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第1篇：玉石文化論文范文

依據(jù)世博會(huì)所附有的屬性，它所體現(xiàn)的主要核心是“文化”。文化能客觀直接的反映出是不同國(guó)家、不同地區(qū)、不同民族的的民族特色，并把它以場(chǎng)館設(shè)計(jì)的形式去展現(xiàn)出來(lái)，從而達(dá)到吸引參觀者和推崇自己國(guó)家民族文化的目的。顯而易見(jiàn)，世博會(huì)中的每個(gè)場(chǎng)館都具有豐富多彩的民族性文化的體現(xiàn)。設(shè)計(jì)師通過(guò)將本民族的文化元素通過(guò)巧妙設(shè)計(jì)運(yùn)用到本國(guó)的場(chǎng)館中，這不僅可以增加參觀者的視覺(jué)精神感受，同時(shí)也能增添觀眾的興趣，對(duì)這個(gè)國(guó)家和民族的民族文化的了解。2010年我國(guó)上海成功舉辦了規(guī)模浩瀚的世博會(huì)，它的成功不僅促進(jìn)給我們國(guó)家經(jīng)濟(jì)和相關(guān)產(chǎn)業(yè)的經(jīng)濟(jì)帶來(lái)了有效增長(zhǎng)，同時(shí)也讓我們來(lái)自不同國(guó)家不同地區(qū)的參觀者，收獲到了視覺(jué)上的完美體驗(yàn)。我們也感受到了從所未聞的世界各地的民族文化，感受到文化在每一個(gè)國(guó)家所具有的重要性。在每個(gè)場(chǎng)館中，設(shè)計(jì)師都巧妙的融入了具有本民族特色的設(shè)計(jì)方法，這不僅能體現(xiàn)出每個(gè)國(guó)家的不同設(shè)計(jì)風(fēng)格，也能夠很好的將本民族的文化元素體現(xiàn)在場(chǎng)館的建筑設(shè)計(jì)中，同時(shí)也給能讓參觀者感受到來(lái)自不同國(guó)家文化的特色的洗禮。世博會(huì)的各種造型獨(dú)特、風(fēng)格各異的場(chǎng)館建，給前來(lái)參觀的人們帶來(lái)了一場(chǎng)精彩而豐富的視覺(jué)盛宴，不同的場(chǎng)館反映出不同國(guó)家不同民族的文化特色和人文價(jià)值取向。

2具有不同民族特色的理念設(shè)計(jì)

在世博會(huì)中我們可以看到各個(gè)國(guó)家筑琳瑯滿(mǎn)目的場(chǎng)館設(shè)計(jì)，細(xì)細(xì)品味在這些設(shè)計(jì)中我們不難發(fā)現(xiàn)它們本民族文化元素的體現(xiàn)。下面以印度國(guó)家館為例來(lái)闡述它所獨(dú)具的民族文化特色。眾所周知，印度是以佛教文化為信仰的國(guó)家之一，所以在印度場(chǎng)館的整個(gè)設(shè)計(jì)中，充分體現(xiàn)了佛教文化的特點(diǎn)。印度著名的旅游景點(diǎn)“泰姬陵”想必大家都能看出它是著名的佛教圣地的建筑結(jié)構(gòu)，那么在印度館中也有所體現(xiàn)，在場(chǎng)館中央上方，我們可以看到紅色的吊頂與泰姬陵幾乎相同。這也是設(shè)計(jì)師通過(guò)把著名景點(diǎn)的建筑結(jié)構(gòu)通過(guò)世博會(huì)來(lái)展現(xiàn)。那么在這個(gè)基礎(chǔ)上，設(shè)計(jì)師還融入進(jìn)去了特近自然特色的設(shè)計(jì)思維，如將草皮等一些植被運(yùn)用到在這個(gè)設(shè)計(jì)場(chǎng)館造型上，體現(xiàn)出貼近大自然、崇尚生命的設(shè)計(jì)想法。這不僅能吸引參觀者還能宣傳本國(guó)的文化。那么與之不能的以芬蘭館為例，芬蘭館的設(shè)計(jì)特色可以體現(xiàn)出它們國(guó)家本身的現(xiàn)代化的設(shè)計(jì)特色，其簡(jiǎn)約的設(shè)計(jì)造型，突出了北歐國(guó)家所具有的現(xiàn)代化設(shè)計(jì)特點(diǎn)。它的造型如同一個(gè)純潔的白色巨碗，沒(méi)有任何過(guò)分的裝飾和造型設(shè)計(jì)，體現(xiàn)出簡(jiǎn)約、純凈的文化特色。走進(jìn)場(chǎng)館，我們可以看到整體的設(shè)計(jì)都是以簡(jiǎn)約二字為主的。色彩的應(yīng)用也都是以純色為主。一個(gè)值得我們學(xué)習(xí)和思考的一個(gè)地方，荷蘭館展現(xiàn)了再設(shè)計(jì)的理念，設(shè)計(jì)師們富有創(chuàng)造性的將廢棄的建筑、及生活材料通過(guò)加工再次運(yùn)用到展館墻體的設(shè)計(jì)中來(lái)。這一點(diǎn)也充分體現(xiàn)了，荷蘭這個(gè)國(guó)家對(duì)環(huán)保理念的重視，也體現(xiàn)出異與其它場(chǎng)館特有的文化魅力。像這些具有自己不同手法的場(chǎng)館設(shè)計(jì)展現(xiàn)，這些文化上的碰撞，不僅充分展示出自己的民族文化特色，也讓我們接觸到來(lái)自不同國(guó)家的文化熏陶，在它們巧妙的展現(xiàn)出民族文化的同時(shí)，我們也可以感受、借鑒他們所具有的設(shè)計(jì)思路，不難說(shuō)這也是我們學(xué)習(xí)借鑒的好機(jī)會(huì)。

3用現(xiàn)代技術(shù)來(lái)展現(xiàn)民族文化特色

第2篇：玉石文化論文范文

這是一個(gè)小小的例子。但是，這個(gè)例子喻示了一個(gè)重要事實(shí)的浮現(xiàn)：電子技術(shù)成為一系列新型大眾傳播媒介的催生婆，這些傳播媒介形成的沖擊波正在打開(kāi)生活的種種傳統(tǒng)界限，重新書(shū)寫(xiě)一批著名范疇的涵義，諸如自然與文化，虛構(gòu)與現(xiàn)實(shí)，私人空間與公共空間，科學(xué)與神話，生與死，遠(yuǎn)與近，進(jìn)步與落后，權(quán)力與民主，財(cái)富與貧窮，如此等等。一批傳統(tǒng)界限的消失產(chǎn)生了一系列亦真亦幻的恍惚之感。對(duì)于親眼目睹電子傳播媒介歷史演變的人說(shuō)來(lái)，技術(shù)與自然之間的分界依然清晰可辯；可是，如果下一代人心目之中的電話機(jī)或者電視機(jī)如同窗外樹(shù)木一樣"自然"，與生俱來(lái)，那么，二者不都是他們所置身的"現(xiàn)實(shí)"嗎？

迄今為止，電子傳播媒介已經(jīng)積累了一大批意味深長(zhǎng)的問(wèn)題：電影給人們的視覺(jué)開(kāi)啟了什么？電影工業(yè)昭示了文化生產(chǎn)方式的哪些根本改變？城市人口每日耗費(fèi)幾個(gè)小時(shí)的觀看電視節(jié)目？電視與教育、書(shū)籍以及兒童成長(zhǎng)之間如何產(chǎn)生聯(lián)系？中等發(fā)達(dá)國(guó)家的電話普及率是多少？移動(dòng)電話改變了哪些生活觀念？計(jì)算機(jī)聯(lián)網(wǎng)為金融活動(dòng)帶來(lái)了什么？網(wǎng)絡(luò)精英是哪一代人的偶象？如何利用互聯(lián)網(wǎng)從事政治競(jìng)選和商業(yè)信息？詳盡地搜集種種統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)之后，人們驚訝地發(fā)現(xiàn)，電子傳播媒介已經(jīng)進(jìn)駐生活的每一個(gè)角落，并且形成一個(gè)巨大的網(wǎng)絡(luò)。這個(gè)網(wǎng)絡(luò)正在對(duì)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、文化和行政組織產(chǎn)生深刻的改造。種種傳統(tǒng)儀式--例如，政治或者宗教聚會(huì)，師生授受的教育形式以及活躍在一個(gè)個(gè)村落的社戲--正在被電波、電纜、芯片和集成電路所摧毀。技術(shù)的力量正在清除這些文化儀式擁有的象征符號(hào)。麥克盧漢認(rèn)為，媒介是人類(lèi)身體的延伸；如果人類(lèi)的身體因?yàn)槊浇榈呐渲枚l(fā)生變異，如果人與機(jī)器的結(jié)合體正在形成某種新型的單元，那么，這種身體與機(jī)器組織的社會(huì)必將放大和引申上述的種種變異。新技術(shù)的內(nèi)化與文化的轉(zhuǎn)型同時(shí)發(fā)生。一些理論家甚至主張按照生物學(xué)的原則理解機(jī)械，某些機(jī)械正在跨越生命與非生命之間的界限。馬克·波斯特認(rèn)為："人類(lèi)對(duì)于身體的機(jī)器復(fù)制過(guò)程已經(jīng)到達(dá)這一時(shí)刻：人類(lèi)正在以電腦和一般意義上的電子媒介交流系統(tǒng)對(duì)人腦進(jìn)行一點(diǎn)一點(diǎn)的復(fù)制。一種智能性的機(jī)械身體如今已成為工業(yè)、科技和大學(xué)圈內(nèi)許多人士夢(mèng)寐以求之物。"這時(shí)，機(jī)械、電子技術(shù)與主體建構(gòu)之間復(fù)雜的聯(lián)系必須得到正視。（1）電子傳播媒介對(duì)于主體的形成是一個(gè)無(wú)可回避的問(wèn)題。這個(gè)意義上，正面提出和闡述"電子文化"這個(gè)概念已經(jīng)時(shí)機(jī)成熟。相對(duì)于印刷文化和紙張的社會(huì)，電子傳播媒介是否誕生了另一種文明？如果說(shuō)，種種歷史湮久的遺址和古老的典籍還如此引人注目，那么，無(wú)論如何，人們沒(méi)有理由對(duì)于即將進(jìn)入的另一種文明視若無(wú)睹。

在大多數(shù)人那里，電子傳播媒介的崛起通常被視為一種進(jìn)步的標(biāo)志。這不僅因?yàn)殡娪啊V播、電視或者互聯(lián)網(wǎng)相繼為大眾的日常現(xiàn)實(shí)制造了巨大的快樂(lè)；更為重要的是，新型傳播媒介的問(wèn)世往往是與進(jìn)一步的民主和開(kāi)放聯(lián)系在一起的。歷史證明，媒介的壟斷時(shí)常導(dǎo)致符號(hào)的壟斷；反之，符號(hào)的解放必然吁求媒介的解放。相對(duì)于報(bào)紙，電視顯然提供了一個(gè)遠(yuǎn)為廣泛的公共空間。不同的性別、年齡、文化階層都可能?chē)@電視形成種種共同體。電視分別被視為稱(chēng)職的安慰者、孤獨(dú)者的伴侶、新聞中心或者良師益友。盡管如此，許多人仍然抱怨電視是一種單向的發(fā)射。電視仍然壟斷了信息的收集、組織、編輯、詮釋和。因此，計(jì)算機(jī)互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)再度激動(dòng)了人們。許多人看到，計(jì)算機(jī)互聯(lián)網(wǎng)正在將這些權(quán)力歸還大眾。互聯(lián)網(wǎng)是無(wú)中心、無(wú)權(quán)威的。互聯(lián)網(wǎng)不僅最大限度地敞開(kāi)了門(mén)戶(hù)，而且，互聯(lián)網(wǎng)的特征是大眾與傳播媒介的互動(dòng)。

