適”：第一，適時性；第二，適量性。“適時”是指何時運用多媒體教學；“適量”是指用多少時間進行多媒體教學。雖然因授課內容不同，“適時”和“適量”很難用固定的標準恒定，但課堂教學中，教師應是教學的主導者，課堂教學中應該出現大量精彩的“即興發揮”的講解。當下，有些教師采用多媒體教學，尤其是公開課，多媒體“從一而終”，幾乎忘記了教師本人的主導作用，教師成了課堂上的課件放映員，輔助手段成了主要教學手段，實在是本末倒置，策略失當。

（二）內容遴選策略

古代文學課程內容艱深繁多，從先秦文學、秦漢文學、魏晉南北朝文學直至唐宋元明清文學，上下五千年，既要理清文學發展歷史的脈絡，也要分析重要的作家作品等。在當今講授內容不變而課時嚴重擠壓的情況下，運用多媒體輔助教學，制作教學課件時，明確哪些內容適用于多媒體，哪些內容可以不用就尤顯重要了。通過筆者自身的實踐和對學生反饋調查，教學效果比較好的和學生比較認同的一種內容遴選策略是利用課件把文學史脈絡及文獻資料的文本顯現、詩詞誦讀吟唱的音像展播和名家名師的點評講座有機整合在一起，使學生在課堂中既得到傳統教學的閱讀訓練，又可以欣賞到以前只能通過教師用語言描繪的圖片、影視片斷，身臨其境，具體感知。

1．文學史脈絡及文獻資料的文本顯現

古代文學內容龐大，在多媒體文本選擇中切忌事無巨細，要懂得“割愛”，加之學生本已有課本，因此要芟繁就簡，去粗取精。筆者認為，在多媒體文本選擇中國文學史脈絡的梳理、重點難點的透析、名詞術語的解釋和國文獻資料的援引是最重要方向。比如講授宋詞流派，可以將婉約派、豪放派和格律派在同一平面顯示出來，定義、代表作家一目了然；又如文獻資料的援引，現在網絡有很好的共享資源，如文淵閣《四庫全書》全文檢索版、北京書同文數字化技術有限公司的《四部叢刊》全文檢索版、尹小林研發的《國學寶典》等等，以前很難獲取的文獻，通過多媒體隨手拈來，方便快捷，遠非傳統教學可比。

2.詩詞美文誦讀吟唱的音像展播

古代文學本身具有濃郁的詩性和音樂美，多媒體巨大優勢之一就是將文字、圖片、聲像等結合起來，在課堂教學中將詩詞美文的配樂朗誦、改編的現代歌曲演唱和古典詩詞的吟唱糅合展播，可以幫助學生在優美的音樂旋律中去吟味作品的藝術意蘊。詩詞美文的配樂誦讀資源非常豐富，筆者教學實踐中經常運用的有：（1）《中國名家詩文精品欣賞》系列。湖南電子音像出版社出版“,十五”國家重點音像出版物規劃項目。分別收錄了上自先秦、下迄當代兩千多年間我國16位杰出作家的經典之作。朗誦者均系當今國內第一流的知名藝術家，是電影配音藝術、舞臺表演藝術和播音主持藝術領域的精英人物。（2）《兒童經典誦讀—中西文化經典套裝》。北京育靈童兒童教育研究中心、北京師范大學古代文學研究所聯合制作。該套裝包含《論語》、《孟子》、《詩經》、《左傳》、《史記》、《老子》、《莊子》、《孫子兵法》、《唐詩》、《宋詞》、《歷代美文》等，全部由方明、雅坤、虹云、張家聲、林如、瞿弦和、傅成勵、王雪純等著名藝術家朗誦。尤其值得一提的是古典詩詞的吟唱，一直以來不被看重，但作為中國傳統文化的一朵奇葩，筆者認為很有必要引起足夠重視。臺灣地區從中小學直到大學都非常重視古典詩詞的吟唱的教學探索，比較著名的有臺灣成功大學中文系李勉、許淑敏、陳春秀等。

