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第1篇：先秦儒家思想特點范文

關鍵詞 先秦 儒家 游戲

游戲與每個人的生活都有著密切的聯系，是人們生活所不能或缺的部分，在整個社會的文化生活中也扮演著重要的角色。在教育領域、教育家的眼中，游戲對于人的發展也具有舉足輕重的作用。游戲的娛樂性、競爭性、刺激性、知識性能使受教育者的身心兩方面都得到發展。但對于游戲的產生及認識并不是到近現代才開始，早在代表中國文化先驅的先秦時期就已經存在，甚至還形成了一定的特點。

一、先秦時期儒家已產生諸多游戲活動

先秦是指秦朝建立之前的歷史時代 ，經歷了夏、商、西周、以及春秋戰國等歷史階段。儒家為中國古代很有影響力的學派，儒家學說又稱儒學，其學派崇尚“禮樂”和“仁義”，提倡 “中庸”之道，主張“德治”、“仁政”、重視倫理關系。

（一）從史料記載和文物出土分析。

中國游戲的種類繁多，且歷史源遠流長，先秦時期的史書中便有相關記載。《論語》中：“飽食終日，無所用心，難矣哉！不有博弈者乎？為之，猶賢乎已！”很明顯的表達了孔子認為下棋的益處，以及認識到了游戲的作用并證明棋類游戲已經存在的事實。《孟子·告子》中：“今夫弈之為數，小數也”也證明了先秦時期人們是很注重圍棋的功用。《史記·孔子世家》中：“孔子為兒嬉戲，常陳姐豆，設禮容”記錄了當時的兒童角色扮演游戲。《左傳·昭公十二年》中：“晉侯以齊侯宴，中行穆子相，投壺”記錄了諸侯們所進行的投壺游戲。《戰國策·齊策》中：“臨淄之中七萬戶，其民無不吹竿、鼓瑟、擊筑、彈琴、斗雞、走犬、六博、踏鞠者”。這里所提到的“斗雞”、“走狗”、“六博”、“踏鞠”，都為戰國時期民間流行的游戲活動。如此詳細的記載都說明了先秦時期游戲的存在。

游戲活動的存在不僅能從史書中找到證據，文物的出土亦是更有利的證據。1975年山東營南大店春秋時期營國殉人墓曾出土過一只陶壺，殘高26厘米，腹徑19.8厘米，底徑17厘米。口沿殘缺，長頸，鼓腹，平底，頸肩部四道凸弦紋，朱繪雷紋，腹部朱繪三角雷紋。考古學家后已證實這是較早的投壺實物資料。

（二）從游戲的起源分析。

追溯游戲的起源，諸多的學者都已做過頗多的研究，概括起來為以下幾點，生產勞動、經濟狀況、軍事戰爭、社會風俗等。在當時的社會背景下，勞動是人類最基本的社會實踐活動，也是人類生存的唯一來源，人們的生活離不開生產勞動。如射箭游戲就是由最開始的狩獵演變而成的。春秋戰國時期，是個狼煙四起，兵荒馬亂的天下大亂時期，很多當時演練的項目最后也都演變成了民間游戲。《左傳》及《戰國策》中就有很多有關戰爭最后演變成民間游戲的記載。其實在經濟有了一定發展的背景下，人們也要求有一定的娛樂形式來豐富生活，經過了夏商周等時期，經濟狀況已有所發展也成為了游戲活動產生的前提條件。

從以上兩個角度分析，毫無疑問、先秦時期已經產生了游戲活動。

二、重智能游戲而輕體能游戲

如果根據鐘敬文先生對游戲的三種分類法把游戲分為：智能游戲、體能游戲、智能與體能結合的游戲，那儒家則重智能游戲而輕體能游戲，儒家“君子勤禮，小人盡力”的觀點就表達了劇烈運動的游戲是不合溫文爾雅的君子要求的，故批評乃至抵制這類游戲。他們主張用“合于禮儀”的“雅戲”如棋類、射箭、投壺等來代替體能游戲。如孔子的教育文獻中都較少見到關于體育游戲的論述，除了“歌詩、習禮、讀書”等“積極”的游戲外，對其他游戲基本不持肯定態度。

三、 游戲的禮節性、道德性

重禮的思想影響了儒家各個領域的活動，包括國家的政治、經濟、軍事等方面，當然也包括游戲娛樂活動，儒家的游戲必定是一種禮節性很強的游戲。《禮記》中關于投壺游戲有著詳細的記載，記錄了春秋戰國時期的投壺非常注重禮節，有專門用具、程序與步驟。

除了“禮”，“仁”也是儒家思想的又一重點。以仁為人、以德為政都是儒家所宣揚的觀點。毋庸置疑，儒家游戲在“仁”思想的影響下更注重道德性。西周時期對于“射”就提出了“德”和“體”兩方而的要求，即以射觀德，以射強體。

儒家的“中庸”思想也存在于他們的游戲觀上，“樂而不，哀而不傷”的描寫就是最好的證明。“中庸”思想要求人每時每刻都保持理性，不偏不倚，游戲活動時也一樣。只是這種思想某種程度上會導致游戲的功利性而損失其本身的娛樂性。甚至從某個角度可能阻礙個人身心的自由發展，而導向一定的目的。

參考文獻：

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[2]熊振強.中國古代體育游戲的淵源、類型及社會影響[J].天水師范學院學報,2009,3.

[3]呂逸.中國古代兒童游戲研究[J].陜西師范大學碩士學位論文,2005.

[4]揣靜.中國古壺游戲研究[J].陜西師范大學研究生碩士學位論文,2010.

第2篇：先秦儒家思想特點范文

關鍵詞：反思；分析；新

說來巧合，筆者本科期間曾粗讀過馮友蘭先生的《中國哲學簡史》，當時只是聽老師推薦，說是一本好書。剛好圖書館也有此書，因此得以拜讀。那時懵懵懂懂，讀來不求甚解。而馮先生寫的舉重若輕，侃侃而談，比較簡便，對于一些重大哲學思想往往一筆帶過，蜻蜓點水，如此便很令筆者費心，當時也未予深究。現今老師期末作業讓寫一部讀書筆記，而我也想更加深刻的理解中國哲學思想，于是再次閱讀《中國哲學簡史》，期待獲得更進一步的認知。

馮友蘭先生此書不可不謂之章節豐富，共有28個章節。從此書的前三個章節和末尾章節來看，寫出了中國傳統哲學文化的價值與內涵。同時也可讀出中國哲學的多樣性，兼有中國經濟、地理環境等對其的影響等觀點。他用唯物主義的觀點對中國哲學進行反思，使得《中國哲學簡史》這本書具有較高的價值，至今仍發人深思。

從幾千年的中國文化主脈絡來看，中國哲學源于感性認識，卻最終超越感性上升為理性而又超越了理性。它令我們不斷反思自己，不斷的追求內心的平靜后上升到“天人合一”的完美“善善”境界。馮友蘭先生向我們提出了中國哲學并不是什么可以抓住的實實在在的東西，它的終極奧義存在于我們的內心，通過自我的不斷追求，不斷砥礪，而最終達成“圣人”的要求與標準。他也告訴了我們為什么要研究閱讀中國哲學，他說中國古代的哲學家以前說了什么，具有的意蘊是什么，而這種意蘊是當時的意思，并非我們現在所認為它應當是什么的意思。歷史需要的是求真，哲學也是如此。