所以，人們對(duì)于解放之中所包含的另一些新型的隱蔽枷鎖不易察覺(jué)。人們往往忽略了，電子傳播媒介的強(qiáng)大功能之中存在強(qiáng)大的控制。的確，電視是一扇觀察世界的窗口，這扇窗口正在向人們展示無(wú)邊無(wú)際的經(jīng)驗(yàn)，人們仿佛從這個(gè)窗口躍入一個(gè)不同尋常的天地；然而，如果人們察覺(jué)到，如此之多的人面對(duì)的是同一扇窗口之中的相同景象，那么，人們就會(huì)意識(shí)到這個(gè)窗口隱藏的另一種威力。無(wú)論是呼吁、召喚、勸誡還是發(fā)號(hào)施令，電視的符號(hào)體系和傳播范圍都是無(wú)可匹敵的。如果說(shuō)電視發(fā)射臺(tái)的部分權(quán)威來(lái)自機(jī)械的力量，那么，互聯(lián)網(wǎng)的無(wú)中心網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)--互聯(lián)網(wǎng)的進(jìn)出路徑是分散的--同樣得到了強(qiáng)大的技術(shù)支持，網(wǎng)絡(luò)似乎是一個(gè)自由出入的空間。海關(guān)、邊防線、國(guó)界、遼闊的海域和崇山峻嶺--這些傳統(tǒng)的空間柵欄對(duì)于互聯(lián)網(wǎng)已經(jīng)失效。民族國(guó)家賴(lài)以劃定的地理界限正在被漫不經(jīng)心地跨越。然而，令人意外的是，技術(shù)知識(shí)和語(yǔ)種突然顯示了比地理位置遠(yuǎn)為重要的意義。沒(méi)有一定軟件知識(shí)和技術(shù)的人無(wú)法在網(wǎng)絡(luò)之中自如地馳騁，計(jì)算機(jī)程序的編寫(xiě)者已經(jīng)事先指定了人們所能馳騁的范圍；另一方面，英語(yǔ)是網(wǎng)絡(luò)空間的通行語(yǔ)種--不諳英語(yǔ)的人進(jìn)入網(wǎng)絡(luò)之后常常空手而歸。換言之，只有受過(guò)良好教育和通曉英語(yǔ)的人才能更多地享有網(wǎng)絡(luò)所提供的種種優(yōu)惠。人們無(wú)法想象，一個(gè)文盲可以利用網(wǎng)絡(luò)制造不凡的機(jī)遇。這個(gè)意義上，網(wǎng)絡(luò)提供的自由是以享有某些社會(huì)條件為前提。這即是另一種新型的限制。因此，在我看來(lái)，必須在雙重視域之中考察電子傳播媒介的意義：電子傳播媒介的誕生既帶來(lái)了一種解放，又制造了一種控制；既預(yù)示了一種潛在的民主，又剝奪了某些自由；既展開(kāi)了一個(gè)新的地平線，又限定了新的活動(dòng)區(qū)域--雙重視域的意義在于，人們的考察既包含了肯定，又提出了批判；既充當(dāng)伯明翰學(xué)派的子弟，又扮演法蘭克福學(xué)派的傳人。也許，人們沒(méi)有必要急于確定一個(gè)結(jié)論，一個(gè)肯定或者否定電子傳播媒介的評(píng)價(jià)。人們需要的是分析和展開(kāi)，從而看到哪些方面呈現(xiàn)為一種解放，哪些方面又呈現(xiàn)為一種控制。許多時(shí)候，電子傳播媒介考察的雙重視域幾乎同時(shí)開(kāi)啟。如同人們意識(shí)到的那樣，多數(shù)電子傳播媒介不是逐漸從民主轉(zhuǎn)向保守，從開(kāi)放轉(zhuǎn)向封閉，或者將局部的微型解放納入總體性的權(quán)威體系；在我看來(lái)，二者之間基本不存在某種辯證的轉(zhuǎn)換。電子傳播媒介的解放和控制幾乎是同時(shí)發(fā)生的，解放和控制均與電子傳播媒介的技術(shù)特征聯(lián)系在一起。電視是一個(gè)眾所周知的例子。如果電視臺(tái)沒(méi)有如此強(qiáng)大的發(fā)射功率，電視又怎么能得到如此之多觀眾的擁戴？另一方面，如果電視臺(tái)運(yùn)行的費(fèi)用不是如此之高，廣告商又怎么能如此規(guī)模地包攬文化權(quán)力，裁定電視節(jié)目的趣味，甚至充當(dāng)唯一的裁決？[page_break]

這提示人們充分地關(guān)注電子傳播媒介的性質(zhì)。這時(shí)，人們迅速地想到了麥克盧漢的著名論點(diǎn)：媒介即信息。媒介傳播什么內(nèi)容并不重要，重要的是媒介的性質(zhì)所傳送的信息。機(jī)械的意義不在于機(jī)械本身，而在于機(jī)械如何為人類(lèi)所使用。麥克盧漢在這個(gè)意義上反復(fù)地闡述了印刷術(shù)與電子傳播媒介的意義，例如，"電力時(shí)代生活中的新結(jié)構(gòu)和新形貌，越來(lái)越多地與機(jī)械時(shí)代陳舊、線性和切割的研究方法和分析工具相沖突。"電子傳播媒介甚至改變了傳統(tǒng)的擴(kuò)張式社會(huì)組織模式而產(chǎn)生了彼此糾纏和相互擁擠的內(nèi)向性"爆炸"。（2）所以，技術(shù)程序的意義是決定性的，不同的傳播媒介將會(huì)改變既有的信息。鮑德里拉形象地闡釋了麥克盧漢的觀點(diǎn)："鐵路帶來(lái)的’信息’，并非它運(yùn)送的煤炭或旅客，而是一種世界觀、一種新的結(jié)合狀態(tài)，等等。電視帶來(lái)的’信息’，并非它傳送的畫(huà)面，而是它造成的新的關(guān)系和感知模式、家庭和集團(tuán)傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的改變。"（3）

雖然麥克盧漢的論點(diǎn)曾經(jīng)遭受異議，但是，媒介的性質(zhì)具有不可低估的意義--人們至少必須意識(shí)到電子傳播媒介與葛蘭西所說(shuō)的文化霸權(quán)之間的關(guān)系。所以，J·希利斯·米勒在麥克盧漢論點(diǎn)之上進(jìn)一步說(shuō)："媒體的變化將改變信息。換個(gè)方式說(shuō)，’媒體就是意識(shí)形態(tài)’。"J·希利斯·米勒認(rèn)為，阿爾都塞所說(shuō)的意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器包括了出版、無(wú)線電和電視等大眾傳播媒介。"新的電傳技術(shù)現(xiàn)在生產(chǎn)出用以取代所有這些的新形式。這些新媒體--電影、電視、因特網(wǎng)--并不僅僅是以未被改變的形式傳播意識(shí)形態(tài)或真實(shí)內(nèi)容的被改動(dòng)的母體。它們構(gòu)成它們所’輸送’的內(nèi)容，并任意把那個(gè)’內(nèi)容’改造成該媒體本身所強(qiáng)加的信息的表達(dá)。"（4）J·希利斯·米勒察覺(jué)到，電子傳播媒介不僅決定性地改變了日常生活的肌理，而且大規(guī)模侵入政治生活、社區(qū)生活和社會(huì)生活。"對(duì)于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性、民族主義和國(guó)際主義、抵制全球金融資本主義霸權(quán)的各種手段、意識(shí)形態(tài)、大學(xué)、性別、種族和階級(jí)等所有那些問(wèn)題都由于我的這樣一個(gè)信念而曲折地表達(dá)出來(lái)，即新傳媒技術(shù)是所有這些領(lǐng)域的決定性因素。"

J·希利斯·米勒解釋說(shuō)，衡量電子技術(shù)的巨大突破決非僅僅局限于科學(xué)范疇。盡管發(fā)明者并沒(méi)有蓄意地制造某種社會(huì)變革，或者預(yù)見(jiàn)這些發(fā)明的后果，但是，這些發(fā)明還是制造了一次深刻的文化斷裂。J·希利斯·米勒贊同地引述了德里達(dá)的觀點(diǎn)：電子傳播媒介終結(jié)了傳統(tǒng)的文學(xué)、哲學(xué)、精神分析學(xué)甚至愛(ài)情信件。他們認(rèn)為，上述學(xué)科均是與印刷文明乃至民族國(guó)家觀念、言論自由的權(quán)利結(jié)合在一起的。電子傳播媒介正在刷新這一切。德里達(dá)甚至斷言，政治制度退居第二位。民族國(guó)家的地位沒(méi)落了。電子傳播媒介侵入家庭和民族，混淆了種種內(nèi)與外的界限。個(gè)體、自我、隱私、家庭、工作地點(diǎn)、大學(xué)等等無(wú)不隨之改觀。更為嚴(yán)重的是，"它們也威脅到我們的這樣一個(gè)假定，即政治行動(dòng)基于某一特定的地域，具有明確邊界、種族和文化統(tǒng)一性的一個(gè)特定民族國(guó)家。"J·希利斯·米勒總結(jié)說(shuō)，"民族國(guó)家自治性的衰落或削弱，新的電子社區(qū)在電腦空間中的發(fā)展，具有新的人類(lèi)感性的一代人的可能產(chǎn)生--這是新的電傳制度產(chǎn)生的三個(gè)結(jié)果。"有趣的是，J·希利斯·米勒并未像許多思想家那樣對(duì)于電子技術(shù)的未來(lái)憂心忡忡；他期望電子傳播媒介的開(kāi)放性可能產(chǎn)生新的革命性聯(lián)合--因?yàn)?新電傳技術(shù)可能是資本主義創(chuàng)造的，但這種技術(shù)超越了創(chuàng)造者而具備了自己的力量和生命。"相對(duì)于印刷文明，某些權(quán)威可能因?yàn)殡娮觽鞑ッ浇榈膯⒂枚玫搅饲О俦兜臄U(kuò)大；但是，這不等于說(shuō)接受主體的能動(dòng)性完全消失。人們無(wú)寧說(shuō)，這是一個(gè)未確定的因而也充滿(mǎn)了創(chuàng)造可能的新型空間--只有意識(shí)到這一點(diǎn)，人們才會(huì)充分意識(shí)到隱藏于大眾之間的潛力。

傳播媒介與文化類(lèi)型之間的歷史呼應(yīng)是一個(gè)十分重要的問(wèn)題。麥克盧漢認(rèn)為，石頭是穿越縱向時(shí)間、粘合許多時(shí)代的媒介，紙張卻傾向于聯(lián)結(jié)橫向的空間，建立政治帝國(guó)或者娛樂(lè)帝國(guó)。（5）的確，新舊石器時(shí)代與青銅器時(shí)代的文化風(fēng)格不得不追溯至傳播媒介的性質(zhì)與構(gòu)造。結(jié)繩紀(jì)事不可能產(chǎn)生微積分，長(zhǎng)篇小說(shuō)不會(huì)銘寫(xiě)于甲骨或者竹簡(jiǎn)之上，機(jī)械復(fù)制技術(shù)的成熟徹底滌除了藝術(shù)周?chē)衩氐某绨輾夥眨ヂ?lián)網(wǎng)絡(luò)對(duì)于傳統(tǒng)的作者與版權(quán)等概念提出了重大的挑戰(zhàn)。谷騰堡發(fā)明的印刷術(shù)如何徹底地撼動(dòng)了宗教、政治、科學(xué)和文學(xué)，印刷文明與現(xiàn)代民族國(guó)家的形成具有哪些聯(lián)系，法律、規(guī)章制度和特定的民族意識(shí)形態(tài)如何利用印刷機(jī)器得到不斷強(qiáng)化，這是許多人倍感興趣的題目。巍峨的皇宮、朝廷奏議、烽火傳訊、旌旗獵獵--這些歷史景象與電視機(jī)里的競(jìng)選政治、電子信息組織的立體戰(zhàn)爭(zhēng)分別屬于不同的文明。如果說(shuō)，寓所之中的家庭是一個(gè)傳統(tǒng)的社會(huì)空間，那么，這個(gè)社會(huì)空間正在遭受電子傳播媒介--從電話、電視到計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)--的徹底改造。從信息的攫取、購(gòu)物形式到身體的快樂(lè)，一系列變異或顯或隱地陸續(xù)發(fā)生。一切都在證實(shí)，傳播媒介不僅是文化生產(chǎn)與文化傳播的工具，同時(shí)，傳播媒介還決定了文化的類(lèi)型、風(fēng)格以及作用于社會(huì)現(xiàn)實(shí)的方式和范圍。[page_break]

如同歷史揭示的那樣，早期的統(tǒng)治階級(jí)控制傳播媒介的主要目的在于壟斷文化和知識(shí)，生產(chǎn)維護(hù)主導(dǎo)權(quán)威的意識(shí)形態(tài)，并且造就一支加固政治秩序和經(jīng)濟(jì)秩序的文化衛(wèi)士--巫師、史官、僧侶以及一大批騷人墨客無(wú)不程度不同地從屬于這一支龐大的隊(duì)伍。近現(xiàn)代社會(huì)，尤其是大眾傳播媒介崛起之后，商業(yè)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)愈來(lái)愈多地介入傳播媒介的爭(zhēng)奪戰(zhàn)。從報(bào)紙、平裝書(shū)到電視、計(jì)算機(jī)互聯(lián)網(wǎng)，文化的生產(chǎn)能力、生產(chǎn)規(guī)模和傳播范圍日益強(qiáng)大，文化的成分與功能也日益復(fù)雜。經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑和意識(shí)形態(tài)之間形成的地形圖之中，文化是被決定的；文化如同經(jīng)濟(jì)活動(dòng)以及政治活動(dòng)的副現(xiàn)象。但是，電子傳播媒介的運(yùn)行至少表明，文化的"反作用"--文化對(duì)于社會(huì)的組織和控制--功能急劇地增強(qiáng)。全球化時(shí)代的形成可以部分地視為電子傳播媒介的杰作。許多時(shí)候，電子技術(shù)的勝利怎么估價(jià)都不過(guò)分。當(dāng)然，這并非主張文化決定論或者技術(shù)至上，但是，人們不得不看到，印刷文明所形成的"文化"、"經(jīng)濟(jì)""政治"等一系列傳統(tǒng)范疇正在遭到瓦解和重組。電子傳播媒介時(shí)代，文化與經(jīng)濟(jì)之間的邊界開(kāi)始消失，文化生產(chǎn)本身正在成為最為強(qiáng)盛的經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)之一。電視的影像生產(chǎn)產(chǎn)生了巨額的利潤(rùn)，眾多網(wǎng)站競(jìng)相涌向股市，這一切無(wú)不暗示了電子傳播媒介、文化生產(chǎn)與經(jīng)濟(jì)的共謀關(guān)系。電子傳播媒介所傳播的內(nèi)容是一種"文化"，電子傳播媒介的運(yùn)作方式是一種相當(dāng)?shù)湫偷慕?jīng)濟(jì)活動(dòng)。許多時(shí)候，電子傳播媒介充分證實(shí)了阿多諾對(duì)于文化工業(yè)的闡述："文化工業(yè)的全部實(shí)踐就在于把裸的贏利動(dòng)機(jī)投放到各種文化形式上。甚至自從這些文化形式一開(kāi)始作為商品為它們的作者在市場(chǎng)上謀生存的時(shí)候起，它們就或多或少已經(jīng)擁有了這種性質(zhì)。但是，在那時(shí)，它們對(duì)利潤(rùn)的追求只是間接的，仍不失它們的自治本質(zhì)。文化工業(yè)帶來(lái)的新東西是在它的最典型的產(chǎn)品中直截了當(dāng)?shù)亍⑽阌箚萄b地把對(duì)于效用的精確的和徹底的算計(jì)放在首位。"（6）雖然文化、商品、經(jīng)濟(jì)利潤(rùn)、意識(shí)形態(tài)各個(gè)環(huán)節(jié)的并非一脈相承，但是，人們不得不承認(rèn)，文化與經(jīng)濟(jì)正在前所未有地交織為一體，共存共榮；文化對(duì)于物欲的抗拒意義正在縮減乃至喪失。電子傳播媒介的符號(hào)體系、機(jī)械性能、運(yùn)行費(fèi)用、傳播效果無(wú)一不在為文化資本與經(jīng)濟(jì)資本的合作推波助瀾。對(duì)于電子傳播媒介說(shuō)來(lái)，需要一門(mén)政治經(jīng)濟(jì)文化學(xué)。所以，電子傳播媒介對(duì)于現(xiàn)實(shí)的影響、支配以至于重塑是多維度的。從個(gè)體的身份歸屬、種族文化的面貌、意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)到國(guó)民經(jīng)濟(jì)總產(chǎn)值，電子傳播媒介正在形成某種核心。這個(gè)意義上，出現(xiàn)鮑德里拉式的斷言并不奇怪--現(xiàn)實(shí)正在變成符號(hào)的模仿。無(wú)論是反抗還是順從，這一切乃是人們深陷其中的歷史環(huán)境。