3.名家名師的點評講座

第7篇：先秦文學論文范文

關鍵詞：鬼谷子 儒家 思想

《論語》《孟子》等是儒家思想的代表之作，在先秦文學史、思想史上都有著巨大的影響，從西漢董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”開始就對中國幾千年的思想、政治、文化有了“獨占鰲頭”之勢，因此不可避免地對其他思想派別產生影響，其他諸子派系都從中汲取過營養，以此建立自己的學說，在儒家思想占主導地位之下擁有立本之據。以《鬼谷子》為代表的縱橫家雖受到過很多不公正的評價，包括儒家代表，例如明朝“開國文臣之首”宋濂在《鬼谷子辨》中指出：“揣摩也，是皆小夫蛇鼠之智，家用之則家亡，國用之則國僨，天下用之則失天下。學士大夫宜唾去不道”。胡應麟《四部正訛》有曰：“《鬼谷》，縱橫之書，余讀之，淺而陋也。”[1]但是《鬼谷子》與儒家思想有許多不同之外也有很多借鑒和吸收，亦有相同之處。

一、《鬼谷子》思想與儒家思想的相同點

（一）積極入世

面對大變革的時代，積極入世還是消極避世是百家爭鳴所有思想派別的抉擇。儒家積極入世，為了國家的穩定、為了人民的安危，圣人聚徒講學，奔走呼號，游說諸侯，振興王室。孔子本人是提倡積極入世的，所以他的很多弟子都是春秋諸侯間的外交大使和縱橫辯士，史記文獻記載子貢就有很重要的三次外交活動，而最為人稱道的是救母邦魯國，他的游說之辭、縱橫之術足見其智慧。《史記·仲尼弟子列傳·子貢傳》贊曰：“子貢一出，存魯，亂齊，破吳，強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變。”孟子曰：“子貢善為說辭。”[2]更有將子貢推舉為縱橫家的，如《韓詩外傳》。另外有子思之門人孟軻，儒學亞圣，其本身反對縱橫家思想，卻先后用“德治和人治”的思想奔走游說齊國與魏國，希望兩位君主統一全國。他長于論辯，邏輯嚴密，說服力極強，常常使對方無以言對。《鬼谷子》代表的縱橫家是儒家積極入世的繼承者。鬼谷子弟子蘇秦，說秦王書十上而說不行，歸至家，妻不下纴，嫂不為炊，父母不與言，于是懸梁刺股，后博取功名，掛六國相印，衣錦還鄉之時，父母郊迎十里，妻側目而視，嫂匍匐而行，前后對比如此鮮明，終成“合縱連橫”，不費一卒一兵。鬼谷先生的另一高徒張儀先游說于楚國不成，反受鞭笞之刑，其后積極開拓進取、堅持不懈，最后憑三寸不爛之舌在秦國艱難進取，終究獲得了秦王的賞識和重用。而道家面對周室衰微，朝綱敗壞，諸侯異政，天下紛爭的風云時代，選擇了消極避世，明哲保身。老子愿望功成身退，然而“今之從政者怠而”，前路漫漫；莊子一生浪漫逍遙，大智若愚。

（二）“仁”的思想

以孔孟為代表的儒家學派，“仁”是他們思想體系的核心，“仁”的具體表現是愛人與推己及人。《論語·顏淵》載：“樊遲問仁。子曰：愛人。”孔子認為為政者首先是仁人賢君，要“以民為本”，必須“重民”“愛民”“惠民”，以“德治”和“仁政”創造大同社會，然而，孔子并沒有提出可以實行的具體政策或措施。孟子發展了孔子“仁”的思想，也主張對人民施行仁政，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人， 修其天爵以要人卿。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”。（《告子上》）通過比較《鬼谷子》與《論語》《孟子》，我們不難發現，《鬼谷子》所體現的思想是繼承了儒家以四書五經為綱、以忠信仁義為中心的思想。《鬼谷子·內楗第三》：“故圣人立事，以此先知而楗萬物。由夫道德、仁義、禮樂、忠信、計謀，先取《詩》《書》，混說損益，議論去就”，這就是說，進行游說時遵循“道德、仁義、禮樂、忠信”的準則，盡量使言辭中蘊含的計謀產生正面的效應。因為這樣更容易被君主所接受。[3]這里還提到《詩》《書》，我們都知道，儒家很是推崇這兩本著作，在春秋戰國時期，在外交場合往往要引用《詩經》《尚書》里面的一些詩或者話來委婉地表達雙方的含義，這樣的例子在《春秋左傳》中不勝枚舉。《鬼谷子·謀第十》：“非獨忠信仁義也，中正而已矣。”可見《鬼谷子》并不排斥仁義忠信的思想，然而它又說要“中正”，意思就是不要過了，這個思想又與儒家的“過猶不及”不謀而合。