本書的4～27章應是馮友蘭先生所論述的主題部分。同時也分成了四個板塊――先秦板塊，漢魏板塊，唐宋板塊，近現代板塊。分別占據了4～16章，17～22章，23～26章，27章。之所以這樣劃分中國哲學。是馮先生認為，先秦時期是中國哲學的啟蒙階段，漢魏時期是中國哲學兼容并包階段，唐宋時期則是屬于一種“更新”的階段，而近現代則是中國哲學的走出去與獲得發展新紀元的階段。從今天的角度來看待馮先生當時對中國哲學的劃分，仍舊覺得十分正確和明確。

《中國哲學簡史》中對中國古代哲學的論集中提到了佛道儒法等教，通過對它們相互之間對立兼容思想的分析，得出了自然而然的結論――或融合或退隱。而后的“理學”“心學”等則是得益于對儒道佛等思想的兼收并蓄，通過對于這些哲學思想的閱讀運用，可以逐漸明晰各個朝代的統治模式，并且可以移用到個人生意義上面。而馮友蘭先生在文中將人生意義劃分為四個階段，分別是自然階段，功利階段，道德階段，天地階段。這包含了現實與超現實以至于理想的連接，同時也是從此岸到彼岸的飛躍階段。

此書的重點之處在于論述儒家、道家的思想活動。鑒于篇幅，筆者此處僅對儒家思想進行簡短分析。儒家思想十分重要，甚至在各家思想排名中位居第一行列。相信馮友蘭先生也是如此認為，否則不會在文中運用了10章的篇幅來寫儒家思想。他將儒家思想的代表人物逐一點評敘述了一遍，包括孔孟荀、董仲舒、韓愈、周敦頤、程頤、程顥、朱熹等。它的哲學思想可謂是變化了兩千多年，實伴隨中華文化的萌芽到興盛的全過程。為了達到此種所言的“至仁至圣”的目標，儒家的一代代人都進行了持久不懈的努力。先是孔子的“仁”，孟子的“義”，荀子的“文化”，繼而到西漢時期董仲舒對孔子的全面“神話”過程。而后到兼收佛道精華的唐宋，使得儒學煥發出了不同以往的生命力，如“理氣論”、“心性輪”“致良知”等耳熟能詳的思想，這些都豐富了儒學，使得儒學長興不衰。正是因為儒家思想與政治權利的緊密結合，才使得儒家思想能有長久不衰的影響力和濃厚的入世特征。儒學是實現人生意義的大學問，通過對儒學的把握，可以使人達到理想中的“完人”境界。而這種“完人”不是自私自利的，他應是為蒼生立言立命的代表，是要“修齊治平”的。儒家思想就是否定之否定的思想，是發揮主觀能動性的思想，這與西方哲學思想有著共通之處。

古代樸素的中國哲學是與經濟方式一致，慢慢發生漸變的。但是它并沒有產生突變，而是以一種比較溫和的方式漸漸改進和改良，使得其能夠進一步適應社會發展的需要。在馮友蘭先生的這本書中，筆者雖然讀出了這種漸進式的溫和改進，但是正如作者所說的那樣，中國的儒家思想還是缺乏一種較為徹底的創新動力在里面。而這種哲學的根基大都是過去式的產物。就像當今研究闡釋中國的哲學，一直需要從古老的時空里去尋找智慧。

通文觀之，馮友蘭先生的《中國哲學簡史》較為晦澀，離徹底理解尚有很大難度，其精華或許筆者不得要領，但以筆者自身的現有閱讀而言，中國的哲學尚需要得到很大程度甚至是徹底的反思。唯如此方可更好的為指導社會發展奉獻其該有的普世價值與智慧力量。

第3篇：先秦儒家思想特點范文

此時文學批評的發展，表現在以下兩方面。首先，一大批文學批評專著涌現，其中的翹楚有曹丕的《典論 論文》、劉勰的《文心雕龍》、鐘嶸的《詩品》、陸機的《文賦》等。很多專著不但從文學的內容形式進行了分析歸類，也從文學欣賞等方面都進行了全面的探討。另外，這一時期的文論觀點呈現多樣化的特點。如曹丕提出的“文體四科——夫文本同而未異，蓋奏議宜雅，書論宜理，銘誄尚實，詩賦欲麗。”這為當時的文學創作和文學批評尋找一個初步的客觀的標準提供了依據。另外，陸機提出了“緣情”說：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮，碑披文以相質，誄纏綿而凄愴……奏平徹以閑雅，說煒曄而譎誑”，指出了各種不同體栽的作品所具有的不同風格。而劉勰的《文心雕龍》則更是一部完整系統的文學批評論著，是我國文學批評史上的一座豐碑。

那么，魏晉南北朝時期文學批評呈現繁榮局面的成因為何？

筆者從以下幾方面進行了淺析：

（一）特殊時代背景推動了文學批評的變革。這一時期文學評論是在先秦兩漢文藝思想的基礎上產生并發展的。先秦雖未出現文學評論專著，但文學批評觀點早已散見于諸子散文作品中。孟子的“文氣”說，主張學詩要知人論世，以意逆志；孔子提出的詩的“興、觀、群、怨”的作用，被看作是“詩言志”理論的基礎。這些觀點都是對文學創作和文學批評的精辟論述。兩漢時期，王充在《論衡》中提出文人之筆要“勸善懲惡”、“文實相副”，反對華而不實。漢代文化的繁榮加速了魏晉南北朝時期文學及文學批評的發展。當時的文學創作逐漸獨立于經史之外，以魏晉賦及散文為其代表，這就要求文人找到適應時代需求的文學創作的標準和模式。在這種情況下，完整地系統地對文學作品的創作、欣賞及社會作用進行探討研究也就具備了應有的歷史條件。

（二）險惡的政治現實和活躍的時代思潮在互相矛盾又互相推動的特殊背景下促進了文學批評的發展。社會動蕩不安，政治環境的險惡迫使文人思想產生了巨大的分化：楊修、孔融的被殺，使文人“噤若寒蟬”；稽康雖然小心謹慎，也未逃脫被殺的下場；阮籍一生看似灑脫，實則只是明哲保身。南朝道學、佛學的廣泛傳播和晉代玄學的盛行，都是當時文人思想變化的社會表現形式。知識分子不敢妄言政治，只能致力于探討玄學、道學、佛學和文學，品評文學作品，而品評的繁榮則推動了文學批評的發展。活躍跳脫的學術思想在一定程度上沖破了漢代獨尊儒術的束縛。

（三）曹氏父子的推動作用。這一時期產生的最重要的文學評論專著，首推曹丕的《典論 論文》。曹丕旗幟鮮明地提出“文本同而末異”、“文以氣為主”等前無古人的文學主張，號召文人之間要“審已以度人”，并對建安七子每人的長處和短處進行了評定，比如“王粲長于辭賦，徐干時有齊氣”等，不僅指出了作品的優劣，而且開了評價作家作品之先河。而以建安七子為代表的大批文人都在曹氏屬下追求實現自己的政治抱負，他們的文學創作和文學批評觀肯定會受曹氏父子的影響。而這種影響也恰好契合了當時文學品評的思想潮流，從而對整個社會的文學觀念，創作風氣都起到了重要的帶動作用。