大眾傳播媒介--尤其是電子傳播媒介--是文化研究的重要區(qū)域。盡管"文化研究"的內(nèi)涵仍然眾說(shuō)紛紜，但是，文化研究已經(jīng)時(shí)髦地成為顯學(xué)。或許，"文化研究"的概念模糊不定即是一個(gè)意味深長(zhǎng)的現(xiàn)象。這表明了文化研究游離于傳統(tǒng)學(xué)科的程度--人們無(wú)法援引傳統(tǒng)學(xué)科的范疇予以界定。理查德·約翰生認(rèn)為，文化研究"必須是跨學(xué)科的（有時(shí)是反學(xué)科的）。"相近的意義上，詹姆遜將文化研究稱(chēng)之為"后學(xué)科"。（6）許多時(shí)候可以說(shuō)，文化研究的考察不是以某一學(xué)科的疆界為活動(dòng)半徑。這時(shí)，人們必須意識(shí)到問(wèn)題的兩個(gè)方面：第一，文化研究之所以成為顯學(xué)，至少證明了文化研究的興盛恰逢其時(shí)。無(wú)論如何命名這個(gè)時(shí)代，人們都可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)今所遇到的問(wèn)題是綜合性的。例如，電子傳播媒介的考察必須聯(lián)合文學(xué)、符號(hào)學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、傳播學(xué)，如此等等。換言之，傳統(tǒng)的學(xué)科地圖已經(jīng)無(wú)法分配和有效地處理這些問(wèn)題，文化研究是一種以問(wèn)題為中心的描述與分析。盡管跨學(xué)科的分析也將產(chǎn)生另一些后繼的疑問(wèn)，但是，至少在目前，文化研究顯示了突破學(xué)科疆域之后的巨大活力。從考察的對(duì)象到考察問(wèn)題的方式，許多文化研究因?yàn)閽侀_(kāi)了陳陳相因的程式而富于開(kāi)創(chuàng)性。其次，文化研究成為顯學(xué)之后的一個(gè)危險(xiǎn)是被重新體制化。人們可能重新設(shè)立某些文化研究的規(guī)章和模式，予以定型，從而為大學(xué)或者研究機(jī)構(gòu)再度增添一個(gè)新的學(xué)科。表面上，學(xué)科提供了某種理論框架與學(xué)術(shù)規(guī)范；然而，這一切是知識(shí)生產(chǎn)、分類(lèi)、占有與分配所形成的后果。所以，學(xué)科時(shí)常有意地呈現(xiàn)了什么，聚焦了什么，或者隱藏了什么，掩蓋了什么--學(xué)科的所聲稱(chēng)的"普遍真理"并非如此地普遍。在我看來(lái)，跨學(xué)科的意義不在于設(shè)立一個(gè)超級(jí)大型學(xué)科，跨學(xué)科的意義在于解除既有學(xué)科的遮蔽，開(kāi)啟傳統(tǒng)學(xué)科框架背后的盲區(qū)。對(duì)于文化研究說(shuō)來(lái)，拒絕體制化--拒絕重新演變?yōu)橐粋€(gè)固定學(xué)科--的動(dòng)力源于日常現(xiàn)實(shí)的啟示。日常現(xiàn)實(shí)的壓力時(shí)常使學(xué)科的框架搖搖欲墜。文化研究拋開(kāi)了精英主義、經(jīng)院主義的習(xí)氣，文化研究不再依據(jù)某個(gè)學(xué)科的傳統(tǒng)版圖--例如，文學(xué)，歷史或者經(jīng)濟(jì)學(xué)--指定一個(gè)超凡的獨(dú)立舞臺(tái)，這包含了回歸日常現(xiàn)實(shí)的企圖。考察電子傳播媒介的時(shí)候，我所搜集的許多材料來(lái)自《參考消息》、《南方周末》等日常讀物。它們的確不是經(jīng)典，但是，它們是一個(gè)有力的說(shuō)明--說(shuō)明電子傳播媒介已經(jīng)多大程度地演變?yōu)槿粘，F(xiàn)實(shí)的組成部分。當(dāng)然，回歸日常現(xiàn)實(shí)決不是撤消理論分析的另一種說(shuō)法。犀利的理論分析往往是學(xué)科給予的不可放棄的遺產(chǎn)。文化研究必須保持日常現(xiàn)實(shí)與理論分析之間的強(qiáng)大張力。從歷史性演變的描述到有線電視頻道某一個(gè)黃金時(shí)段的娛樂(lè)節(jié)目，從符號(hào)學(xué)的闡述到計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)虛擬生存的經(jīng)驗(yàn)，大理論與日常現(xiàn)實(shí)的結(jié)合無(wú)疑是文化研究引人入勝的風(fēng)格之一。[page_break]

注釋?zhuān)?/p>

（1）參見(jiàn)馬克-波斯特《第二媒介時(shí)代》，南京大學(xué)出版社2000年版，12、192、23、24頁(yè)

（2）《麥克盧漢精粹》，南京大學(xué)出版社2000年版，248，259頁(yè)

（3）波德里亞《消費(fèi)社會(huì)》，南京大學(xué)出版社2000年版，132頁(yè)

（4）J·希利斯·米勒《現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性與新技術(shù)制度》，《文藝研究》2000年5期，以下J·希利斯·米勒的引文均出于此文

（5）同（2）

第3篇：玉石文化論文范文

巴蜀地區(qū)優(yōu)美、獨(dú)特的自然風(fēng)光是詩(shī)歌創(chuàng)作的首選。中晚唐時(shí)期，朝廷疲敝，政治衰微，文人雅士們仕途屢遭不順，心中多有郁悶；避難至蜀地以后，一看到這里俊美的自然風(fēng)景，便頓時(shí)感到前所未有的閑適和恬靜，寄情山水、超離世俗的情懷也油然而生，他們的詩(shī)歌多表達(dá)對(duì)遠(yuǎn)離塵世喧囂的巴蜀地區(qū)的山水景色的喜愛(ài)和贊美。乾元二年（759年），“詩(shī)史”杜甫從秦州避亂來(lái)到蜀地，被巴蜀地區(qū)別致的自然風(fēng)貌深深吸引而不能自拔，遂作詩(shī)一首，名曰《成都府》：“翳翳桑榆日，照我征衣裳。我行山川異，忽在天一方。但逢新人民，未卜見(jiàn)故鄉(xiāng)。大江東流去，游子去日長(zhǎng)。曾城填華屋，季冬樹(shù)木蒼。喧然名都會(huì)，吹簫間笙簧。”[7]來(lái)到蜀地之前，杜甫曾在中原地區(qū)和關(guān)中地區(qū)生活過(guò)，這些地方四季分明，夏天酷熱難耐，冬天則寒氣逼人。唐肅宗上元二年（761年），杜甫面對(duì)巴蜀之地旖旎的風(fēng)光，情不自禁地寫(xiě)下兩首山水田園詩(shī)，名曰《水檻遣心二首》。第一首詩(shī)的開(kāi)頭兩句“去郭軒楹敞，無(wú)村眺望賒”描寫(xiě)了杜甫自己所居住的草堂周邊的環(huán)境，說(shuō)草堂不僅遠(yuǎn)離城市的喧囂，而且周?chē)矝](méi)有村落，因此能夠放眼遠(yuǎn)眺；之后四句“澄江平少岸，幽樹(shù)晚多花。細(xì)雨魚(yú)兒出，微風(fēng)燕子斜”[7]則是對(duì)草堂周?chē)木吧募?xì)膩刻畫(huà)。第二首詩(shī)先對(duì)巴蜀地區(qū)多雨的氣候進(jìn)行敘述，“蜀天常夜雨，江檻已朝晴”[7]，正因?yàn)闇睾投嘤辏女a(chǎn)生出后兩句中“葉潤(rùn)林塘密，衣干枕席清”的景象；通過(guò)詩(shī)的后四句，“不堪祗老病，何得尚浮名。淺把涓涓酒，深憑送此生”[7]，杜甫表達(dá)了自己沉浸在大自然的山水之中而對(duì)功名利祿早已厭倦的情懷。類(lèi)似地，詩(shī)人韋莊的《雨霽池上作呈侯學(xué)士》也是一首贊美巴蜀美麗風(fēng)光的絕佳的山水田園詩(shī)：“鹿巾藜杖葛衣輕，雨歇池邊晚吹清。正是如今江上好，白鱗紅稻紫莼羹[8]。”整首詩(shī)語(yǔ)言純樸、平實(shí)，鄉(xiāng)里氣息濃郁，讀來(lái)令人心曠神怡，頗有身臨其境之感。描繪巴蜀之地俊秀風(fēng)光的山水田園詩(shī)是蜀地詩(shī)人創(chuàng)作的主流，他們大多在游賞風(fēng)景勝跡時(shí)有感而發(fā)，寓情于景，寄情山水，借山川美景表達(dá)自己超然脫俗的高尚品格。

（二）巴蜀濃郁的地域氣息勾起詩(shī)人客愁情結(jié)

由于巴蜀地區(qū)地處偏遠(yuǎn)、交通不便，大多數(shù)情況下詩(shī)人們是為了躲避戰(zhàn)亂才不得不背井離鄉(xiāng)來(lái)到蜀地，而在入蜀之前，他們大都經(jīng)歷過(guò)顛沛流離的生活，因此心理狀態(tài)普遍不佳；來(lái)到蜀地之后，感受到這里與家鄉(xiāng)迥異的文化和生活狀態(tài)，更容易勾起客愁情結(jié)。當(dāng)黃昏來(lái)臨，年邁的杜甫因遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)、客居蜀地而鄉(xiāng)思尤甚，在嘉陵江邊獨(dú)自落淚，“天邊老人歸未得，日暮東臨大江哭”，又睹巴蜀這與家鄉(xiāng)全然相異的景色：“洪濤滔天風(fēng)拔木，前飛禿鹙后鴻鵠”，更感到與周?chē)氖澜绺窀癫蝗耄詈蟮莱觥熬哦雀綍?shū)向洛陽(yáng)，十年骨肉無(wú)消息”（《天邊行》）[7]的苦水。“梅花欲開(kāi)不自覺(jué)，棣萼一別永相望”（《至后》）[7]，巴蜀的梅花已經(jīng)含苞欲放，杜甫睹物思情，不知遠(yuǎn)在洛陽(yáng)的兄弟可否安好？李商隱客居巴蜀時(shí)，目睹巴山夜雨的景色，觸景生情，十分想念遠(yuǎn)在長(zhǎng)安的妻子，遂作詩(shī)《夜雨寄北》，“君問(wèn)歸期未有期，巴山夜雨漲秋池。何當(dāng)共剪西窗燭，卻話巴山夜雨時(shí)。”[5]晚唐詩(shī)人鄭谷長(zhǎng)年在外，命途多舛，盡管身在巴蜀，但心始終留在家鄉(xiāng)。在《通川客舍》中，開(kāi)頭一句“奔走失前計(jì)，淹留非本心”首先對(duì)自己奔波勞苦的一生感到遺憾，也說(shuō)客居巴蜀并非自己的本心，而“漸解巴兒語(yǔ)，誰(shuí)憐越客吟”是說(shuō)在巴蜀之地呆得久了，已經(jīng)逐漸能夠聽(tīng)懂這里人們講的方言，但卻已經(jīng)好久沒(méi)有聽(tīng)到自己的家鄉(xiāng)話了，道出自己客居他鄉(xiāng)的悲苦和對(duì)故鄉(xiāng)的懷念，末句“黃花徒滿(mǎn)手，白發(fā)不勝簪”則將內(nèi)心的哀思更加形象地表達(dá)了出來(lái)[9]。鄭谷最著名的思鄉(xiāng)懷遠(yuǎn)詩(shī)要數(shù)《渠江旅思》：“流落復(fù)蹉跎，交親半逝波。謀身非不切，言命欲如何。故楚春田廢，窮巴瘴雨多。引人鄉(xiāng)淚盡，夜夜竹枝歌[9]。”竹枝歌是流行于巴蜀一帶的民歌，作為外鄉(xiāng)人的鄭谷，每天晚上都聽(tīng)得到這富有巴蜀特色的民歌，更增加了懷鄉(xiāng)的傷感。詩(shī)人生逢亂世而流落他鄉(xiāng)，家鄉(xiāng)熟識(shí)的親戚朋友大半已經(jīng)過(guò)世，自己也已漸漸老去而無(wú)所用，讀罷此時(shí)，無(wú)盡的悲涼之感頓時(shí)涌上心頭。鄭谷一生曾多次踏入巴蜀之地，蜀中詩(shī)也是他詩(shī)歌創(chuàng)作的主要部分，其中尤以“凄涼”為主要風(fēng)格。