二、《鬼谷子》思想與儒家思想的不同點

（一）價值觀

春秋戰國之亂，諸侯并起，宗法制度遭到破壞，世人找不到賴以依靠的圣主賢君，內心凄惶無比。一些有志之士，紛紛尋找救國救民之道，如此便出現了“百家爭鳴”的盛況，他們也從以前單一的從政生涯中得以解脫，有了個人的自由和選擇。但是在那動蕩的歲月中，積極入世的諸子派別對于從政又有著不一樣的選擇。儒家主張“天下有道則現，無道則隱”（《論語·衛靈公》），他們有自己興邦的政策和理論，在《論語》中孔子和弟子這樣的談話俯拾皆是，政治清明就去從政，期望實現自己的主張，而把權力和地位放在了后面。“道不行，乘桴浮于海”（《論語·公冶長》），如果政治昏暗，便脫身而去。孟子也說：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”（《孟子·盡心上》）天下有道甚至可以為道而犧牲自己，“窮則獨善其身，達則兼善天下”（同上），無道的時候也只能獨善其身。《鬼谷子》所代表的諸子同儒家一樣是積極入世的，但是他們的態度和價值觀卻與儒家有區別，“是以圣人居天地間，立身、御世、施教、揚聲、明名也，必因事物之會，觀天時之宜，國之所多所少，次先以知之，與之轉化”（《忤合第六》）。縱橫天下的策士們，必須在社會上站得住腳，取得一定的社會地位，能夠掌握天下的大權，施展自己的理想抱負，教化群眾，發揚聲威，使天下人及后世人都知道自己存在的價值意義，重要的是觀天象時機之所宜，預先知曉事物的變化，而學會隨機應變地處世。[4]《中經》篇中又說：“蓋士，當世異時危，或當因免闐坑，或當伐害能言，或當破德為雄，或當抑拘成罪，或當戚戚自善，或當敗敗自立。故道貴制人，不貴制于人也；制人者握權，制于人者失命。”天有不測風云，人有旦夕禍福，在那個戰爭頻仍的歲月中，環境險惡，生命是那么脆弱，這些縱橫策士們想要“揚聲明名”是何等困難？想要實現自己的人生價值也是何等艱難？因此才有了權術，才有了謀略，才想在希望渺茫中尋找機遇，不論什么樣的機遇，一旦把握住，便將從政與自己的人生事業和社會責任聯系在一起，去建立不朽的功業，所以他們積極入世的態度和價值觀相比較儒家就顯得更堅定。這種積極樂觀的人生態度背后，像蘇秦、張儀等大批縱橫家游說各方諸侯，希望在歷史變革的大潮中成就一番功績，除了純粹的名利爭奪外，還隱藏著濃烈的自我肯定的理想抱負，或者說是對個人價值的認可。[5]