在充分肯定魏晉時期文學批評發展進步的同時，我們也必須認識到這一時期還是具有其時代的局限性，文學批評的指導思想沒有超出儒家思想范疇。

第一、從文學批評本身來說，魏晉南北朝時期的文學批評理論更多地是從儒家思想體系中繼承而來。在儒家思想已深入人心的環境下成長起來的中國文人，其觀念必然打上儒家思想的烙印。孔子十分重視文學的社會作用，提出了“興觀群怨”之說，這一觀點直接影響了曹丕，他把文章看成是“經國之大業，不朽之盛事”；另外，陸機和劉勰都把文學看作社會生活的一部分，對社會生活有重大影響，而不單單是一種消遣娛樂。雖然魏晉南北朝時期玄學、道學盛行，那只是政治高壓下文人思想的變型罷了。無論是在官位上進行文學創作的山水詩人謝靈運，還是在曹氏家族的統領下抒發自己的政治抱負的建安七子，都表現了文人強烈的入世思想，這也正是儒家所倡導的“窮則獨善其身，達則兼治天下”思想的具體體現。

第4篇：先秦儒家思想特點范文

關鍵詞：儒家思想 道德自律 德育

儒家思想是中國傳統文化的主要內容，其中的道德自律思想是儒家倫理道德的重要組成部分，深挖儒家道德自律思想的精華并加以弘揚，有益于我國大學生德育工作。

一、道德及道德自律

道德是調整人與人、人與社會、人與自然之間相互關系的行為規范。道德具有社會性，對全體社會成員起到約束作用，也是全體社會成員需要共同遵守的行為規范。

道德對每個社會成員的這種約束行為是道德的他律。他律因素是外因，外因只有通過內因才能起作用。道德的他律性只有轉化為個體的道德自律才能提升個體的道德意識、自覺約束道德行為。道德自律是道德主體的自我約束和自我控制，道德他律是道德自律的客觀依據，道德自律是道德他律發揮作用的條件，兩者相輔相成，缺一不可。

二、儒家道德自律思想的主要內容

（一）儒家道德自律的目標

儒家將個體修養的目標與社會的倫理規范結合起來，“仁義禮智信”為儒家提倡的倫理準則，也是人們自我修養即自律的目標，即只有達到仁愛、正義、禮節、明智、誠信等才能算是具有了優良的道德品質。

“仁”是“仁義禮智信”的核心，“仁”這一概念起源于《尚書?金滕》中的“予仁若考”，指一種高尚的品德。什么是“仁”呢？孔子說是“愛人”，如何表達“仁”呢？董仲舒說：“仁之法，在愛人，不在愛我。義之法，在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁”。儒家將“仁”視為最高的道德規范也是最高的“善”，做到“仁”就要將自己的愛表達出來，要愛護人、同情人。“義”也是儒家提倡的道德自律目標之一，《周易?坤》中有言“君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤”，就是要求個體以謹慎的態度，修煉自我，從內心樹立起正義的準則并使自身的行為端正，做一個正直、正義的人。儒家提倡“禮”就是要求每個人做到謙恭、禮讓，這也是社會秩序和諧的基本要求。《尚書?大禹謨》中有言，“滿招損，謙受益，時乃天道”，就是告訴人們謙敬是對人處事的基本道德要求也是個人自身修養的美德。儒家提倡的“智”有明智、理智及智慧的意思。孟子說“是非之心，智也”，指明了“智”就是能夠明辨是非，而明辨是非是道德倫理的基本要求。漢代董仲舒強調了“必仁且智”，就是指明了“智”是“仁”實現的條件。關于什么是“智”，董仲舒又說道：“何謂之智，先言而后當。凡人欲舍行為，皆以其智先規而后為之。……其動中倫，其言當務。如是者謂之智”。“誠信”也是儒家提倡的重要的德育思想。講誠信是個體在社會中能以安身立命的條件，是一個人所必須具備的美德也是人際交往的準則。《周易?乾》中指出“君子進德修業。忠信，所以進德也”，指講究忠誠和誠信就是提高美德。

除以上“仁義禮智信”外，儒家思想中還有一些道德自律思想已經融入于人們的思想理念之中并能為當今的高校德育工作提供借鑒，如“孝慈”、“寬恕”、“勇毅”、“廉潔”、“敬業”等。

（二）儒家道德自律的實現途徑

個體道德自律需要多種方式的組合才能達到自我修養和自我提高的目的，儒家提出了多條道德自律的實現途徑，其中主要表現為以下幾種：

1.立志樂道。儒家將志向與道德、仁等結合起來，提出“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的觀點，認為只有有堅韌的信念、遠大的理想才能引導自己的行為向道德、仁義靠攏。立志就是確立目標和理想，使人生有一個明確的努力方向，堅定不斷進取的信念，以充分發揮個人的主觀能動性。

2.自省慎獨。儒家強調自省慎獨的道德自律方式。自省指從思想意識、情感態度、言行等各個方面深刻的認識自己、剖析自己，從而使外在客觀行為和主觀道德認識相符合。荀子提出“見善，修然必有以自存也，見不善，愀然必以自省也”。自省是為了改過，人們經常地進行自省，不斷修正自己的缺點，才能養成良好的道德品質。“慎獨”是儒家提出道德自律的最重要的方式，儒家提出“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。慎獨提倡道德修養的高度自覺性和主動性，是形成道德自律的條件之一。

3.慎言慎行。儒家提倡人要慎言慎行，說話辦事不能太隨便，要注意自己的言行符合倫理道德。慎言有兩層含義，一層含義是說話不要傷人，荀子有“故與人善言，暖于布帛；傷人之言，深于矛戟”之言；第二層含義是要言行一致，既有要講誠信的意思也有給人以良好形象的意思，孟子曰：“人之易其言也，無責其而”，一個人說話太隨便了就不值得責怪了，不值得責怪的潛義就是沒必要與其正常交往了。一個人還要慎行，即行為不能隨意，要注意自己的行為是否符合社會倫理道德的要求。周敦頤用“仁義禮智信”為標準告訴人們要慎行，他說：“動而正，曰道。用而和，曰德。匪仁，匪義，匪禮，匪智，匪信，悉邪矣邪動，辱也。甚焉，害也。故君子慎動”。

三、儒家道德自律思想的啟示

弘揚儒家道德自律思想的精華有益于當今大學生德育工作。首先，德育工作者要善于把握學生的特點，只有把握了學生的特點才能做到因材施教、有的放矢，這樣才能引導學生強化自律的意識。其次，要明確道德目標和道德規范，只有這樣學生才能提高道德認知，有目的地約束自己、有對照性的反省自己。第三，要培養學生的主體意識，提高其自我教育的能力。不斷提高善惡辨識度、認知度，堅定道德意志、規范道德行為，全面提升道德修養水平。

參考文獻：

[1]江麗娜.孔子修身思想及其教育啟示[D].浙江師范大學，2009年.

[2]羅國杰.中國傳統道德簡編本[M].北京：中國人民大學出版社，1995.