（三）唐詩(shī)中的巴蜀宗教文化

第4篇：玉石文化論文范文

1.蒂克維斯卡亞：《視覺(jué)文化：文化轉(zhuǎn)向之后的視覺(jué)研究》（Margaret Dikovitskaya， Visual Culture： The Study of the Visual after the Cultural Turn， Cambridge： The MIT Press， 2005）

蒂克維斯卡亞的這本書(shū)是其博士論文，對(duì)視覺(jué)文化研究這一學(xué)科領(lǐng)域做了系譜性的梳理。此書(shū)通過(guò)對(duì)大量學(xué)者的訪談、觀點(diǎn)引用和著作介紹等材料，描述了學(xué)界對(duì)于視覺(jué)文化的基本對(duì)象、研究方法和學(xué)科屬性的不同看法，并總結(jié)出基本的觀點(diǎn)，同時(shí)對(duì)視覺(jué)文化在美國(guó)大學(xué)中的教學(xué)狀況做出描述。此書(shū)對(duì)于了解視覺(jué)文化研究的基本內(nèi)涵和理論方法，了解該領(lǐng)域的重要學(xué)者和著作有很大幫助，屬于視覺(jué)文化研究的學(xué)科史。

該書(shū)將視覺(jué)文化定義為對(duì)各種藝術(shù)、媒介和日常生活中的視覺(jué)之文化構(gòu)成的研究，并判定其是在20世紀(jì)80年代中后期在藝術(shù)史和文化研究?jī)煞N學(xué)科的交互和沖突中發(fā)展起來(lái)的新領(lǐng)域。作者梳理了從1969年至2005年關(guān)于視覺(jué)文化研究的重要著作，介紹其研究對(duì)象，對(duì)視覺(jué)與視覺(jué)文化的理解，對(duì)藝術(shù)史，視覺(jué)、圖像等概念與領(lǐng)域的界定，由此討論學(xué)界關(guān)于視覺(jué)文化的不同理解與基本共識(shí)。同時(shí)，作者對(duì)北美視覺(jué)文化研究學(xué)者進(jìn)行直接的訪談或問(wèn)卷調(diào)查，了解其對(duì)視覺(jué)文化的對(duì)象、方法、學(xué)科來(lái)源、研究路徑等問(wèn)題的理解，并將17篇訪談作為附錄。這些訪談文字是重要的關(guān)于視覺(jué)文化學(xué)科自反性的思考，眾多來(lái)自不同學(xué)術(shù)學(xué)科（藝術(shù)史、媒介研究、視覺(jué)傳達(dá)、文化研究、文學(xué)理論、電影學(xué)、批評(píng)理論等）而均認(rèn)為自己從事的是視覺(jué)文化研究的學(xué)者從自身的學(xué)術(shù)道路出發(fā)，回答什么是視覺(jué)文化研究的問(wèn)題，描述其理論方法，辨析其與其他各種穩(wěn)定學(xué)科的聯(lián)系和區(qū)別，尋找其學(xué)科能夠確立的根基是什么。

蒂克維斯卡亞的工作的價(jià)值在于第一次全面匯集了視覺(jué)文化研究領(lǐng)域的重要著作和學(xué)者的信息，梳理出關(guān)于該學(xué)科性質(zhì)和理論方法的系譜，型構(gòu)出視覺(jué)文化的跨學(xué)科、跨媒介的綜合學(xué)術(shù)思考的駁雜面貌。通過(guò)該書(shū)的梳理，視覺(jué)文化必須從多方面進(jìn)行描述：一、傳統(tǒng)藝術(shù)史學(xué)科在研究對(duì)象上擴(kuò)展，從美術(shù)作品發(fā)展到電影電視、通俗圖像、影像、廣告、醫(yī)學(xué)圖像、互聯(lián)網(wǎng)、數(shù)字影像等；同時(shí)，藝術(shù)史研究與圖像研究在方法上進(jìn)行轉(zhuǎn)換，社會(huì)歷史文化的構(gòu)成與效果取代了風(fēng)格與形式成為根本的問(wèn)題。二、文化研究的潮流在對(duì)象和方法兩方面促成上面的轉(zhuǎn)變，視覺(jué)成為人們?cè)诋?dāng)代社會(huì)中協(xié)商意義的重要途徑，它為社會(huì)意識(shí)形態(tài)所限定，反過(guò)來(lái)也強(qiáng)化或顛覆各種權(quán)力話語(yǔ)。在此，一種關(guān)于視覺(jué)的社會(huì)理論出現(xiàn)。三、批評(píng)理論介入對(duì)視覺(jué)對(duì)象與視覺(jué)實(shí)踐的研究，符號(hào)學(xué)、女性主義、意識(shí)形態(tài)等成為解釋視覺(jué)對(duì)象的重要理論工具。四、視覺(jué)文化與現(xiàn)代性研究相結(jié)合，提出視覺(jué)現(xiàn)代性（visual modernity）范疇，構(gòu)建一種現(xiàn)代視覺(jué)文化史，著力于描述和分析18、19世紀(jì)以來(lái)出現(xiàn)的建立在新技術(shù)、新媒介和不同社會(huì)結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的新型視覺(jué)和觀看主體。五、視覺(jué)文化與各種文化研究相結(jié)合，視覺(jué)與旅游、視覺(jué)與大屠殺、視覺(jué)與黑人文化、文學(xué)與視覺(jué)文化、女性主義視覺(jué)文化、瘋狂的視覺(jué)再現(xiàn)等題目越來(lái)越豐富。

2.米爾佐夫：《觀看的權(quán)力：一部反視覺(jué)的歷史》（Nicholas Mirzoeff， The Right to Look： A Counter history of Visuality， Durham： Duke University Press， 2011）

紐約大學(xué)媒介、文化與傳播系教授米爾佐夫是國(guó)內(nèi)學(xué)界引用最多的視覺(jué)文化研究學(xué)者，他的《視覺(jué)文化導(dǎo)論》（An Introduction to Visual Culture，中譯本由江蘇人民出版社2006年出版）成為國(guó)內(nèi)了解視覺(jué)文化研究基本內(nèi)容的首選讀物。《觀看的權(quán)力》是其2011年出版的新書(shū)，其視野由《視覺(jué)文化導(dǎo)論》中的普遍性和《觀看巴比倫：伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)與全球視覺(jué)文化》（Watching Babylon： The War in Iraq and Global Visual Culture， 2005）中的當(dāng)代性轉(zhuǎn)移到歐洲殖民歷史，探討一個(gè)由賽義德開(kāi)啟的后殖民批評(píng)話題，揭示出視覺(jué)在西方現(xiàn)代性的全球霸權(quán)形成中發(fā)揮的作用，提出殖民控制視覺(jué)，觀看的權(quán)力實(shí)際帶來(lái)反視覺(jué)（counter visuality）。

米爾佐夫從視覺(jué)文化的角度反思?xì)W洲殖民現(xiàn)代性。他將現(xiàn)代性視為一種在視覺(jué)性和反視覺(jué)性之間進(jìn)行的斗爭(zhēng)，主要討論了三種歐洲歷史實(shí)踐――奴隸制種植園、帝國(guó)主義和當(dāng)代工業(yè)戰(zhàn)爭(zhēng)――中視覺(jué)文化產(chǎn)品所發(fā)揮的文化表征的功能。他將這三種歷史中的視覺(jué)操作稱(chēng)為“視覺(jué)復(fù)雜體”（complexes of visuality），其中奴隸主與奴隸、殖民者與被殖民者、戰(zhàn)爭(zhēng)雙方都在爭(zhēng)奪視覺(jué)表征的資源，權(quán)力通過(guò)視覺(jué)進(jìn)行分類(lèi)、隔離、命名、量化和美學(xué)化，進(jìn)而將自身化裝成非歷史的、自然的。但是每種“視覺(jué)復(fù)雜體”同時(shí)也包含了反抗，在廢除奴隸制、反殖民民族自決和反戰(zhàn)等運(yùn)動(dòng)中，被看者同樣追求“看的權(quán)力”，努力在壓制性的歐洲霸權(quán)中尋求自主，視覺(jué)在此同樣靈活地操作和協(xié)商意義。米爾佐夫改變了在《視覺(jué)文化導(dǎo)論》一書(shū)中關(guān)于視覺(jué)文化是后現(xiàn)代社會(huì)的特征的看法，而認(rèn)為視覺(jué)性不是當(dāng)下的全視機(jī)器，而是自19世紀(jì)早期以來(lái)的歷史的視覺(jué)化。

該書(shū)建立在豐富的視覺(jué)與文化材料之上，考察了加勒比海的種植園、海地革命、南亞的解殖運(yùn)動(dòng)、意大利的反種族主義運(yùn)動(dòng)、全球反戰(zhàn)運(yùn)動(dòng)和當(dāng)代景觀與監(jiān)視等極為豐富的內(nèi)容。在第一章開(kāi)篇，作者列舉了五張圖片，認(rèn)為它們正是視覺(jué)性在歷史上出現(xiàn)的幾個(gè)重要階段：（1）監(jiān)視：種植園中的監(jiān)工通過(guò)視覺(jué)來(lái)控制眾多奴隸的勞動(dòng)。（2）戰(zhàn)爭(zhēng)視覺(jué)：拿破侖滑鐵盧戰(zhàn)爭(zhēng)中的一張想象的與符號(hào)性的地圖。（3）帝國(guó)視覺(jué)：弗吉尼亞前沿的一個(gè)鳥(niǎo)瞰地圖。（4）工業(yè)戰(zhàn)爭(zhēng)：閃電戰(zhàn)中為轟炸服務(wù)的航空照片。（5）后監(jiān)視視覺(jué)：宇航提供美國(guó)墨西哥邊界的遙控畫(huà)面。米爾佐夫揭示出人的視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)（包括技術(shù)的層面和隱喻的層面）根本是倫理的和政治的，在視覺(jué)文化研究領(lǐng)域中引入深厚的歷史和政治內(nèi)容。

在導(dǎo)論中，米爾佐夫顯示出理論建構(gòu)的野心。他提出“看的權(quán)力”和“反視覺(jué)性”兩個(gè)重要概念。米爾佐夫以一個(gè)“原初場(chǎng)景”開(kāi)始論述，當(dāng)警察看到一個(gè)市民靠近，他說(shuō)，“快走，這沒(méi)什么可看的！”這里，市民在要求一種“看的權(quán)力”，從中吁求一種自主性，而這種要求被警察所代表的國(guó)家權(quán)威駁回，恰恰是占據(jù)的監(jiān)看位置的視覺(jué)性權(quán)威壓制了看的權(quán)力。與看的權(quán)力相對(duì)立的是另一種視覺(jué)性的權(quán)威。在米爾佐夫那里，視覺(jué)性是社會(huì)中定型了的觀看，是權(quán)威，而“看的權(quán)力”和“反視覺(jué)性”則是在既定視覺(jué)秩序中爭(zhēng)取主體的場(chǎng)域，這種主體性不是個(gè)人主義的或者窺癖式的，而是一種政治性的集體主體。米爾佐夫借用查科巴蒂（Dipesh Chakarabarty）將資本主義分為資本1和資本2的做法，將視覺(jué)性也分為視覺(jué)性1和視覺(jué)性2，視覺(jué)性2是對(duì)結(jié)構(gòu)化的體制化的視覺(jué)性1的擴(kuò)散、補(bǔ)充和反對(duì)。但不是所有的視覺(jué)性2都是反視覺(jué)性，反視覺(jué)性的根本是追求看的權(quán)力，是對(duì)視覺(jué)性的反抗與顛覆。

3.安妮?弗萊伯格：《虛擬之窗：從阿爾伯蒂到微軟》（Anne Friedberg， The Virtual Window： From Alberti to Microsoft， Cambridge： MIT Press， 2009）

安妮?弗萊伯格是美國(guó)南加州大學(xué)影視學(xué)院批評(píng)研究系教授、主任，在《虛擬之窗》之前著有《櫥窗購(gòu)物――電影與后現(xiàn)代》（Window Shopping： Cinema and Postmodern）一書(shū)，影響廣泛，《虛擬之窗》出版后，憑借此書(shū)她獲得電影與媒介研究協(xié)會(huì)的Katherine Singer Kovacs獎(jiǎng)。在此書(shū)簡(jiǎn)裝本出版之際，弗萊伯格去世，作為媒介文化的理論與歷史研究者，她在電影與媒介文化研究方面享有盛譽(yù)。