（二）教育思想

鬼谷子與孔孟在聚徒講學、積極入世和門人弟子整理著述等方面是極為相似的，相同之中卻各有差異，我們就拿教育來看，在教育的內容、方式以及結果方面的不同。

一說到儒家，我們首先想到的就是溫柔敦厚、中庸之道。孔子是一位改革家，他首次打破了學在官府的局面，興辦私學，“有教無類”。他想要通過教育來實現自己的政治理想，那么就要培養出自己理想中的學生，他們必須是符合儒家規范的德才兼備的君子。如何才能把他們教育成理想中的君子，就要看所教育的內容了，它是關于“人性”“天道”“仁”“禮”“中庸”等的學問，如何學做“君子”的問題，這些學問又有主次之分。孔子教育的首要內容是“文、行、忠、信”（《論語·述而》），注重德育，然后才是知識。孔夫子對《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》特別看重，并做過高度的評價，涵蓋的內容很廣，所以儒家用這些典籍來教授學生。除了《六經》作為專門的理論知識外，他還開設了“六藝”，包括“禮、樂、射、御、書、數”，培養學生從政以后戰爭中的本領，也可以說是軍事教育。除此之外，我們都知道孔子“三月不知肉味”的故事，是因為他很欣賞音樂，很重視音樂，所以音樂也在教授之列，等等。儒家采用“因材施教”“教學相長”“啟發誘導”等靈活多樣的教學方法，把學生打造成很精致的商品，不僅有華麗的包裝，而且很有使用價值，其中就有著名的七十二賢人。然后，他們走向市場，尋找能讓自己發光的地方，可歷史告訴我們，雖出現了像冉求、子貢這樣的出仕者，但是儒家的思想與春秋晚期禮崩樂壞的現實是不相適用的，其政治理想也根本不會實現，這是因為他們只考慮自己的政治理想、倫理道德理論等，自說自話，不了解游說國家及其有關人員的具體情況，不考慮其國君、主政卿大夫的真實想法。[6]

《鬼谷子》這本書所代表的思想和內容不像儒家那樣單一，它融合了道家、兵家、法家、陰陽家、縱橫家的思想，還受到儒家思想的影響，這是一部以縱橫家為主體的集大成的思想著作。它和儒家一樣有積極入世的思想，但在看到先前各個派別的主張并沒有得到很好的實現后，他們進行了總結，成就了《鬼谷子》這樣一本影響深遠的理論著作。就其內容來看，涉及面非常之廣，有哲學、文學、政治學、軍事學、心理學、社會學、情報學等，直到現代它還是很多行業的必修書。從篇目名來看有捭闔、反應、內健、抵巇、飛箝、忤合、揣篇、摩篇、權篇、謀篇、決篇、符言，都是縱橫家游說的技巧和方法，是教授一個人如何擇主共事，“世無常貴，事無常師”（《忤合第六》），不會像儒家“有道則現，無道則隱”，也不會像屈原那樣固執于楚國；而是考慮如何利用這些方法和策略建功立業，可以說《鬼谷子》及其思想是時代的產物，只有運用這樣的思想和策略才能參與政治，說服人主，統一六國，謀官取爵。

相傳鬼谷子在教學中極善于培養學生的創新思維，其方法別具一格。[7]和孔子一樣，鬼谷子也有很多弟子，其中就有我們熟知的縱橫家蘇秦、張儀，兵家孫臏、龐涓，道家茅蒙、徐福，謀略家毛遂和尉僚。鬼谷子的這些弟子在當時入相出將，坐而議論風生，起則叱咤風云，是戰國諸子百家中直接對當時社會釋放能量最大的一家：張儀相秦，諸侯震恐；蘇秦合縱，六國親附；尉僚謀略，六國統一。無怪孟子感嘆他們是“一怒而諸侯恐懼，安居而天下息”[8]。

三、《鬼谷子》思想的影響及后世的評價

孔孟思想在當時的時代沒有得到很好地應用，也沒有得到很高的重視，然而自漢代始，儒家思想居統治地位長達兩千多年，而在戰國時期起到“對癥下藥”作用的縱橫家思想在后來卻銷聲匿跡，還受到過不公正的評價，為什么會產生這樣的變化？