第5篇：先秦儒家思想特點范文

從總體上看，當前我國中學生的道德面貌還是以思想活躍、積極進取、健康向上為主流的。但在新舊體制、觀念、道德不斷撞擊、混雜的過程中，尚未成熟的中學生們缺乏社會經驗，對良莠不齊的社會現象分辨不明，常常因此表現出一些令人堪憂的道德現狀及趨勢。面對這一現實問題，雖然近些年對中學德育工作的投入不斷加大，但實際效果卻不盡如人意。我國中學德育所面臨問題的原因是多方面的，總體看來，大致有如下幾個方面。一是德育工作在中學教育工作中地位不高。許多學校仍以分數作為衡量學生的標準，忽視淡化了對學生個人思想道德方面的教育與考核，使中學德育陷入一種可有可無的尷尬境地。久而久之，勢必會導致學生的思想道德、心理素質和人文素質等方面日益變差，缺乏正義感、社會責任感和對國情、民情及法律的權威地位的認同感。二是中學德育內容、教學手段缺乏科學性。目前我國中學德育的目標設置大而空、內容枯燥，缺乏切實性。而過于理想化的目標內容下的德育活動對于生理和心理尚未成熟的中學生來講，只能膚淺的理解它，并不能從內心認同它，也極易產生逆反心理，再加上單調的、說教式的德育方法，導致教育成效不佳。三是中學教育外部環境紛繁復雜，給德育工作帶來重重困難。一方面，我國正處在從傳統社會向現代社會轉變的過渡時期，國內外環境比以往更加復雜，各種價值觀念沖擊著中學生尚未成熟的心靈。另一方面，在信息爆炸的今天，大眾傳媒和網絡向學生們傳播大量的復雜信息，而中學生的是非辨別能力、自我控制能力和選擇能力還不足以抵御網上不良信息的誘惑和侵害，加上他們好奇心旺盛、喜歡追求刺激，極易迷失自我甚至道德淪喪。

二、中學德育與儒家思想的關系

儒家是由孔子于春秋末期創立的學術派別，居先秦至漢初“九流十家”之首（《漢書•藝文志•諸子略》）。對于儒家思想，吳光先生在《21世紀的儒家思想定位》一文中有如下的理解：儒家思想是一種非宗教性的世俗文化。作為這種文化之核心部分的儒學，是由孔子創立并由歷代大儒學家豐富和完善的，是以“仁”為本的東方式的道德人文主義哲學。而作為儒家思想中重要內容的儒家德育思想，則指的是儒家學者關于思想道德教育的系統理論、主張以及方法、原則等的總稱，它形成了具有自身特征的思想體系。儒家思想是中國傳統文化的精髓所在，自古就是德育思想體系的主干，它為我們開展中學德育工作提供了豐富的理論和經驗。即使是在當今社會，儒家思想仍舊潛移默化的影響著人們的思維模式和行為方式。將儒家思想應用到中學德育的實踐中，符合中華民族的自身特點。當然我們應該認識到，儒家思想畢竟產生于封建等級社會，必然具有鮮明的時代性和歷史局限性。這就要求德育工作者堅持正確的教育方向，對儒家思想加以批判地吸收，將經過提煉的正確的有價值的思想融入到中學德育中，使學生們熟悉、了解、掌握并最終化為一種自覺的行動。

三、儒家思想對當前中學德育工作的啟示

（一）利用優秀的儒家思想為當今中學德育提供豐富的教育資源

第一，心懷國家、兼濟天下。儒家思想把個人的成長與社會和國家的發展緊密地聯系在一起，具有強烈的社會責任感和使命感。“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”（《禮記•大學》）。經過幾千年的積淀，儒家精神逐漸成為近代愛國主義思想的真正源泉。將儒家思想中的愛國主義精神融入到中學德育中，可以培育中學生的愛國情懷，使其明確自身的歷史責任，進一步激發學生們刻苦學習、報效祖國的愛國熱情。第二，剛毅自強，持之以恒“。天行健，君子以自強不息”是中華民族奮發圖強、堅忍不拔的一種鍥而不舍的精神，是中華民族幾千年來能夠不斷發展、壯大的重要精神支柱，也是儒家所積極倡導的人生理念。儒家思想的這種剛健有為，自強不息的精神能激勵人們積極向上，是當前中學生在成長過程中必不可少的精神力量。為此，在中學生中必須大力提倡、繼承和發揚儒家思想中的自強不息的人生格調，著力培養他們剛健有為、積極進取的人格精神。第三，仁者愛人，注重禮孝“。仁”是儒家思想的核心，包括兩層意思：一是“入則孝，出則梯”（《論語•學而》），“仁者，人也，親親為大”（《中庸》），指父母兄弟之間的血緣關系，強調仁愛思想由血緣親情而生；二是“仁者愛人”，指血緣以外的社會的人與人關系，將愛傳達給社會上的人，推己及人，把“仁”由血緣親情之愛轉化成人與人的一般關系的準則。在高速發展的今天，這種“仁愛”思想對于凈化中學生的靈魂，凈化社會風氣仍然具有不可替代的作用，對于中學生如何處理人與人之間關系、個人與集體、國家、社會之間的關系有積極的借鑒意義。第四，誠實守信、見利思義“。誠”“、信”作為做人做事的最基本道德原則和規范，為歷代思想家所重視，也是儒家一貫的主張。荀子說“：君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣”（《荀子•不茍》）“。誠”就是表里如一，堅持原則，不掩過失。對于“信”，揚雄把它解釋為“不食其言”（《法言•重黎》）。“義利觀”更是儒家思想中一項重要的內容。“義者正也”（《墨子•天志下》）“；義者，謂各處其宜也”（《管子•心術上》）；所謂的“義”就是道義、信義，是人與人交往應遵循和追求的準則。“利”，即指功利、私利。“見得思義”，指每有所得都要考慮一下是否正當，是否是不“義”之財。隨著市場經濟的發展，金錢與道德之間的矛盾問題突現出來，指導中學生把握好義與利的辯證關系是十分必要而且迫切的事情。特別是在人生的價值取向上，應該讓學生認識到，除了滿足物質利益的需要外，還應該追求高尚的情操和道德境界，保持人格的尊嚴和價值。我們要汲取儒家思想的精華，教導中學生做一個誠實守信、忠恕寬惠的人，為中學生形成樸素高尚的人生觀、價值觀奠定基礎。