此書(shū)為理解西方從文藝復(fù)興至當(dāng)今社會(huì)的視覺(jué)文化歷史提供了一個(gè)重要的具有穿透力的理論觀察，即窗口隱喻。弗萊伯格在從繪畫(huà)史上的阿爾伯蒂透視法到當(dāng)今電腦公司微軟開(kāi)發(fā)的Windows系統(tǒng)這一漫長(zhǎng)、無(wú)序、復(fù)雜的人類(lèi)視覺(jué)與媒介發(fā)展進(jìn)程中，發(fā)現(xiàn)“窗口”這一隱喻所代表的思維方式占據(jù)了一個(gè)核心位置。窗口連帶起透視法中的窗子與框架、暗箱小孔、攝影鏡頭、運(yùn)動(dòng)影像的投射、玻璃窗、透明、電影銀幕、電視屏幕、電腦屏幕上的復(fù)合窗口等，將一種遵循視角與框架、追求透明的西方視覺(jué)的核心及其變體揭示出來(lái)。這種窗口視覺(jué)的主流脈絡(luò)是透視法繪畫(huà)、暗箱視覺(jué)、拱廊街、攝影與電影，但同樣也包含了反抗窗口與框架的立體主義繪畫(huà)、表現(xiàn)主義電影和復(fù)合的電腦屏幕。而窗口視覺(jué)也與不同時(shí)期的哲學(xué)思想相關(guān)聯(lián)，比如笛卡兒理性主義與透視法之窗口，海德格爾的世界圖像與攝影框架，伯格森哲學(xué)與虛擬影像，維希留的美學(xué)討論與屏幕等。

弗萊伯格在導(dǎo)論中明確將窗口作為現(xiàn)代性視覺(jué)的隱喻，由此思考透視、繪畫(huà)、建筑，甚至活動(dòng)影像媒介，將窗口/框架/屏幕看作同一性質(zhì)的結(jié)構(gòu)，延伸進(jìn)西方現(xiàn)代視覺(jué)媒介的發(fā)展過(guò)程。透視法中的基本要素――（1）一個(gè)長(zhǎng)方形的框架，（2）窗子作為繪畫(huà)框架的比喻，（3）通過(guò)框架可以看到對(duì)象，（4）窗子是透明的玻璃，（5）觀者的不動(dòng)――都在后世各種視覺(jué)媒介中得以保留，電影的、電視的、電腦的視覺(jué)再現(xiàn)都建立在透視的觀者位置基礎(chǔ)上。但這個(gè)線性的觀點(diǎn)必須復(fù)雜化，人們需要一個(gè)更精細(xì)的關(guān)于觀者位置和一個(gè)固定框架之間關(guān)系的討論，這個(gè)框架中可以是靜止的或活動(dòng)的、單層的或多層的、抽象的或具象的、順序的或是不順序的等，比如說(shuō)活動(dòng)影像的剪輯可以給觀者提供多重視角，但又是順序的、在一個(gè)固定框架中的。電影的核心形式仍是一個(gè)框架中的一個(gè)影像，聯(lián)結(jié)在一起。透視法也許終結(jié)于電腦屏幕上，數(shù)字技術(shù)創(chuàng)造出多窗口多框架的另一種視覺(jué)系統(tǒng)，一個(gè)窗口中的圖像和文字與另外的窗口并列于同一個(gè)屏幕上，上下前后，沒(méi)有時(shí)間或空間的關(guān)系。

窗口，區(qū)分了觀看者與被看者，將處于物理空間中的觀者與窗口內(nèi)的虛擬空間中的影像區(qū)隔開(kāi)來(lái)。此書(shū)題目為“虛擬之窗”，作者對(duì)虛擬（virtual）這一概念做了新的闡釋?zhuān)J(rèn)為虛擬并非單純指電子或數(shù)字制作的圖像，不只是虛擬現(xiàn)實(shí)的虛擬，而是可以指任何能夠看見(jiàn)但不具備物質(zhì)形態(tài)、無(wú)法被測(cè)量的形象，比如各種鏡（頭）中影像。虛擬影像是經(jīng)過(guò)光學(xué)技術(shù)中介的視覺(jué)形態(tài)，是一種非物質(zhì)形式的影像，但也可以被賦予物質(zhì)載體。虛擬概念曾在伯格森那里被用來(lái)指稱(chēng)人的記憶的非物質(zhì)性。虛擬一詞具有認(rèn)識(shí)論上的意義，而非一種具體的媒介。“虛擬的窗子”，提示著現(xiàn)代視覺(jué)的虛擬本質(zhì)，窗/框架/屏幕都不是客觀的觀看載體，而是影像發(fā)生的虛擬空間，觀者在一個(gè)虛擬界面中觀看虛擬的影像，正是現(xiàn)代觀看實(shí)踐的基本面貌。

4.漢斯?貝爾廷：《圖像人類(lèi)學(xué)：圖像、媒介與身體》（Has Belting， An Anthropology of Images： Picture， Medium and Body， Tomas Dunlap trans.， Princeton： Princeton University Press， 2011）

貝爾廷是享譽(yù)世界的德國(guó)藝術(shù)理論家、藝術(shù)史家，在國(guó)內(nèi)美術(shù)學(xué)界亦有盛名，其“藝術(shù)史終結(jié)論”引發(fā)廣泛關(guān)注與爭(zhēng)議，近年來(lái)時(shí)而被邀請(qǐng)來(lái)中國(guó)做演講和對(duì)話。《圖像人類(lèi)學(xué)：圖像、媒介與身體》德文原版于2001年，10年后出版了英文譯本。

第5篇：玉石文化論文范文

(一)追求的目的不同對(duì)歷史文化的研究是為了揭開(kāi)歷史內(nèi)在規(guī)律，找出歷史文化的普遍意義。歷史文化是歷史研究的分支，也是歷史研究的基礎(chǔ)。我們所研究的歷史文化屬于更深層次，能夠?yàn)槿祟?lèi)揭示更多的歷史發(fā)展規(guī)律。如對(duì)一件古瓷器進(jìn)行研究，在歷史文化研究中盡管也會(huì)注重該物的表現(xiàn)形式，但側(cè)重點(diǎn)卻在于研究這件瓷器所反映的當(dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力。而在旅游文化中所追求的研究卻是在于挖掘瓷器的表現(xiàn)形式與個(gè)性意義，并從審美角度對(duì)其價(jià)值進(jìn)行提升，激發(fā)其旅游的功效。旅游文化在追求方面經(jīng)濟(jì)目的性明顯更大，但在社會(huì)功能方面而言，旅游文化看重的是審美功能，歷史文化則著重教育的作用。歷史文化所帶去的經(jīng)濟(jì)效益能夠推動(dòng)旅游文化發(fā)展，但作為歷史文化卻只能夠?yàn)閷W(xué)者提供研究歷史的依據(jù)，并不具備較高的經(jīng)濟(jì)效益，這也是兩者之間的顯著區(qū)別。

(二)物化表現(xiàn)形式不同歷史文化是過(guò)去歷史進(jìn)程中的一種物化的表現(xiàn)，具有不可改性，依靠歷史來(lái)放置的物品僅僅只體現(xiàn)出了其精神，且不能脫離歷史實(shí)質(zhì)，因此，在對(duì)歷史文化進(jìn)行研究時(shí)，只能夠通過(guò)第一資料進(jìn)行。旅游文化卻不一樣，其具有極強(qiáng)的可塑性，能夠在歷史的基礎(chǔ)上進(jìn)行再創(chuàng)，對(duì)旅游文化的研究即利用歷史文化中所沉淀的素材進(jìn)行一個(gè)具有特色的旅游人文環(huán)境創(chuàng)造，這一新的旅游環(huán)境能夠帶來(lái)觀賞的價(jià)值。如紹興市的魯迅故里，從歷史角度來(lái)看，經(jīng)過(guò)時(shí)間的沉淀和歷史的變遷，這一故里早已經(jīng)不復(fù)當(dāng)年的模樣，所能夠遺留下來(lái)的文物也屈指可數(shù)，現(xiàn)代的人們已經(jīng)很難從這些殘缺的事物中找尋和體會(huì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)情了。但在這時(shí)能夠利用旅游市場(chǎng)的優(yōu)勢(shì)，從旅游文化的角度進(jìn)行再創(chuàng)造，就能打造出一個(gè)全新的旅游景點(diǎn)和旅游資源，從而使游客在這里看到歷史，品味文化，從而提高自身的素質(zhì)修養(yǎng)和文化水平。

二、旅游文化和歷史文化的內(nèi)在轉(zhuǎn)化關(guān)系探討

旅游景觀利用文化來(lái)吸引旅游者前來(lái)參觀，說(shuō)明文化是旅游業(yè)不可或缺的重要部分。隨著旅游業(yè)不斷發(fā)展，文化對(duì)旅游的影響力逐漸擴(kuò)大，歷史文化中所沉淀的文化也開(kāi)始逐漸進(jìn)入大眾的視野，并作為一種旅游文化呈現(xiàn)。這樣一來(lái)，旅游文化和歷史文化又存在這一種內(nèi)在的轉(zhuǎn)化關(guān)系。

(一)旅游文化向歷史文化轉(zhuǎn)化文化是城市的靈魂所在，也是旅游業(yè)中最為重要的核心部分，就目前國(guó)內(nèi)外旅游行的發(fā)展現(xiàn)狀來(lái)看，旅游文化要想向歷史文化進(jìn)行轉(zhuǎn)化，將會(huì)是一個(gè)極其漫長(zhǎng)而又必須面對(duì)的進(jìn)程。對(duì)于旅游業(yè)來(lái)說(shuō)，在發(fā)展過(guò)程中，歷史文化已然成為旅游中的主打品牌，其早已成為旅游資源中的重要組成部分，在很大程度上，歷史文化資源對(duì)旅游業(yè)能夠起到潛在價(jià)值的激發(fā)，只有促進(jìn)旅游文化向歷史文化的轉(zhuǎn)化，才能夠更好地推動(dòng)旅游業(yè)的發(fā)展。要想要旅游文化向歷史文化轉(zhuǎn)化，其方式通常都較為簡(jiǎn)單直接。歷史文化具有時(shí)間依賴(lài)性，是隨著時(shí)間的不斷流逝和發(fā)展而形成的一種特殊性文化，旅游文化卻由于是歷史文化基礎(chǔ)上的創(chuàng)造，而缺乏一定的時(shí)間依賴(lài)性。由此可見(jiàn)，旅游文化是否能夠成為歷史文化的最主要標(biāo)志也在于時(shí)間。無(wú)論是通過(guò)旅游業(yè)進(jìn)行景點(diǎn)整合來(lái)打造的非原生態(tài)旅游文化，還是由前來(lái)參觀的旅游者所制造出來(lái)的原生態(tài)旅游文化，這些旅游文化只要能夠隨著時(shí)間的流逝而逐漸保留下來(lái)，而這種文化也就逐漸具有較強(qiáng)的時(shí)間依賴(lài)性，從而在未來(lái)成為一種“歷史文化”。除此之外，旅游文化要想轉(zhuǎn)為歷史文化，在時(shí)間因素的基礎(chǔ)上，還要具有“真實(shí)性”。盡管旅游文化相對(duì)于歷史文化而言，不需要具備絕對(duì)的真實(shí)與客觀，并且還能夠在此基礎(chǔ)上加以一定的創(chuàng)造，但其本質(zhì)還是起于歷史文化，是不能脫離歷史事實(shí)的，這種依靠歷史文化加工而來(lái)的旅游文化需要有一個(gè)衡量的“度”，防止文化的胡編亂湊及虛構(gòu)，不然，這種過(guò)于脫離歷史，過(guò)于虛假的旅游文化，極有可能在還未轉(zhuǎn)化為歷史文化的時(shí)候，就被旅游者與消費(fèi)者唾棄并被歷史淘汰掉了。

(二)歷史文化向旅游文化轉(zhuǎn)化歷史文化向旅游文化進(jìn)行轉(zhuǎn)化的過(guò)程并不簡(jiǎn)單，具有較多的層次。這是因?yàn)闅v史文化在轉(zhuǎn)為旅游文化時(shí)，首先就要被旅游業(yè)進(jìn)行創(chuàng)造與加工，才能夠進(jìn)行。歷史文化的分布廣泛，其可以存在于旅游環(huán)境之中，也可以存在于個(gè)體旅游景區(qū)，只有旅游者對(duì)這些歷史文化載體有一定的了解和把握，才能夠正確解讀歷史文化內(nèi)涵，才能夠在瀏覽和體驗(yàn)的過(guò)程中將歷史文化轉(zhuǎn)化為具有創(chuàng)造性的旅游文化素材，如旅游情感文化、旅游審美文化、旅游交往文化以及旅游認(rèn)知文化等等。這也從側(cè)面說(shuō)明了，只有旅游者在參觀與體驗(yàn)過(guò)程中，對(duì)這些歷史文化進(jìn)行了選擇與解讀，歷史文化才會(huì)得到創(chuàng)造，并逐漸轉(zhuǎn)化為旅游文化存在，旅游者在歷史文化向旅游文化的轉(zhuǎn)化中具有不可或缺的重要作用。但這些原生態(tài)的旅游文化卻大部分都以精神為主題，并不具有客觀實(shí)體，其核心內(nèi)容更多的是一種精神上的共鳴，需要旅游者在轉(zhuǎn)化過(guò)程中反復(fù)的體驗(yàn)與摸索。另一方面，歷史文化轉(zhuǎn)為旅游文化還要通過(guò)旅游業(yè)的整合與利用。由于文化因素對(duì)旅游業(yè)的影響力日益增大，旅游業(yè)在發(fā)展過(guò)程中也開(kāi)始考慮和尊重旅游者的文化需求，并通過(guò)對(duì)歷史文化進(jìn)行發(fā)掘與整合，來(lái)為更多的旅游者提供文化服務(wù)。這樣一來(lái)，原本只具有研究意義的歷史文化就會(huì)逐漸轉(zhuǎn)化為具有觀賞意義的旅游文化。這些歷史文化雖然已經(jīng)轉(zhuǎn)化為了非原生態(tài)的旅游文化，并且給不同的旅游者帶去了觀賞的體驗(yàn)，但其文化本質(zhì)卻不會(huì)發(fā)生改變，其所改變的僅僅是文化的承載與呈現(xiàn)方式。這一類(lèi)的旅游文化通常也具有一定的實(shí)質(zhì)性載體，是需要通過(guò)對(duì)文化進(jìn)行挖掘才能夠進(jìn)行解讀的一種旅游文化。