主要原因在雙方的價值觀上，儒家“忠君”“舍利而取義，殺身而成仁”等思想，符合封建統治的要求，而鬼谷子他們受時代所迫，以自我為中心，擇君處事，有很大的自由性和靈活性，沒有儒家的那些準繩規矩，在后來大一統的朝代自然成了被批判的對象，說他們“朝秦暮楚”“品行卑劣”，唐代柳宗元《辨鬼谷子》：“七術怪謬異甚，不可考校，其言益奇而道益愜，使人狙狂失守，而易于險墜”。[9]《鬼谷子》一書中確實有些地方應該摒棄，比如利用對方的缺點來實現自己的目的等，但是其中也有不少先秦其他各家著作中沒有的思想資源。[10]比如心理學、辯證法思想、寫作技巧等，對后世產生了很大影響，宋代的高似孫、清代田雯都對之有高度的評價，所以我們應該以批判繼承的態度對待它獨到的品格、思想、內蘊和智慧， 把它放到時代應有位置去評價，并取其精華。

注釋：

[1]梁偉偉：《研究》，山東師范大學碩士研究生畢業論文，2011年。

[2]楊天才：《與戰國縱橫家之關系》，洛陽師范學院學報，2007年，第1期。

[3]許富宏：《鬼谷子》，北京：中華書局，2012年版。

[4][5]黃森：《鬼谷子文本研究》，廣西大學研究生畢業論文，2011年。

[6][10]趙逵夫：《的歷史地位與當代價值》，中國古籍與文化，2007年，第1期。

[7]梁言順：《鬼谷子與創新式教育》，中國黨政干部論壇，2008年，第1期。

[8]劉海文，劉海詩：《戰國時期的使用謀略教育家鬼谷子》，史學月刊 ，1996年，第4期。

第8篇：先秦文學論文范文

摘要：寶卷是在宗教和民間信仰活動中演唱的一種說唱形式。本文回顧近八十年的寶卷整理情況，其編排方式主要有三類，但其中也略有不足，寶卷整理工作需要進一步加以改善。

中圖分類號：G256文獻標識碼：A文章編號：1003-1588（2013）02-0135-03

寶卷是一種同宗教（佛教和明清民間宗教）和民間信仰活動相結合的說唱文學形式，是演唱非文學的宗教內容和非宗教的勸善作品。近八百年來，寶卷在特殊的民俗文化中產生和發展，它留存了大量卷本，為多角度、多層面研究中國歷史、中國宗教史、民間信仰及民間文學等提供了重要文獻。

1寶卷整理現狀

二十世紀三十年代，已有學者開始探索寶卷價值，收藏和整理寶卷。二十世紀八十年代，越來越多的學者對寶卷進行搜集整理。使得寶卷目錄和寶卷卷本的整理碩果累累。

鄭振鐸先生是從學術角度為寶卷進行編目的第一人[1]，傅惜華、胡士瑩、李世瑜、車錫倫等先生對寶卷進行編目，從《寶卷總錄》到《中國寶卷總目》，目錄得以不斷完善。他認為“注意到寶卷的文人極少，沒有人將他們看做是文學作品。他們雖然沒有先秦文學、漢賦、唐詩宋詞質量上乘，正統高雅，他們只是民間的文學，大眾的文學，但是他們其中也不無好的作品”[2]。其著作《佛曲敘錄》將鄭氏所藏清末民初37種寶卷（另有變文6種，雜曲1種）各作內容、年代、版本、作者等方面的介紹[3]。二十世紀四十年代，惲楚材先生陸續發表《寶卷續錄》、《寶卷續志》、《訪卷偶識》。《寶卷續錄》按照鄭氏《佛曲敘錄》體例將自藏寶卷各作敘錄，《寶卷續志》內收目錄一百數十種，均系惜陰書局和翼化堂刊行，《訪卷偶識》內收常州樂善堂木板印的寶卷目錄12種。關德棟先生著《寶卷漫錄》，此文系關氏對所藏寶卷作的敘錄。另外，鄭振鐸先生在其著作《中國俗文學史》第十一章著錄自己所藏的部分寶卷，其中明代萬歷左右的及清初的梵篋本二十種，給出《藥師本愿功德寶卷》、《目連寶卷》、《銷釋萬靈護國了意至圣伽藍寶卷》、《藥王救苦忠孝寶卷》、《土地寶卷》部分原文[4]。二十世紀五十年代有胡士瑩先生的《彈詞寶卷目錄》，李世瑜先生的《寶卷綜錄》。這些都是公開發行的目錄。未正式發表的寶卷目錄有：中國科學院文學研究所所編的《中國科學院文學研究所所藏彈詞寶卷目》、趙易林先生編《家藏寶卷編目》、曾子良先生著《國內所見寶卷敘錄》等。《家藏寶卷編目》為趙景深先生的家藏寶卷目錄，共收寶卷160種，版本185種，大都為惜陰書局的石印本；《國內所見寶卷敘錄》介紹臺灣地區中央研究院傅斯年圖書館及臺灣其他公私收藏寶卷[5]。