（二）利用儒家思想進行中學德育的方法及途徑

首先，身教示范。儒家的德育思想非常重視教師的躬行示范，強調道德榜樣的作用，并且提出了一整套身教示范的思想。孔子說“：其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《論語•子路》）教師的言傳身教是學生思想品德形成的重要因素，因此德育教師要首先善于從儒家道德教育傳統中吸取養份，加強自身建設，然后再言傳身教地去建構學生的品德美、行為美。同時，學校也要不斷推進教師思想政治工作的規范化，對教師師德提出明確要求，通過教師道德水平的普遍提高來促進中學德育工作水平的全面提高。其次，啟發教育。孔子說“：不憤不啟，不悱不發，舉一隅不以三隅反，則不復也”（《論語•述而》）。在很長時間里，我們的許多德育教師采用灌輸式的教學方法，學生學習十分被動，這有悖于教學規律。中學生的思想品德還處于發展的階段，其道德修養的形成離不開教師的引導與啟發。因此在今后的德育教學過程中，我們必須注重學生的主動學習，啟發誘導、旁征博引，引導學生開動腦筋，積極思維，主動實踐，這樣才能使學生最終形成一定的觀點和思想品德。其三，學思并重。儒家思想強調學與思相結合，提倡受教育者在道德修養上的自學與深思。孔子說“，學而不思則罔，思而不學則殆”（《論語•為政》），孟子提倡的“反省內求”就是“思”的具體運用，荀子在《性惡篇》中，更明確地提出“積學而不息”的口號。因此，當前在對中學生進行道德教育的過程中，應引導學生在學習道德理論基礎上，積極思考倫理道德規范的深刻內涵。另外，如何正確地對待錯誤、缺點也是道德教育中一個重要問題。孔子認為一個人不可能十全十美，犯錯誤是難免的，重要的是要勇于面對和改正錯誤“，過則勿憚改”（《論語•學而》）“，過而不改是謂過也”（《論語•衛靈公》）。因此要積極引導學生經常做自我反思，并與同學、老師、家長及時交流，采取批評與自我批評相結合的學習方式，不斷提高自身的道德修養。其四，注重實踐。儒家傳統道德教育特別強調通過身體力行，躬行實踐達到知行統一。儒家學者認為道德品質的優劣是通過實踐來衡量和反映的，也只有通過實踐才能不斷提高自己的道德修養。古今中外的教育經驗也證明，只有在實踐活動中學生才能充分發揮自覺性、積極性和主動性。當前我國的德育要想取得成效，就必須將德育與實際生活相結合，讓中學生在實際的生活中學習道德行為規范。學校要積極引導學生參加社會實踐，使其從所參與的實踐活動中體會個人在社會中的重要作用，在肯定自己的同時也能主動關心他人、家庭和社會，從而真正發揮道德教育的功能作用。其五“，三位一體”。中學生的成長主要受學校、家庭和社會三個方面的影響，在開發與利用儒家思想的德育資源過程中，要努力把這三方資源結合起來，形成“三位一體”的互動機制。孝悌、慈愛、和睦、友善、尊老愛幼等儒家倫理觀念都通過家庭的感染和父母的言傳身教，潛移默化的影響和教育著中學生的。社區是中學生重要的生活場所，也是道德品質形成的實踐場所，在社區中形成良好的風氣和環境對中學生有深遠的影響。新聞廣播、文學影視和網絡等這些大眾傳媒具有很強的輻射功能和極大的影響力，因此我們要充分利用和發揮大眾媒體的作用，以優秀的儒家文化引導社會熱點，疏導公眾情緒，幫助中學生樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。

四、結語

第6篇：先秦儒家思想特點范文

該書出版于1971年，系由作者的博士論文修改而成，其后在漢語世界也接連再版，產生了巨大影響。

與列文森立足點有異，身為華裔的作者，著重強調在對接西學時中國傳統思想，尤其儒家思想的內在復雜性與活力，而非將其看成整體的西學的對立物。換言之，作者通過對梁啟超思想的考察，指出了在西方刺激下中國從傳統到現代過渡中的復雜性，突破西方學界既有西方沖擊―中國回應的簡單模式。

張先生此書不僅是一部經典的思想史著作，它所闡述的過渡時代依然在延續之中。對此作者明確言道，這一時期中國儒家經世致用的傳統趨于告終，尋找新的思想方向被提上日程，但直到今天仍在摸索之中。

思想史的魅力在于書寫歷史與現實間千絲萬縷的關聯，張先生以回到歷史的方式，通過梁啟超揭示中國傳統思想步入近代的復雜面相，描繪了一幅過渡時代的思想變遷軌跡。在列文森筆下，梁啟超這一代思想家在對待中國傳統文化時出現歷史和價值分離，理智上疏遠本國文化，感情上仍依戀本國文化。張先生則更側重挖掘歷史的復雜性。

中國傳統文化并非鐵板一塊，在走向近代的過程中，也非完全與西學對立。傳統文化不等于儒家文化，梁啟超就比照西學從傳統文化中找到了法家的富強思想和墨家的博愛主張，這些都具有與西方可通約的普世價值。不僅如此，即使作為傳統文化主流的儒家思想內容也不是全然僵化的，梁啟超在儒家思想中依舊肯定了孝的道德價值，認為以孝為道德價值觀核心的儒家家庭倫理是理所當然。在張先生眼中，梁啟超此種對傳統文化態度并非如列文森所言，是簡單的感情依戀，而是如傳統文化本身一樣復雜。

當然，梁啟超等對傳統文化的復雜態度并不能掩蓋中國思想界全方位接受西學并進而趨向近代的軌跡。張先生清楚地看到了這一點，并細膩地考察這一過程，尤其揭示了中國過渡時代思想的特點。中國思想近代過渡是全方位的，但最引人注目的無疑是中國思想的民主化及其集體主義取向。從先秦孟子的民本思想到明末清初黃宗羲等反君主專制理論，中國古代不乏反專制主義的思想。但是，這類思想只是中國傳統思想的支流，且它們并不反對君主制本身，其思想的核心仍是希望君主“為民治理”。

中國君主制度的合法性來源于天而非民。正是在西方民主思想影響下，梁啟超這一代思想家繼承并突破了中國傳統的反專制思想。在梁啟超那里，民取代天意，成了政治合法性的最高標準，國家的一切政治行為只有依據人民的集體意志方能被證明是正當的。這是中國近代思想過渡的關鍵所在。

在梁啟超民主化思想中，其重心指向始終是集體主義的國家，而非張揚個人的權利與自由。近代以來，中國政治民主化進程趨向集體主義。梁啟超提倡民族主義，構建整體性的中華民族觀念，倡導符合民主觀念之新民，其主要目的在于實現中國國家的近代化。在此過程中，崇拜國家，國家理性壓倒一切，愛國主義成為最高價值。這一觀念深刻影響到近代中國的歷史命運，將中國從一盤散沙逐漸凝聚成一個偏重于集體主義的近代國家。梁啟超民主化思想中的集體主義取向究竟是其不足還是優點，站在后人角度，仁者見仁，智者見智，但這確是中國近代思想過渡中，區別于近代西方的主要特點。

張先生對梁啟超及其中國過渡時代思想的研究，留下許多令人深思回味之處。梁啟超這一代思想家已深刻意識到，中國傳統政治思想讓位于西方民主思想無從避免。這也就是梁啟超后來堅決反對康有為儒教主張和實踐的原因，亦即他所言：“欲救今日之中國，莫急于以新學說變其思想，然初時不可不有破壞。孔學制不適于新世界者多矣，而更提倡保之，是北行南轅也。”

當然，這并不代表中國傳統思想全然負面化。傳統思想在私領域依然有其不可取代的價值，尤其以孝為道德價值觀核心的儒家家庭倫理。相比五四思想界在中西文化中不破不立的決絕態度，梁啟超及其對中國近代過渡思想的影響和價值，竊以為主要在于讓近代以降的中國既能努力融入西方價值主導的新世界秩序，又可以至少在私領域保留乃至進一步確認中國何以為中國的特性。

第7篇：先秦儒家思想特點范文

儒家是先秦諸子百家中的一家，但也是對中國影響最大的一家。自西漢武帝時，采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的意見之后，儒家思想便成為了中國封建社會的正統思想。在兩千多年的歷史長河里，儒家思想不斷地演化發展，但是萬變不離其宗，每每談到儒家文化，儒家思想的時候，人們都不約而同的將焦點集中到其創始人孔子的身上。孔子是儒家學派的鼻祖，是儒家思想的奠基者。關于孔子，后人給予了很高的評價，歷朝歷代的君主都對孔子有各式各樣的封號。但是其中給人印象最深刻的，影響最深遠的，最為人們所熟知的當屬清朝康熙皇帝所題孔廟大成殿匾額“萬世師表”，此外還有“至圣文宣王”、“大成至圣文宣王”、“至圣先師”、“大成至圣文宣先師”等等一系列的謚號封號。從這些稱號中，我們可以看出人們都將孔子看做為老師，教育家。不可否認，孔子的教育思想至今仍在使用，而且在不斷地發展。