三、結(jié)語(yǔ)

第6篇：玉石文化論文范文

1.1指標(biāo)體系的構(gòu)建原則

對(duì)復(fù)雜的系統(tǒng)進(jìn)行評(píng)價(jià)通常是依靠多種指標(biāo)進(jìn)行的，而指標(biāo)的選取在復(fù)雜系統(tǒng)的研究中是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，更是一個(gè)不好解決的問(wèn)題:指標(biāo)數(shù)量過(guò)少會(huì)使信息量不足而影響評(píng)價(jià)結(jié)果，指標(biāo)數(shù)量過(guò)多則會(huì)出現(xiàn)大量的冗余信息，加大了分析計(jì)算的難度．所以指標(biāo)的設(shè)計(jì)一定要堅(jiān)持全面性、發(fā)展性、特殊性、可操作性和側(cè)重性等原則．

1.2指標(biāo)體系的構(gòu)建方法

目前對(duì)于指標(biāo)的篩選方法主要有層次分析法、主成分分析法、因子分析法和相關(guān)分析法等，其中，層次分析法主觀性較強(qiáng)，由于評(píng)價(jià)者的不同偏好，對(duì)所給出的方案評(píng)價(jià)不一，導(dǎo)致部分信息失真;主成分分析法、因子分析法和相關(guān)分析法雖然能減少指標(biāo)間的相關(guān)性，但是剩下的指標(biāo)不能全面地反映評(píng)價(jià)目標(biāo)的特性．該文構(gòu)建黑龍江省東部煤電化基地城市化與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展指標(biāo)體系的大體思路如下:首先根據(jù)專(zhuān)家經(jīng)驗(yàn)初步擬選出能夠反映該體系脆弱度的相應(yīng)指標(biāo)，構(gòu)建一個(gè)初步的指標(biāo)體系，然后利用spss軟件對(duì)該體系中各個(gè)子系統(tǒng)中初步選取的指標(biāo)進(jìn)行聚類(lèi)分析，選擇出最能代表該子系統(tǒng)的指標(biāo)并建立最終評(píng)價(jià)體系．

1.3脆弱性評(píng)價(jià)模型的建立

該文將模糊數(shù)學(xué)方法和傳統(tǒng)評(píng)價(jià)方法相結(jié)合來(lái)分析系統(tǒng)的各方面相關(guān)信息，首先建立評(píng)價(jià)指標(biāo)體系，利用聚類(lèi)分析方法合并相似度過(guò)高的指標(biāo)并選出代表指標(biāo)，同時(shí)引入?yún)^(qū)間變量，建立系統(tǒng)間的發(fā)展階段的模糊區(qū)間，以模糊辨別兩系統(tǒng)的演進(jìn)模式，并結(jié)合模糊函數(shù)建立評(píng)價(jià)模型，以此研究?jī)上到y(tǒng)間的脆弱狀況。

2結(jié)果分析

2.1評(píng)價(jià)指標(biāo)的初步選取

城市化是指人口向城市地區(qū)集中和農(nóng)村地區(qū)轉(zhuǎn)變?yōu)槌鞘械貐^(qū)的過(guò)程．主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是大量農(nóng)村人口流向城市，使勞動(dòng)力從第一產(chǎn)業(yè)向第二、三產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)變，帶動(dòng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展;二是城市規(guī)模的不斷擴(kuò)大，使周邊的用地性質(zhì)發(fā)生了改變，進(jìn)而改變了當(dāng)?shù)厝藗兊纳钣^念．因此，城市化子系統(tǒng)應(yīng)該包括經(jīng)濟(jì)城市化、人口城市化、空間城市化和社會(huì)城市化四個(gè)方面．每個(gè)方面又選取了多種指標(biāo)，該文城市化指標(biāo)共選取了27個(gè)．生態(tài)環(huán)境是指與生物體相互作用的資源環(huán)境或與生物體進(jìn)行物質(zhì)能量流動(dòng)眾多因素的集合．生態(tài)環(huán)境至少包括兩個(gè)方面:一是生物體賴(lài)以生存的自然環(huán)境;二是影響生物體的各種生態(tài)因子．因此，本文從大氣環(huán)境、水環(huán)境、固體廢棄物、噪聲環(huán)境和生態(tài)保護(hù)五個(gè)方面構(gòu)建生態(tài)環(huán)境子系統(tǒng)．每個(gè)方面也同樣選取了多種指標(biāo)，該文生態(tài)環(huán)境共選取了20個(gè)指標(biāo)．

2.2評(píng)價(jià)指標(biāo)的篩選

以經(jīng)濟(jì)城市化子系統(tǒng)為例，運(yùn)用spss軟件進(jìn)行聚類(lèi)分析得出樹(shù)狀圖，五次迭代內(nèi)被歸為一類(lèi)的說(shuō)明指標(biāo)間相似度較高，可以合并為一類(lèi)，從而得出該子系統(tǒng)內(nèi)的代表指標(biāo)．同理可以得出其他子系統(tǒng)的代表指標(biāo)，該文不詳細(xì)列出．最后得出該評(píng)價(jià)指標(biāo)體系的模型．

3結(jié)論與討論

該文采用系統(tǒng)聚類(lèi)分析方法，并根據(jù)聚類(lèi)分析后得出的樹(shù)狀圖確定分類(lèi)個(gè)數(shù)，構(gòu)建了評(píng)價(jià)黑龍江省東部煤電化基地城市化與生態(tài)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的指標(biāo)體系，解決了指標(biāo)在選取時(shí)的信息重疊和篩選后的指標(biāo)存在片面性的問(wèn)題．從總體上看黑龍江省東部煤電化基地中某些城市脆弱度隸屬度基本維持不變，而其他城市則有向上一級(jí)脆弱度過(guò)度的趨勢(shì)，整體來(lái)看沒(méi)有逆向發(fā)展的趨勢(shì)，說(shuō)明這些地區(qū)的發(fā)展方向是正確的．對(duì)各個(gè)城市之間進(jìn)行比較，鶴崗和雞西2004～2010年基本維持在較重脆弱度等級(jí)中，而雙鴨山則基本維持在較重脆弱度和中度脆弱兩等級(jí)中，雖然這些城市沒(méi)有逆向發(fā)展，但是由于該種脆弱度較為低級(jí)，所以以上城市應(yīng)加以應(yīng)對(duì)，扭轉(zhuǎn)現(xiàn)有形式向良好脆弱度等級(jí)發(fā)展;佳木斯2004～2010年間雖然也基本處于較重度脆弱度等級(jí)中，但是佳木斯卻呈現(xiàn)出了向中度脆弱度等級(jí)過(guò)渡的趨勢(shì)，說(shuō)明該城市治理的方針政策是有效果的，但是力度不大，所以趨勢(shì)較緩較慢;七臺(tái)河基本以中度脆弱度等級(jí)為主，近幾年呈現(xiàn)了逐漸向較輕度脆弱度等級(jí)過(guò)渡的趨勢(shì);而牡丹江則是這些城市中發(fā)展最好的城市，總體上以較輕脆弱度等級(jí)為主并且還明顯的有向輕度脆弱度等級(jí)發(fā)展的趨勢(shì)，說(shuō)明該地區(qū)在推進(jìn)城市化進(jìn)程和保護(hù)生態(tài)環(huán)境方面力度較大．

第7篇：玉石文化論文范文

論文關(guān)鍵詞：翻譯 文化意識(shí) 文化與思維

1．引言

朱光潛先生認(rèn)為，外國(guó)文學(xué)中的聯(lián)想意義在翻譯中最難處理。因?yàn)樗谖膶W(xué)語(yǔ)境中有其特殊的含義，這種含義在詞典中是查不到的，但對(duì)于文學(xué)來(lái)說(shuō)卻又十分重要。這就要求我們必須了解一國(guó)的風(fēng)俗習(xí)慣和歷史文化背景，否則在做翻譯的時(shí)候就會(huì)有無(wú)法下手的感覺(jué)。(朱光潛，1996：184)。英國(guó)文化人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華·泰勒在《原始文化》(1871)一書(shū)中，首次把文化作為一個(gè)概念提了出來(lái)，并表述為：“文化是一種復(fù)雜，它包括知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及其作社會(huì)上習(xí)得的能力與習(xí)慣。”可見(jiàn)文化的覆蓋面很廣，它是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)。語(yǔ)言作為文化的一個(gè)組成部分，反映出一個(gè)民族豐富多彩的文化現(xiàn)象。

翻譯之所以不那么容易，乃是因?yàn)檎Z(yǔ)言反映文化，承載著豐厚的文化內(nèi)涵，并受文化的制約。一旦語(yǔ)言進(jìn)人交際，便存在對(duì)文化內(nèi)涵的理解和表達(dá)問(wèn)題。這就要求譯者不但要有雙語(yǔ)能力，而且要有雙文化乃至多元文化的知識(shí)，特別是要對(duì)兩種語(yǔ)言的民族心理意識(shí)、文化形成過(guò)程、歷史習(xí)俗傳統(tǒng)、宗教文化及地域風(fēng)貌特性等一系列互變因素均有一定的了解。正是以上這些互變因素，英漢民族的語(yǔ)言文化才體現(xiàn)出各自特有的民族色彩。

2．影響翻譯的文化元素

2．1宗教

大家都知道，《圣經(jīng)》在西方的文化生活中扮演著源頭的角色。相關(guān)數(shù)據(jù)表明：絕大多數(shù)的美國(guó)人仍然信信仰宗教。而中國(guó)人則長(zhǎng)期受到儒家學(xué)說(shuō)的影響，即使在中國(guó)廣為流傳的佛教，也是一種受到深刻世俗影響的多神論，這就不同于西方人大一統(tǒng)的一神論宗教觀念。中國(guó)人信仰佛教·道教，在語(yǔ)言中就有“玉帝”、“佛祖’’等詞語(yǔ)，而西方則人信仰基督教，所以就有“上帝”一詞。漢語(yǔ)中的“謀事在人，成事在天”，在英語(yǔ)中就有兩種不同的譯法，即“Manpropose，Heavendisposes”；或者是‘‘ManDropose，Goddisposes”。它們的差異就在于對(duì)“天”字的不同翻譯。“天”在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中具有濃厚的佛教·道教色彩，而“God”則具有明顯的基督教色彩。后者的歸化變譯法固然利于西方讀者的理解與接受，但不利于“天”這一獨(dú)具中國(guó)特色的文化內(nèi)涵的傳播。英語(yǔ)深受宗教的影響，主要體現(xiàn)在一些成語(yǔ)中，如ItsinGodshands(聽(tīng)天由命)等。翻譯中對(duì)于宗教知識(shí)的掌握是十分必要的。以漢語(yǔ)中的“臨時(shí)抱佛腳”這個(gè)成語(yǔ)為例，如果簡(jiǎn)單地翻譯成“toembraceBuddha’Sfeetinone’S hourofneed”就會(huì)讓西方讀者感到奇怪，為什么在有需要時(shí)要抱佛主的腳呢?這樣做有什么用呢?如果我們稍加處理的話，西方讀者理解起來(lái)就是另外一回事了“toembraceBuddha’sfeetinone’shourofneed——seek help atthelastmoment”。(包惠南，2003：20)。

2．2文化心理

由于不同的民族使用的語(yǔ)言是不一樣的，而且它們的歷史和文化也是各不相同的。所以各個(gè)民族在其長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，在各具特色的歷史條件下形成了自己的民族特色。這對(duì)一個(gè)民族的心理的形成有著巨大的影響。歷史文化的不同主要在一些歷史典故以及許多忌諱和好惡的差異上得到體現(xiàn)。以數(shù)字“9”為例。這個(gè)數(shù)字在中國(guó)古代的意義很特別，因?yàn)樗碇粮邿o(wú)上的意義：即九九歸一，一統(tǒng)天下之義。而“4”這個(gè)數(shù)字由于和漢語(yǔ)中的“死”讀音相近，所以很多人現(xiàn)在還是不喜歡這個(gè)數(shù)字，尤其是電話號(hào)碼。相當(dāng)多的人不愿意要以“4”為尾號(hào)的號(hào)碼。至于“8”這個(gè)數(shù)字由于與發(fā)財(cái)?shù)摹鞍l(fā)”諧音而深受一些人的熱捧。而在西方人的意識(shí)里，4、8和9只是極普通的自然數(shù)符號(hào)，并不具備這些特殊的意義。眾所周知，在西方人的眼里“’是個(gè)不吉利的數(shù)字，意指運(yùn)氣不好。所以在西方座位沒(méi)有13號(hào)，樓房沒(méi)有l(wèi)3層等等。但在中國(guó)，這個(gè)數(shù)字卻沒(méi)有這種特殊的意義。對(duì)這些非語(yǔ)言文字所表達(dá)的文化內(nèi)涵，譯者只有在深入了解各民族的歷史文化之后才能夠準(zhǔn)確把握。(包惠南，2003：9)。