2000年，王紹曾先生主編的《清史稿藝文志拾遺》出版。著名版本目錄學家胡道靜盛贊此書“既為目錄學上一大盛事，亦為清代文獻括存之大業”[6]。此書增補清人著述54，880種，是《藝文志》的5倍多。《清史稿藝文志拾遺》著錄寶卷242部，324卷，內不分卷者21部。它按寶卷卷名首字筆畫數目進行排序，對寶卷卷名、異名、卷次、版本、曾于何種目錄著錄過，并對何人作序、何人校正、何人訂、何人纂等作了著錄。寶卷不重復著錄，如，《金開寶卷》（一名相罵寶卷）一卷 道光元年余慶堂金抄本 宣統二年錦源抄本 民國三十五年鄒玉書抄本 寶卷綜錄[7]，后當不再著錄《相罵寶卷》。

《中國寶卷總目》是目前最完備的寶卷目錄，共收入海內外公私104家收藏的寶卷1，585種，版本5，000余種。此著收入寶卷之多，是傅、胡、李目的三倍之多[8]。其中，明清民間寶卷相對較多，也多稀見的珍本，近30種為孤本。

江浙地區和河西地區對本地區寶卷進行了大規模的收集和整理，著作頗豐。如《靖江寶卷》、《中國靖江寶卷》、《河西寶卷選》、《河西寶卷續選》、《酒泉寶卷》等。《酒泉寶卷》（上編）系西北師范大學古籍整理研究所、酒泉市文化館合編，郭儀、譚蟬雪等選編整理，1991年由甘肅人民出版社出版。蘭州大學、酒泉市文化館等單位和個人搜集到的寶卷總數133種，版本265種。編者擇取8種寶卷，其中收有現存最古老的寶卷《香山寶卷》。方步和編著《河西寶卷真本校注研究》，1992年由蘭州大學出版社出版。作者選取河西寶卷10種，對其進行校注評，并保留其原貌，如有殘缺，以“編著者按”或加“”或加括號標明。但如果內容實為枝枝蔓蔓，則刪去。另外，還有一些由各市縣的文化單位出版的，如，何登煥編輯的《永昌寶卷》，由永昌文化局出版，它分上下冊，收錄寶卷32種。2006年，政協臨澤委員會編的《臨澤寶卷》出版。徐永成主編的《金張掖民間寶卷》，2007年由甘肅文化出版社出版，分為三冊，它收錄金張掖地區寶卷51部。這些由文化單位整理出版的寶卷卷本雖經過了校正和整理，但是編者在整理的同時，也丟掉了寶卷卷本的真實面貌，如把方言用語改為普通話、刪除涉及宗教等比較敏感的內容。

歐陽小玲，鐘東：我國寶卷整理工作研究歐陽小玲，鐘東：我國寶卷整理工作研究此外，張希舜主編《寶卷初集》，1994年由山西人民出版社出版，分為40冊。編著從全國各地的圖書館、檔案館、個人等手中搜集了數量龐大的寶卷，從中挑選了四百余種進行整理出版。《中國宗教歷史文獻集成·民間寶卷》系周燮藩主編，濮文起分卷主編。2005年由黃山書社出版，共20冊，收錄民間宗教與民間俗文學歷史文獻（即寶卷）357種，是目前國內外收錄最多的民間宗教與民間俗文學歷史文獻集編[9]。中國臺灣地區、日本、前蘇聯等地區也對寶卷進行了整理研究工作。