1 因材施教

孔子提出的“因材施教”的教學原則，在今天的信息時代，仍有可取之處。對不同的對象，提出不同的要求，根據學生的特點，給予不同程度的教育誘導，最大限度調動學生的學習潛能，是極為可貴的。《論語?子罕篇第九》寫到，顏淵謂然嘆曰：“仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”顏淵的感嘆也讓我們看到了孔子在教學過程中對學生的循循教導，使得學生在學生在學習過程中，“欲罷不能”想停止學習都不可能。

每個人的先天條件都是不相同的，因此要針對每個人的條件特點進行教育，引導，使其能夠充分發揮自己的才干。在教學方法上，孔子提出“中人以上，可以語上也。中人以下，不可以語上也”。（《論語?雍也第六》）告訴我們在教學過程中要根據學生不同的心理、文化素質等，采取不同的態度，有針對性的方法。

孔子提出因材施教的原則和方法。主張要根據學生們的資質，有差別，有深淺地進行教學，使教學活動變得多樣化。在《論語》中，孔子運用這一方法的事例是相當豐富的。如子路問“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之。”公西華曰：“由也問‘聞斯行諸？’子曰‘有父兄在’；求也問‘聞斯行諸？’子曰‘聞斯行之’。赤也惑，敢問？”子曰：“求也退，故進之；由也兼人，故退之”。（《論語?先進篇第十一》）子路和冉求都是孔子的門生，都向他們的老師提出了同一個問題――“聞斯行諸？”但是兩個人卻得到了不同的答案。可以說這是《論語》中關于孔子“因材施教”的最生動的案例了。冉求生性膽小做事畏縮，因此，孔子給他壯壯膽，鼓勵他前進，使他能夠突破自己的障礙，故“進之”；但是子路和冉有正好相反，膽量過人，勇于作為，因此孔子要壓壓他，故“退之”。從這個例子可以看出，對學生提出的同一問題，孔子能針對提問人的不同情況，作出涵義完全相反的回答。這里的“進之”和“退之”就體現了其因材施教的思想。

2 有教無類

“有教無類”是先秦儒家教育思想的一個重要方面。孔子作為最早的民間教師，將貴族文化（主要是禮）傳播到民間，主張“有教無類”，打破了“禮不下庶人”的傳統，為中華文化的普及開創了先例。“有教無類”最簡單的理解就是無差別教育，每個人都有受教育的權利，每個人也都應當受教育。無論是貴族還是庶民。

在孔子之前，享受教育是貴族的專利，平民子弟是沒有接受教育的權利的。孔子提出“有教無類”并通過辦私學來實踐它。他招收學生不受貴賤、貧富、老幼、“國籍”等條件限制。“孔子以詩書禮樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”他招收的學生，絕大多數為平民子弟。在他的弟子中，既有家財萬貫的子貢、公西子華，又有家境貧寒的顏回、子路、原憲以及子張等。孔子也因此受到普通百姓的敬仰，他的教育思想和教育方法也為歷代進步教育家所繼承、所效法，從而形成了中華民族的優良教育傳統。

也正是基于孔子開創的“有教無類”的儒家教育傳統，中國的教育始終沒有把貴族和平民區別開來。科舉制度確立后，不少平民子弟通過考試進入統治階層，就是很有說服力的例證。孔子學而不厭，誨人不倦，只要誠意求學，均因材施教，給人諄諄教誨，“自行束以上，吾未嘗無誨焉。”只要送上少許學費(十條干肉)作為拜師禮，沒有不給予教育的。在當代社會繼承和發揚“有教無類”的精神，對教育平等采取各種切實有效的措施，使所有學生真正享受到平等的教育權利，以實際行動更好的貫徹執行“教育公平”的原則，也是非常有必要的。

同時，孔子的“有教無類”的教育實踐，在客觀上起到了兩種積極的作用。一是通過開辦私學，打破了“學在官府”的教育壟斷局面，使官學和私學共同發揮作用，共同開發和提高民智，這在某種程度上體現了他重視人的價值以及重視群體意識的人本主義思想。第二，通過民間講學，利用民間渠道，推廣儒家的倫理道德思想。孔子企圖通過施仁學對周禮進行局部的損益，調整統治階級內部關系和統治階級與人民之間的關系，在新的歷史條件下，重建等級分明的社會秩序。這在當時是有進步意義的。

3 學而優則仕

先秦儒家教育思想的另一個方面是“學而優則仕”。子曰：“古之學者為己，今之學者為人。”（《論語?憲問十四》）孔子之前的人學習的目的只是為了滿足自身的需求，滿足自己的求知欲而已。但是孔子以后的學子們，學習的觀念卻發生了改變，學習不再是自己的事情了，學習的目的也不僅僅是滿足自己的求知欲了，而是要學以致用，要將自己所學回報于他人，反饋于社會。因此也就有了“學而優則仕”的觀念。

“學而優則仕”在古代本有兩義：一為學有余力則仕官；二為學有所成則仕官。從《論語》中所記錄的孔子的言論來看，孔子認為致仕為官才是一個人體現個人價值的最好的方式和方法，因此孔子看不起士農工商，認為“萬般皆下品，唯有讀書高。”樊遲請學稼，子曰：“吾不如老農。”請學為圃。曰：“吾不如老圃。”樊遲出，子曰：“小人哉，樊須也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情；夫如是，則四方之民襁負其子而至矣，焉用稼？”（《論語?子路第十三》）孔子將向他請教種莊稼種菜蔬的樊遲嗤為小人，認為真正的人，真正的君子應當好禮、好義、好信，只有這樣才可以使“四方之民襁負其子而至焉”抱著孩子都來投奔。孔子的“學而優則仕”觀點，從其整個思想體系來看，也是其主張的“賢人政治”的一個表現。

春秋時代，正是是奴隸制沒落的時期。孔子看到各國“世卿世祿”的衰落而感到憂慮，他一方面站在保守立場，主張恢復周道，反對僭越行為；另一方面又力圖改良社會，提倡“賢人政治”安邦定國。一次他曾對子貢大發感慨：“天下無道久矣，莫能宗予。”怎樣才能達到天下有道呢？仲弓為季氏宰問政，子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”曰：“焉知賢才而舉之？”曰：“舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？”（《論語?子路第十三》）季康問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《論語?顏淵第十二》）又曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”（《論語?子路第十三》）這些都是講賢人政治的道路。

第8篇：先秦儒家思想特點范文

關鍵詞：總目；子部；目錄；特點

中圖分類號：I文獻標識碼：A文章編號：2095-4115（2014）03-279-1一、 《總目》子部目錄之特點

東晉初年，著作郎李充將乙丙兩部互換，乙部即史部列于四部第二位，之后，《隋書?經籍志》沿襲了李充的四部分類法并將甲乙丙丁四部定名為經史子集，從此目錄著作中對于四部日益重視。《四庫全書總目》是中國古代最大也是最后一部官修書目，子部在其中占有重要位置。《 漢書?藝文志》（以下簡稱《漢志》） 繼承劉歆、劉向父子《七略》而來，“自六經以外立說者，皆子書也。其初亦相淆，自《七略》區而列之，名品乃定。”（《總目?子部總序》）， 反映了子部目錄之源。

《總目》在子部目錄上具備以下一些特點：

其一，“辨章學術，考鏡源流”