只要談到中國(guó)文化，人們總會(huì)自然而然的想到“龍”字。因?yàn)樵诜饨ǔ鯐?huì)里，中國(guó)古代的帝王總把自己描述成龍的化身，自封為“真龍?zhí)熳印币赃_(dá)到奴役思想、馴服百姓、鞏固政權(quán)、安邦治國(guó)的目的。而老百姓則把龍當(dāng)作自己的神靈來(lái)加以崇拜，稱(chēng)自己是龍的傳人，祈求這個(gè)神靈之獸的保佑。因而“龍”就成為了中華民族的圖騰，是精神的象征，凝聚力的標(biāo)志。于是漢語(yǔ)中就有了很多由“龍”字組成的表示美好形象的詞語(yǔ)。如望子成龍，龍飛鳳舞，龍鳳呈祥，龍騰虎躍，龍?bào)J虎步，畫(huà)龍點(diǎn)睛，龍子龍孫等美好形象。正因如此，中國(guó)的文化也就有了“龍的文化”的美譽(yù)。但在西方人看來(lái)，“龍”卻是另外一種形象，即“alargeiferce fabulousanimalwith wings and a long tail，a crested head andenoYITIOUSclaws，thatcanbreatheoutifre．”(一種體型龐大，長(zhǎng)有雙翼，頂有花紋，腳掌巨大的怪物)。所以把“望子成龍”翻譯成“expectone’S childtobecomeadragon”，西方人見(jiàn)了不僅覺(jué)得奇怪，而且絕對(duì)不會(huì)讓他們的孩子成為dragon的。因此，為了避免引起誤解，我們可以把這個(gè)成語(yǔ)譯為longtoseeone’schildsucceedinlife。

2．3思維方式

不同的地域、生理、心理以及文化差異會(huì)形成不同的思維方式，特別是文化的不同在很大程度上決定了思維方式的差異。翻譯工作者在進(jìn)行英漢之間的翻譯時(shí)，要越過(guò)東西方文化之間的障礙，準(zhǔn)確的把握兩種思維模式之間的差異。

擅長(zhǎng)形象思維是中國(guó)人思維方式的特點(diǎn)，他們習(xí)慣于把事物看成是一個(gè)有機(jī)的整體；而西方人卻長(zhǎng)于邏輯思維，他們的思維方式是線性的，把事物看成是由各個(gè)不同的部分組成的，哪個(gè)部分出了問(wèn)題就處理哪個(gè)部分。中醫(yī)和西醫(yī)之間的差異就很好的說(shuō)明了這一點(diǎn)。中醫(yī)強(qiáng)調(diào)整體上的辨證施治，而西醫(yī)卻是頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳。(賈玉新，1997：98—100)。

第一，從語(yǔ)句的銜接方式來(lái)說(shuō)，英語(yǔ)多用形合法(hypotaxis)，即在句法形式上使用連接詞語(yǔ)將句子(或分句)連接起來(lái)；而漢語(yǔ)多用意合法(Darataxis)，即靠意義上的銜接而不是依賴(lài)連接詞。

英語(yǔ)語(yǔ)法相當(dāng)嚴(yán)密，注重形合，外形嚴(yán)謹(jǐn)．各個(gè)句子、語(yǔ)段或段落一般由一些功能詞和某些特定的短語(yǔ)、分句進(jìn)行連接。這些功能詞和短語(yǔ)可以表示不同的功能或意念，如因果、比較、讓步、條件、轉(zhuǎn)折等。在主從復(fù)合句中，各個(gè)分句層次分明，從句必須由主從連詞來(lái)引導(dǎo)。而在并列句中，并列的分句通常由一些標(biāo)點(diǎn)符號(hào)來(lái)連接。我們都知道，漢語(yǔ)是重意合的，很多句子或分句之間不分主次關(guān)系，只是通過(guò)意義來(lái)進(jìn)行銜接，連接詞用得很少。試比較下列的句子：

It　is SO COO1thatwe decide to go outfor awalk．天氣涼爽，我們決定出去散步。

As water can lfoata ship，SO can it swallowtheship．水能載舟，亦能覆舟。

W herethereisawill，there isaway．有志者事競(jìng)成。(沈素萍等，2007：27—28)。

第二，整體思維和個(gè)體思維之間的差異。中國(guó)文化強(qiáng)調(diào)整體思維模式，從古到今都十分重視和諧與統(tǒng)一。“和為貴”就是這種思想的很好的體現(xiàn)。

因此，在漢語(yǔ)中作為行為主體的主語(yǔ)，通常會(huì)被省略，也就是常說(shuō)的無(wú)主句。但西方的文化卻大不一樣，它強(qiáng)調(diào)的是主體和客體的對(duì)立。在語(yǔ)言上的體現(xiàn)就是所謂的主謂兩分。除了祈使句以外，每一個(gè)英語(yǔ)句子都要有主語(yǔ)，否則這個(gè)句子就是不完整的。因此，在進(jìn)行英漢互譯時(shí)，很多漢語(yǔ)句子需要我們根據(jù)具體的語(yǔ)境為它們添加主語(yǔ)。例如，眼看天就要下雨，又沒(méi)有帶雨傘，都很關(guān)著急，真不知該去哪里。

Itisraining；wedonothavenoumbrellawithUS．Weareallworried aboutit，becausewedonotknow wheretogoatthe moment．

我們可以看到，原句的描述沒(méi)有一個(gè)詞是可以做主語(yǔ)，但在這里，根據(jù)上下文的語(yǔ)境以及特定的環(huán)境，在譯成英語(yǔ)的時(shí)候，分別添加了it和we作為不同分句的主語(yǔ)，這樣就使當(dāng)事者的心態(tài)與當(dāng)時(shí)的環(huán)境很好的融為一體，完全達(dá)到了“天人合一”的境界。添加了主語(yǔ)以后，就符合英語(yǔ)的句子必須要有一個(gè)主語(yǔ)的要求，也，就符合歐美文化中的所謂主觀和客觀分離的思維模式。整個(gè)譯語(yǔ)顯得結(jié)構(gòu)完整，層次分明。

2．4地理環(huán)境

地理環(huán)境對(duì)各地的氣候有著很大的影響，同時(shí)對(duì)當(dāng)?shù)厝藗兯褂玫恼Z(yǔ)言以及詞語(yǔ)的含義也有著非常顯著的影響。例如漢語(yǔ)中的“東風(fēng)”一詞和英文中的“eastwind”一詞，雖然從字面上來(lái)看是相對(duì)應(yīng)的，但它們的內(nèi)涵卻是完全不一樣的。中國(guó)地形的特點(diǎn)是：西臨高山，東面卻是海洋，在中國(guó)人意識(shí)中，“東風(fēng)”喻指“春天”，象征著“溫暖”。但在英國(guó)，“東風(fēng)”卻是從歐洲大陸北部吹來(lái)的，在英國(guó)人的心中，是“寒冷”的標(biāo)志。而“西風(fēng)”卻從大西洋吹來(lái)，和中國(guó)的“東風(fēng)”有著同樣的象征意義。因此，英國(guó)人更愛(ài)“西風(fēng)”。英國(guó)著名詩(shī)人雪萊的那首廣為流傳的Odetothe West Wind(《西風(fēng)頌》)的最后千古的名句就表達(dá)了西風(fēng)的美好含義：“O，wind，if Winter comes，canSpringbefarbehind?”(啊，西風(fēng)，假如冬天已經(jīng)來(lái)臨，春天還會(huì)遠(yuǎn)嗎?)當(dāng)然不作注釋?zhuān)袊?guó)的讀者是不會(huì)理解的，甚至?xí)斐烧`解。

再比如，老鼠在漢語(yǔ)中的形象是不太好的，像“碩鼠”之喻人盡皆知，更有“過(guò)街老鼠人人喊打之說(shuō)”。但在西方的影視作品里卻有許多可愛(ài)的老鼠形象，例如《貓和老鼠》里的Jen-y1_：2及《精靈鼠小弟》里的Stuard等，深受人們的喜愛(ài)。老鼠在中外文化中也有相通之處。例如，漢語(yǔ)中“膽小如鼠”，和西方文化中的"astimidasahare”的表達(dá)法則是相同的。(hare是兔子，西方人認(rèn)為兔子膽小)。(李小園，2008)。

2．5風(fēng)俗習(xí)慣

不同的民族在打招呼、稱(chēng)謂、道謝、恭維、致歉、告別、打電話等方面習(xí)俗則是具有相應(yīng)民族的特色。如中國(guó)人見(jiàn)面打招呼時(shí)常會(huì)說(shuō)這樣的話：“你去哪兒?”、“做什么呢?”或“吃飯了嗎?”等等。在中國(guó)文化里，這幾句話并無(wú)含義，只不過(guò)是禮節(jié)性的、見(jiàn)面打招呼的一種方式。然而，西方人對(duì)這類(lèi)問(wèn)題很敏感。因?yàn)樵谒麄兛磥?lái)這些純屬私事，別人是不能隨便打聽(tīng)的。像這樣的見(jiàn)面問(wèn)候語(yǔ)，在西方應(yīng)根據(jù)具體情況做相應(yīng)的文化轉(zhuǎn)換，改用英語(yǔ)中的習(xí)慣用語(yǔ)，諸如“Hi!”、“Good morning"或“How areyou?”

在稱(chēng)謂方面，不同語(yǔ)言里對(duì)一個(gè)概念的指稱(chēng)和適用范圍也不盡相同。這也是由不同的文化背景美如決定的。由于中國(guó)注重家族觀念，體統(tǒng)的家庭很大，所以稱(chēng)比較發(fā)達(dá)以區(qū)分不同家庭成員之間的關(guān)系。像姐姐和妹妹、哥哥和弟弟之間的界限區(qū)分得很清楚。而在西方國(guó)家由于注重所謂的核心家庭，所以家庭成員較少，稱(chēng)謂詞匯也就不夠發(fā)達(dá)。英語(yǔ)中的sister和brother可以分別用來(lái)表示姐姐和妹妹以及哥哥和弟弟。所以很多中國(guó)人對(duì)這種稱(chēng)謂感到很不理解。在很多情況下，翻譯這種文字的時(shí)候就需要加注以免引起誤解。還有表示堂表親屬關(guān)系的詞語(yǔ)中英文也是不一樣的，都要求我們?cè)跁r(shí)行中外交際時(shí)要小心從事，從而使交際得以順延進(jìn)行。(包惠南，2003：103—105)。

第8篇：玉石文化論文范文

關(guān)鍵詞:體育史;體育文化;歐洲;中世紀(jì);基督教

中圖分類(lèi)號(hào):G817.9　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A　文章編號(hào):1006-7116(2010)09-0021-05

長(zhǎng)期以來(lái),歐洲中世紀(jì)那“半夢(mèng)半醒的一千年”忪元500-1500年)被學(xué)界視為體育史上的“黑暗時(shí)代”,持此觀點(diǎn)的學(xué)者中外皆有。美國(guó)當(dāng)代體育史學(xué)家萊斯把中世紀(jì)視為黑暗時(shí)代,前蘇聯(lián)的體育理論家薩莫奇科夫也認(rèn)為中世紀(jì)除了騎士體育沒(méi)有其他體育可言…。我國(guó)也有不少體育史學(xué)者斷言“歐洲中世紀(jì)體育處于長(zhǎng)期的停滯和倒退的狀態(tài)”,“體育在禁欲主義的桎梏下不可能得到發(fā)展”,認(rèn)為歐洲“在中世紀(jì)經(jīng)歷了體育發(fā)展的黑暗時(shí)代,體育呈現(xiàn)出一種全面衰退的狀態(tài)”,以及“競(jìng)技體育在古希臘時(shí)期獨(dú)領(lǐng)、獨(dú)樹(shù)一幟的風(fēng)光無(wú)限文化形式在基督教統(tǒng)治的中世紀(jì)已蕩然無(wú)存”和“黑暗的中世紀(jì)宣告了高揚(yáng)肉體旗幟的競(jìng)技體育文化與身體教育的低落,球類(lèi)文化隨之湮滅”等。歐洲中世紀(jì)體育真的是“全面衰退”和“蕩然無(wú)存”嗎?