2寶卷整理編排方式

現有的寶卷整理著作編排方式主要有3類，即無序、按寶卷內容排列、按教派排列。如《河西寶卷選》編排無規律可循。《寶卷初集》有前期寶卷和后期寶卷之分，前期寶卷在前，后期寶卷在后，每期寶卷依類相從。《中國宗教歷史文獻集成·民間寶卷》民間宗教歷史文獻在前，民間俗文學歷史文獻在后，所錄歷史文獻按照明代的無為教、黃天道、東大乘教、西大乘教、弘陽教、大乘天真圓頓教、龍天道和清代的天地門教、在理教、民生教等這些教派產生的時間先后順序排列。

寶卷整理著作的編者加工主要有注釋、評論及版本。如《河西寶卷真本校注研究》屬于編者自選自注體著作，對所選文章均有注釋。注釋后，作者對河西寶卷產生的時代、社會影響及作品的優劣，作了簡要的評論。如《仙姑寶卷》注釋28處，其中對寶卷中專有名詞及方言作注釋，這既保留了寶卷原有特色，也使得讀者對寶卷的背景、結構及內容有了更深入的理解。作者在注后的簡評中，對《仙姑寶卷》的內容、形式及意義作了簡要的評論。《中國宗教歷史文獻集成·民間寶卷》目錄中，注明每種寶卷的版本。

這些寶卷整理著作的附載內容主要有序、凡例、影圖、目錄、集錄、研究論文及曲調等。如《河西寶卷真本校注研究》凡例5條，皆用一、二、三之類序數領起。《金張掖民間寶卷》附有“張掖寶卷手抄本”書影，本書有分冊目錄，無總冊目錄。《河西寶卷續選》有總冊目錄，無分冊目錄。《河西寶卷選》書后附河西寶卷集錄，介紹河西寶卷搜集情況。《河西寶卷真本校注研究》后載編者、作者對河西寶卷研究成果。《金張掖民間寶卷》書后附寶卷曲調，如十字符、蓮花落。

3寶卷需要進一步改善

越來越多的學者搜集、整理研究寶卷，寶卷整理成果頗豐，但是寶卷整理工作還可以進一步加以改善。

3.1寶卷目錄還需不斷修訂和完善

隨著寶卷搜集工作的全面進行，許多隱藏在民間的寶卷開始被研究者發現，進入廣大讀者的視野。而目前最全面的寶卷目錄《中國寶卷總目》對有些寶卷并未著錄，如，陳俊峰在甘肅省漳縣遮陽山發現的八部寶卷中，《佛說大乘通玄法華真經》、《佛說赴命皈根還鄉寶卷》、《法舡普渡地華結果尊經》及《還宗佛法身出細普賢經》未見著錄。隨后在漳岷山區發現的六部寶卷有五種未見著錄。又如《金闕化身玄天上帝寶卷》，據《中國寶卷總目》著錄，僅日本岡山大學大淵忍爾藏有上卷，而李豫教授于2003年4月在張蘭市場搜集到此部寶卷上下卷[10]。

3.2去除重復及明確留存

各寶卷整理著作均為注明參考底本，而且其中多有重復，如《酒泉寶卷》、《金張掖寶卷》及《河西寶卷真本校注研究》內容多有重復，《救劫寶卷》在《河西寶卷選》、《金張掖寶卷》、《河西寶卷真本校注研究》等都有出現。另外，編者在對寶卷內容該刪該留上態度并不明確，如一些民間信仰涉及迷信，但是反映了當時的百姓心理或社會現實，是否需要刪掉，方言特征是否需要改為普通話。筆者認為， 因為這是寶卷特色，注釋即可，不必刪除。

3.3寶卷整理的嚴謹性

對整理的寶卷需要進行研究，不能未加研究，盲目選入。如《酒泉寶卷》（上編）前言中提到《韓祖成仙寶傳》酒泉本為1702年，而《中國寶卷總目》對《韓祖成仙寶傳》的酒泉藏本著錄如下：