總部中體現出“辨章學術，考鏡源流”的學術態度，如《總目?子部總序》中指出“自六經以外立說者，皆子書也。”提出子書的范圍，并指出子部分類之原因“其初亦相軋，自董仲舒別而白之，醇駁乃分。其中或佚不傳，或傳而后莫為繼，或古無其目而今增，古各為類而今合，大都篇帙繁富。”闡述了子部產生之源 “其初亦相淆，自《七略》區而列之，名品乃定。”對子部分為十四類“可以自為部分者，儒家以外有兵家，有法家，有農家，有醫家，有天文算法，有術數，有藝術，有譜錄，有雜家，有類書，有小說家，其別教則有釋家，有道家，敘而次之，凡十四類。”（《總目?子部總序》）對子部十四類之原因詳加闡述“儒家尚矣。有文事者有武備，故次之以兵家。兵，刑類也。唐虞無皋陶，則寇賊奸宄無所禁，必不能風動時雍，故次以法家。民，國之本也；谷，民之天也；故次以農家。本草經方，技術之事也，而生死系焉。神農黃帝以圣人為天子，尚親治之，故次以醫家。重民事者先授時，授時本測候，測候本積數，故次以天文算法。以上六家，皆治世者所有事也。百家方技，或有益，或無益，而其說久行，理難竟廢，故次以術數。游藝亦學問之余事，一技入神，器或寓道，故次以藝術。以上二家，皆小道之可觀者也。詩取多識，易稱制器，博聞有取，利用攸資，故次以譜錄。群言岐出，不名一類，總為薈，皆可采摭菁英，故次以雜家。隸事分類，亦雜言也，舊附于子部，今從其例，故次以類書。稗官所述，其事末矣，用廣見聞，愈于博弈，故次以小說家。以上四家，皆旁資參考者也。二氏，外學也，故次以釋家、道家終焉。”（《總目?子部總序》）

中國學術發展至清朝，已經頗具規模，編撰如此一部集大成的目錄巨著，必然要對前代體例及其諸子思想進行總結。《總目》很好的做到了這一點，還能夠追根溯源，探究學術之源流，使后人得窺中國諸子思想發展之全貌。

其二，按標準分類

《漢志?諸子略》中，將諸子分為：儒家、道家、 陰陽家、法家、名家、 墨家、縱橫家、雜家、農家、小說家，凡十個子目錄， 全面展示了先秦至漢代的諸子百家學說著作。對子部分為十四類“可以自為部分者，儒家以外有兵家，有法家，有農家，有醫家，有天文算法，有術數，有藝術，有譜錄，有雜家，有類書，有小說家，其別教則有釋家，有道家，敘而次之，凡十四類。”（《總目?子部總序》）子部按照“治世者所有事也。”之標準分為“儒家以外有兵家，有法家，有農家，有醫家，有天文算法”并指出將這六家放在首要地位之原因所在“儒家尚矣。有文事者有武備，故次之以兵家。兵，刑類也。唐虞無皋陶，則寇賊奸宄無所禁，必不能風動時雍，故次以法家。民，國之本也；谷，民之天也；故次以農家。本草經方，技術之事也，而生死系焉。神農黃帝以圣人為天子，尚親治之，故次以醫家。重民事者先授時，授時本測候，測候本積數，故次以天文算法。”“以上六家，皆治世者所有事也。”（《總目?子部總序》）所以以儒家為首，強調儒家的正統地位，子部總體是以六家為核心的。

子部分類相比《漢書?藝文志》突出表現在于對儒學的純潔性的關注上，《四庫全書總目》編者是徹底否定名家、縱橫家、墨家的，輕視釋家、道家，認為凡涉及非純儒家思想“談理有出入”“論事參利害”者，均屬雜學，且“屏斥必力”的，也因此子部的龐雜與編者追求的儒家的純正有直接關系。

當然，《總目》子部目錄的特點不僅限于此，本文只是從較為粗淺之處入手，淺述其特點及成就。通過閱讀《總目》，深感于四部目錄之博大精深，確實有待于學人做進一步挖掘和研究。

參考文獻：

[1][清]永.四庫全書總目[M].北京：中華書局，2003.

[2]楊緒敏.論邵晉涵古籍整理研究之成就[J].古籍整理研究學刊，2004，（09）.

第9篇：先秦儒家思想特點范文

關鍵詞:司馬遷;《史記》;循吏

司馬遷所著的《史記》是中國歷史上的一部奇著，其所涵蓋的領域十分廣闊，歷史學、經濟學、社會學等所有的社會科學領域幾乎都有涉及，但司馬遷畢竟沒有專門的政治理論著作，《史記》雖然具有百科全書的特點并且對政治發表了不少看法，從中表達了豐富的政治思想，但卻散布全書的各個角落，十分不成系統，只有對全書進行歸納整理才能系統地提煉出來。《史記》中的八書全是政書，蘊含豐富的政治思想。除此以外，《史記》中入傳的人物，也基本全是政治人物，很多人物傳記就是政治家的傳記。在這些傳記里，如何選擇政治家，選擇政治家的思想與行為并對之做出評價，也深刻體現了司馬遷的政治思想。因此白壽彝在《＜史記＞新論》中說:“《史記》不僅是歷史事件的記述，也表明了司馬遷的政治主張。”《史記•循吏列傳》是司馬遷為五位先秦政治人物所作的合傳，他們分別是孫叔敖、子產、公儀休、石奢、李離。在這篇文章中“循吏”之名第一次出現，且為后世史家所承襲，專指那些律己奉公、清正廉潔、為民所思的官員。在眾多的先秦政治家中，司馬遷選取五人為對象，這里邊無疑包含著他對自己筆下“循吏”的考量，這種考量，顯然是以自己的政治思想為基礎的。本文就旨在以《史記•循吏列傳》為研究對象，來考察司馬遷的政治思想及其局限性。

一、《循吏列傳》的特色及創作傾向

司馬遷作史有著濃重的主觀色彩，這在不少的人物傳記中都有體現。以《伯夷列傳》為例，司馬遷不過是借著為伯夷作傳的機會抒發自己對天道不公的感慨。關于這一點，錢鐘書先生在《管錐編》中有精辟論述。他說:“記夷齊行事甚少，感慨議論居其大半，反論贊之賓，為傳記之主，司馬遷牢騷孤憤如喉鯁之快于一吐，有欲罷而不能者，……”實際上，以寫史為手段，借以抒發個人感概的文章在司馬遷的筆下還有很多，《循吏列傳》也可以劃入此類。此篇文章并未過多敘寫人物經歷，只是依照自己的政治思想將歷史五位先秦官吏匯集在一起，雖云傳記，但有的人物連具體事跡都沒有，且傳中所列人物地位差異巨大，事跡也不盡相同。所載五位官吏既有剛正執法之事，更有名相理財、施教導民、清廉執政等事。從這個角度來說，《循吏列傳》應當是借著給人物作傳的機會，從中表達自己的思想情感和見解的。就五位官吏的巨大差異和不同事跡而言，司馬遷心目中的循吏應該是多面的。或者說，司馬遷對自己心目中循吏的認識本就是矛盾的。

二、《史記》中的循吏

《史記•循吏列傳》記載了孫叔敖、子產、公儀休、石奢、李離五人。五個循吏為政各有特色。關于楚相孫叔敖，司馬遷記錄了三件事，一是施教導民，二是穩定貨幣市場秩序，三是具體寫他引導老百姓改變舊俗，對出行用車進行改造的故事。三件事都非轟轟烈烈的大事，卻收到了使民自化，遠近效法的功效。子產是鄭國的列大夫，《史記•鄭世家》曾對他有過記錄。在《循吏列傳》中，太史公又專門將他列作“循吏”，可是卻對他的事跡不記錄分毫，卻著重記錄他在執政期間所取得的治績和百姓對他離世后的追念。子產在執政的短短幾年之內，就使鄭國路不拾遺，夜不閉戶，老百姓安居樂業，社會風氣也隨之發生了天翻地覆的變化。子產治鄭二十六年而死，他死后舉國為之流涕。公儀休是魯國博士，曾以高弟為魯相，似乎當有不少事跡可供記載，但是司馬遷除了表彰他執政期間奉法循理，于凡事無所變更，使得百官自正，讓領取俸祿的官員不與百姓爭利外，只專門記載了幾件生活瑣事，一是他喜歡吃魚卻不接受別人的贈送。另外兩件小事，司馬遷更是一筆帶過:他見自己家種的蔬菜好，就拔掉丟棄，見自己家織的布好，就搗毀織布的機器，其動機則是怕下層農民和手工業者無法出售貨物。《循吏列傳》最后寫的兩個官員，一個是石奢，另一個是李離，司馬遷各記一事，著重表現他們的執法剛正，甚至以身自裁來維護法律權威。

三、《循吏列傳》所體現的政治思想及其局限性

(一)提倡因循孫叔敖是楚名相，他制定政策的原則是便民，楚莊王曾下令調整貨幣，百姓多受其累。于是孫叔敖請求楚王恢復原有幣制，混亂的市場遂得以恢復如初。即使不得不改變政策，也是先引導百姓適應，等到時機成熟下令改變。楚國有一種矮車，在與馬配套使用時很不方便，于是楚王想將車改高，但當時楚國的房屋門限很低，用了高車上下又會產生不便。孫叔敖先引導人民抬高門限，等人們習慣了，水到渠成地完成車改。這兩個事例，政策一變一不變。不變是因為人民不方便。變動是因為風氣已經變化，百姓沒有了不便。這就是道家倡導的因循為用。道家思想對司馬遷有很大影響，這一方面與家學淵源有關，其父司馬談是漢初道家學派的代表人物。另一方面則是，黃老之學作為漢初的統治思想，一度促成了經濟社會的繁榮。對此，司馬遷是十分稱贊的。但是在司馬遷所處的武帝時期，由于社會形勢發生了變化，當時的政策也多變。根據《漢書•食貨志》，可以了解到當時的貨幣就經常變換。引發了極大混亂。此外，行政體制也多有變化，弊端極大。在《平準書》中，司馬遷說:“吏道雜而多端，則官職耗廢”。基于對社會現實的認識，因循為用理所當然地成為了司馬遷理想的治國策略。就穩定社會來說，司馬遷的思想主張是正確的。武帝時的政策多變確實給社會帶來很大的不穩定因素。但因循若要成功運用于政治要有適當的社會基礎，武帝時期社會矛盾復雜尖銳，政策的制定不得不適應社會情勢。多變的政策本是社會多變的應對，是對社會問題的應變。種種措施不可避免地帶有弊端，但總體趨勢是積極的。就打擊豪強和維系國家安定而言，其積極效果是顯而易見的，司馬遷主張因循反對多變無疑是片面的。

(二)重視教化

由《循吏列傳》所反應的思想來看，司馬遷是注重教化的。傳中孫權敖“施教于民”，子產為政以禮，使鄭國的社會風氣為之一新。但從實際情況而言，司馬遷的教化思想也雜糅了不少道家色彩。在同書《酷吏列傳》中，司馬遷引過孔子“導之以德，齊之以禮，有恥且格”，卻又以老子“上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德”為之注腳。漢武帝獨尊儒術，把儒家思想推尊為統治思想。然而，武帝自己卻并不奉行。出于用儒家思想裝點門面的需要，漢武帝重用了不少儒者。武帝時的儒家人物多半是利祿中人。公孫弘由白衣而為三公更使得“天下之學士靡然向風矣”。這種情勢下，儒家教化的推行不僅無助于社會風氣，反而誘使士人向利祿靠攏。由此來看，司馬遷在《循吏列傳》中通過孫叔敖和子產來表達出來的教化思想是有現實針對性的。

(三)反對與民爭利

《循吏列傳》記敘了公儀休不受魚和丟棄自家園葵并搗毀自家織布機的事。不受魚說明公儀休為官廉潔。丟棄園葵和搗毀織布機的動機是為了不與民爭利，顯得有些匪夷所思。這些都應該聯系司馬遷的時代。漢武帝時連年對外征伐，國庫空虛，于是推行鹽鐵酒官營、平準均輸、算緡等一系列經濟措施，以此搜刮財富。在司馬遷眼中，鹽、鐵、酒等應該民營，官府去經營就會與民爭利。在《貨殖列傳》中司馬遷曾對經濟問題進行過集中闡述。他認為對物質財富的追求是受人本能驅使的結果，“故善者因之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭”。在他眼中，與民爭利顯然是下策，但是司馬遷忽視了任由經濟自由發展的弊端。漢初吳楚七國之亂一個重要成因就是諸侯經濟不受節制。武帝時社會矛盾尖銳，有相當程度是經濟上的放任政策造成的，在這種情況下司馬遷主張不與民爭利，多少顯得有些片面。

(四)矛盾的法治思想

儒家講德治，法家重法治，司馬遷試圖統一二者，以至于造成了法治觀的矛盾。《循吏列傳》記敘的兩位執法官吏的事跡深深體現了這一矛盾:石奢為官剛直，一次捕獲的犯人是自己的父親，他將父親釋放而替父受死。李離為晉獄官，以公正見稱，卻因過失枉殺一人。事后堅持抵罪，雖有文公極力開脫，卻還是伏劍而死。從這兩則故事，可以看出司馬遷的法治思想十分矛盾。他一方面主張執法嚴正，因而稱贊石奢“無所避阿”，也贊賞李離因枉殺人抵罪。另一方面儒家的宗法思想對司馬遷影響也很大。當執法的嚴正與宗法思想發生沖突，石奢卻釋放了自己的親人。聯系列傳開篇“法令所以導民也，刑罰所以禁奸也”來看，司馬遷的法治思想顯然受了儒家德治理念的影響，以至于一方面稱贊執法剛正，一方面在情與法的沖突中贊賞釋放父親的石奢。綜上所論，司馬遷的政治思想有一定的積極因素，但也有不可調和的矛盾，且不適應當時社會狀況和政治形勢的傾向十分突出。這些局限性當根源于他所受道家思想的影響，也反應了當時統治思想由黃老之學向儒家思想轉變的痕跡，這一切都是時代使然。《史記》一書作為司馬遷畢生心血的結晶，處處閃耀著其思想的光輝與局限。事實上，記事與贊語均簡略的《循吏列傳》所體現出來的政治思想只是司馬遷政治思想中的一個側面，遠非全部。即使如此，其蘊涵也是極其豐富的。

［參考文獻］

［1］司馬遷．史記［M］．北京:中華書局，2006．

［2］錢鐘書．管錐編［M］．北京:生活．讀書．新知三聯書店，2001．

［3］白壽彝．＜史記＞新論［M］．北京:求實出版社，1981．