清光緒二十六年（1900年），甘肅酒泉印經社刊本，一冊。卷首載道光元年（1821年）二五道人序。卷名《湘祖成仙傳》。（酒泉、譚蟬雪）[11]

又如《酒泉寶卷》（上編）認為《香山寶卷》（又名《觀音濟度本愿真經》），酒泉本的原敘為“永樂丙申歲”（1416年），后敘為“康熙丙午歲”（1666年），且不說《香山寶卷》是否就是《觀音濟度本愿真經》，車錫倫先生認為“敘中所屬年代均系委托”[12]。孰是孰非，還有待進一步考證。

3.4檢索方式的改進

各寶卷整理著作檢索方式過于單一，只能在目錄中按照卷本出現的先后順序挨個進行查找，檢索起來特別麻煩，浪費時間和精力，效率低下，特別是諸如《民間寶卷》、《寶卷初集》這樣大型的寶卷整理著作。寶卷整理著作可以借鑒寶卷目錄著作，如增加寶卷卷名首字的拼音或者筆畫進行檢索，那么讀者就會事半功倍。此外，寶卷整理者還須注明“同卷異名”和“同名異卷”。如臺灣新文豐出版社出版的《明清民間宗教經卷文獻》卷五中的《龍華寶經》即《古佛天真考證龍華寶經》，目錄中并未注明，這對讀者查找和檢索增加了一定的難度。

3.5寶卷整理的數字化

寶卷的數字化，即將紙本古籍轉換成可供檢索和閱讀的全文數據庫，它是古籍數字化潮流的必然產物。寶卷的數字化，不僅使寶卷得以更好的保存和傳播，也為浩大繁瑣的翻檢工作節省了大量的人力、物力和財力。寶卷的數字化應遵循若干原則，即統一字符編碼標準；保留原書格式，如原書的橫豎排列方式、原書的頁碼和行列；兼容注釋、標點等文本信息；實現目錄和全文的對接。一種廣泛應用于古籍數字化領域的DjVu格式，可幫助實現寶卷的數字化，建立寶卷數據庫。DjVu格式將圖像分離成前景層（即文本和線條）和背景層（即紙的紋理和圖片）進行壓縮，用高分辨率還原文字，使銳利邊緣得以保留，最大限度地提高可辨性；同時用較低的分辨率壓縮背景，使整個圖像的質量得到保證[13]。

4結語

寶卷，公私均有收藏，但目錄不盡統一。而且流傳于民間的寶卷多手抄本，錯別字較多，迷信成分較重。經過對寶卷進行編目、整理和研究，寶卷的價值得到很大程度的開發和利用。寶卷也逐漸普及，雅俗共賞。但寶卷是至今尚未被充分發掘、整理、研究的重要的民間文獻，更為嚴重的是，寶卷面臨消亡。寶卷整理工作任重而道遠，還有待改善。

參考文獻：

[1][5]車錫倫.中國寶卷研究論集[M].臺北：學

海出版社，1997：49.

[2]鄭振鐸.中國俗文學史[M].北京：商務印書館，1998：307-308.

[3]鄭振鐸.中國文學研究[M].北京：作家出版社，1957：1068-1101.

[4]鄭振鐸.中國俗文學史[M].北京：商務印書館，1998：306-347.

[6]喬好勤.中國目錄學史上的盛事—讀王紹曾.《清史稿藝文志拾遺》.[J]圖書館雜志，2002（2）：73.

[7]王紹曾.清史稿藝文志拾遺[M].北京：中華書局，2000：2344.

[8]車錫倫.中國寶卷總目[M].北京：北京燕山出版社，2000：2.

[9]濮文起等.中國宗教歷史文獻集成·民間寶卷[M].合肥：黃山書社，2005：15.

[10]李豫.山西介休寶卷說唱文學調查報告[R].北京：社會科學文獻出版社，2010：33.

[11]車錫倫.中國寶卷總目[M].北京：北京燕山出版社，2000： 103.

[12]車錫倫.中國寶卷總目[M].北京：北京燕山出版社，2000： 68.