1　歐洲中世紀(jì)早、中期的體育文化

中世紀(jì)基督教的禁欲主義對(duì)歐洲文化產(chǎn)生了極大的消極影響,當(dāng)然體育文化也不例外。其實(shí),早期基督教,并不主張輕視人的身體,但是在基督教全面?zhèn)魅讼ＥD和羅馬后,這一切都發(fā)生了改變。基督教為了在迎接古羅馬、古希臘文明的挑戰(zhàn)中贏得勝利,努力尋求各種思想和哲學(xué)來(lái)完善自身的教義,這里面就包括了希臘哲學(xué)中的“新柏拉圖主義”。“新柏拉圖主義”將物質(zhì)、靈魂、思想、太一相分離,身體(物質(zhì))被當(dāng)作是遠(yuǎn)離上帝的,并且是靈魂產(chǎn)生“惡”念的基礎(chǔ)。這種思想是柏拉圖“二元論”的發(fā)展,當(dāng)被基督教融入自己教義以后,中世紀(jì)禁欲主義的價(jià)值觀就自然而然地產(chǎn)生了,“輕肉體,重精神”被當(dāng)作中世紀(jì)社會(huì)的主流價(jià)值觀,對(duì)中世紀(jì)神學(xué)思想有重要影響的米蘭主教奧古斯丁正是這一思想的倡導(dǎo)者。體育被當(dāng)作是滿(mǎn)足人們欲望的一種重要形式,被基督教價(jià)值觀所否定,以至于人們將參加體育活動(dòng)當(dāng)作是一種羞恥的事情。另外,中世紀(jì)人們對(duì)于死亡和末日審判的畏懼,使得他們不得不重視靈魂的純潔而忽略身體的健康。

基督教的上述體育觀給歐洲中世紀(jì)早、中期體育文化致命一擊,以至于當(dāng)基督教成為古羅馬國(guó)教之后,曾經(jīng)輝煌一時(shí)的古羅馬、古希臘體育文化幾乎消逝殆盡。例如,基督教排斥那些與賭博、血腥搏斗、有聯(lián)系的體育活動(dòng),賽馬、浴室體育活動(dòng)等均遭禁止。公元325年,君士坦丁還下令禁止舉辦角斗士比賽。若有違規(guī)者,將受到身體上和精神上的嚴(yán)厲處罰,在當(dāng)時(shí)教會(huì)的一張通知上就寫(xiě)道:如果有人在節(jié)日、禮拜或是圣誕節(jié)的晚上去參加游戲、賽馬或戴假面具,要處以7年之內(nèi)禁出,每天鞠躬100次,禱告兩百次的處罰;又如,基督教奉行“一神崇拜”,取締“古奧林匹克競(jìng)技運(yùn)動(dòng)會(huì)”之類(lèi)的異教活動(dòng)。在這樣嚴(yán)密的社會(huì)控制之下,體育活動(dòng)很難有自己的發(fā)展空間,以致于從公元5～12世紀(jì),歐洲體育一直處于最衰落的狀態(tài)。人們的行為方式的變革是社會(huì)價(jià)值觀外在的邏輯結(jié)果。當(dāng)基督教被羅馬人接受之后,人們的價(jià)值觀發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變,從以前肆無(wú)忌憚的放縱自己的欲望,開(kāi)始走向了“禁欲主義”的道路。另外,文化制度沖突也是造成古羅馬、古希臘體育文化衰落的重要原因,這主要體現(xiàn)在宗教崇拜的沖突上,基督教絕對(duì)的“一神崇拜”,這在舊約“十誡”里面有了明確的規(guī)定。然而古希臘體育文化正是建立在他們的神話之上的,當(dāng)基督教成為國(guó)教的時(shí)候,這種體育文化顯然沒(méi)有容身之地了。

2　歐洲中世紀(jì)晚期的體育文化

中世紀(jì)早、中期基督教文化價(jià)值觀對(duì)體育的歧視,使得體育一度萎靡。公元5世紀(jì)至11世紀(jì)初的近700年間,是歐洲體育的衰落時(shí)期。基督教對(duì)體育的遏制清楚地反映出這種衰落狀況。然而,如果全面、歷史地看問(wèn)題,中世紀(jì)后期具有時(shí)代特征的騎士體育,特別是市民和農(nóng)民的體育活動(dòng),仍然為近代的體育發(fā)展作出了突出貢獻(xiàn)。特別是在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中,隨著基督教體育觀的變化及社會(huì)的進(jìn)步,歐洲體育開(kāi)始復(fù)蘇,并從此跨入了一個(gè)偉大的時(shí)代。基督教體育觀的變化首先是對(duì)身體的“正名”。其中,耶穌會(huì)的創(chuàng)始人羅耀拉的言論最具代表性。他說(shuō),由于靈魂和身體都是上帝的造物,因而不得偏廢任何一個(gè)方面,對(duì)二者都要加以愛(ài)護(hù)。此外,肉體也不再是靈魂的監(jiān)獄,而是靈魂的工具和貯藏所了。這些理論為關(guān)心和鍛煉身體提供了合理的依據(jù),并迎來(lái)了中世紀(jì)后期體育文化在觀念層面、制度層面及物質(zhì)層面上的全面復(fù)蘇、更新和繁榮。

2.1　體育文化的觀念層面

1)不平等與平等的觀念共存。

歷史學(xué)家們習(xí)慣將中世紀(jì)的社會(huì)分為3個(gè)等級(jí),第1等級(jí)是教士,即是祈禱者;第2等級(jí)是貴族,即是戰(zhàn)士;第3等級(jí)是勞動(dòng)者。教士由于宗教地位成為了第1等級(jí),而貴族則由于自己擁有世俗地位而成為了第2等級(jí),這是與中世紀(jì)長(zhǎng)期“神”權(quán)至上不可分離的。然而,中世紀(jì)的貴族因?yàn)樽约毫己玫奈镔|(zhì)條件和特殊的社會(huì)使命,而成為了體育活動(dòng)主要參與者,這是根源于社會(huì)不平等造成的體育權(quán)利不平等的表現(xiàn)之一;以騎士體育為主導(dǎo)的中世紀(jì)體育比賽當(dāng)中也極力排斥其他等級(jí)的人參加,這是源于維護(hù)特權(quán)階層利益的體育不平等;性別上的不平等,例如,在騎士體育教育中,重男輕女的特點(diǎn)和中世紀(jì)歐洲社會(huì)中婦女的地位是一致的,女孩子從出生起,就被認(rèn)為是家庭的負(fù)擔(dān)。

雖然有很多不平等的現(xiàn)象在中世紀(jì)發(fā)生,中世紀(jì)還有一種鮮為人知的平等觀念,那就是上帝面前人人平等。趙文洪將它歸結(jié)為3個(gè)方面,即是在上帝面前人人平等、在基督徒身份面前的平等和在部落成員資格面前的平等。在中世紀(jì)基督教“平等”文化的影響下,人們非常重視比賽的規(guī)則,如果有違規(guī)行為,將會(huì)受到嚴(yán)厲的懲罰。中世紀(jì)體育的平等觀念更加傾向于贏得比賽的權(quán)利均等方面,這樣的社會(huì)現(xiàn)象有深刻的社會(huì)根源。首先,中世紀(jì)體育本身就是一種畸形的狀態(tài),受到了社會(huì)主流文化的排斥;其次,中世紀(jì)體育的重頭戲――“騎士體育”,是在戰(zhàn)爭(zhēng)需要的背景之下發(fā)展起來(lái)的,這導(dǎo)致很多政治因素的摻入,以至于參與機(jī)會(huì)均等這一重要的平等觀念被人們忽視,不過(guò)這在中世紀(jì)晚期,騎士制度衰落之后,就不再是一個(gè)問(wèn)題了。這為近代歐洲體育平等觀念的產(chǎn)生提供了強(qiáng)大的動(dòng)力和依據(jù)。

2)尊重生命的觀念。

我們知道古羅馬帝國(guó)瘋狂的角斗比賽是被后人所唾棄的,可是這對(duì)古羅馬人來(lái)說(shuō)實(shí)在是習(xí)以為常。這

一差別就是古羅馬文明與基督教文明之間的沖突之一,這種沖突集中體現(xiàn)在對(duì)于人們的欲望采取放縱還是節(jié)制的態(tài)度,當(dāng)然我們知道中世紀(jì)基督教的節(jié)制態(tài)度已經(jīng)做過(guò)頭了。“神權(quán)”的至高無(wú)上是基督教又一重要特征,這意味著所有人都只是上帝的“被造物”,這樣人們不再有任意侵犯或是剝奪他人生命的權(quán)利,這與古羅馬是截然不同的。基督教帶給了中世紀(jì)新的價(jià)值觀念,這些觀念直接影響中世紀(jì)體育的規(guī)則,在這些規(guī)則當(dāng)中非常重視每個(gè)人的生命安全問(wèn)題。當(dāng)然這并不是說(shuō)中世紀(jì)的體育活動(dòng)一開(kāi)始就有這一特點(diǎn),是當(dāng)它發(fā)展到一定階段之后,與社會(huì)的文化逐漸融合,自然而然慢慢就被打上了這一印記。由于這一觀念可能致使很多人因?yàn)閾?dān)心體育造成的傷害而拒絕參與體育活動(dòng)。13世紀(jì)以后,比賽的規(guī)則開(kāi)始逐漸完善起來(lái),對(duì)于參加人數(shù)、比賽形式、比賽裝備都有所限制和規(guī)定,大大減少了比賽的傷亡數(shù),比賽的過(guò)程也具有觀賞性和娛樂(lè)性。看來(lái),“以人為本”的體育思想在中世紀(jì)后期也能找到了它的胚胎。

3)挑戰(zhàn)精神。

勇敢是中世紀(jì)騎士精神里重要的內(nèi)容,勇敢更是挑戰(zhàn)精神的體現(xiàn)。中世紀(jì)的一部文學(xué)作品中曾經(jīng)描述過(guò)騎士是如何渴望參加競(jìng)技和比武的,“我是一名騎士,騎馬出行,尋找一個(gè)男子,像我一樣武裝起來(lái),愿與我格斗。他要是能打敗我,就會(huì)提高他的榮譽(yù);我要是能戰(zhàn)勝他,就會(huì)被看作英雄,我將得到前所未有的尊重”。騎士的這種行為也成為了市民的榜樣,很多城市居民效法騎士開(kāi)展了豐富多彩的體育競(jìng)賽。

4)規(guī)則觀念。

中世紀(jì)歐洲基督教有一套自己完整的價(jià)值觀體系和社會(huì)組織體系,強(qiáng)調(diào)規(guī)則是基督教文化戰(zhàn)勝羅馬文化的重要手段,也是基督教維持自身體系協(xié)調(diào)發(fā)展的重要途徑。中世紀(jì)歐洲社會(huì)是一個(gè)有信仰的社會(huì),人們注重遵守社會(huì)的規(guī)則,以確保自己不受上帝的懲罰。體育也不例外,我們從中世紀(jì)體育規(guī)則的發(fā)展變化可以看到,中世紀(jì)一些體育項(xiàng)目的規(guī)則越來(lái)越詳細(xì),人們?cè)诒荣悎?chǎng)上的各種行為和比賽的武器受到了限制,裁判在比賽當(dāng)中具有很高的威信。14世紀(jì)時(shí),比武大會(huì)更加成熟,有一套嚴(yán)格的比賽規(guī)則和章程,與近代的運(yùn)動(dòng)會(huì)比較接近。

5)友誼觀念。

在基督教文化當(dāng)中非常強(qiáng)調(diào)信徒之間的友好關(guān)系。在馬太福音中明確地記載了這一事實(shí),耶穌說(shuō):“誰(shuí)是我的弟兄,誰(shuí)是我的母親,只要是遵行天父旨意的人都是我的弟兄,我的母親。”相互尊重的觀念在中世紀(jì)騎士教育當(dāng)中很受重視,尊重和保護(hù)弱者,是教會(huì)大力提倡,也是孩子們經(jīng)常被告誡的事情。弱者不僅指婦女、兒童、孤寡,也包括僧侶、修士和貧弱的人們。在中世紀(jì)騎士比武中,鋒利的武器必須刺到對(duì)手的頭部或胸部,也可以是刺到盾牌上。如果騎士傷了對(duì)方的手、腿或是坐騎,它便得退出比賽。此外裁判可以沒(méi)收他的戰(zhàn)馬和武器。這無(wú)疑體現(xiàn)出了歐洲中世紀(jì)體育文化中互相尊重的一面,這也是與基督教提倡“愛(ài)人如己”的文化是一脈相承的。在中世紀(jì)騎士體育教育中也是非常注重禮儀教育的,對(duì)此,歷史學(xué)家布洛克赫夫評(píng)述道:“中世紀(jì)騎士們通過(guò)彬彬有禮的方式,使得野蠻的力量也變得受人尊重,這一事實(shí)不僅反映了騎士們謙虛的人格,而且反映出了他們?cè)趹?zhàn)斗中的態(tài)度。”

2.2　體育文化的制度層面

1)騎士體育組織。

中世紀(jì)的騎士充滿(mǎn)了神秘和魅力。其實(shí),他們?cè)谕獗砩舷裥奘可畟H,實(shí)質(zhì)上卻是軍人,他們的腦子里裝的不是《圣經(jīng)》,也不是祈禱詞,而是“戰(zhàn)斗”,他們的武器不是說(shuō)教,而是利劍和長(zhǎng)矛。中世紀(jì)騎士體育組織隱藏于騎士軍事集團(tuán)中,并不是一種單純的體育組織。而騎士團(tuán)出現(xiàn)于中世紀(jì)的期間,第一次十字軍遠(yuǎn)征自1096～1099年結(jié)束后,建立起4個(gè)十字軍國(guó)家。在穆斯林虎視眈眈之下,十字軍國(guó)家處于動(dòng)蕩不安之中。于是,羅馬教皇組織起幾個(gè)僧侶騎士團(tuán),這就是歷史上著名的3大騎士團(tuán),即善堂騎士團(tuán)、圣殿騎士團(tuán)和條頓騎士團(tuán)。這些騎士團(tuán)雖然還稱(chēng)不上嚴(yán)格意義上的體育組織,但是它們積極組織騎士開(kāi)展比武、健身等體育活動(dòng),仍可視為歐洲中世紀(jì)最早的軍事體育機(jī)構(gòu),為后來(lái)的歐洲軍事體育打下了一定的組織基礎(chǔ)。

2)市民和農(nóng)民體育組織體系。

中世紀(jì)市民及農(nóng)民的體育活動(dòng)最初主要是在宗教節(jié)日或普通節(jié)日里自發(fā)地進(jìn)行。但是隨著市民及農(nóng)民經(jīng)濟(jì)力量的加強(qiáng),社會(huì)束縛的不斷減弱,自身認(rèn)知的不斷發(fā)展,他們的體育活動(dòng)逐漸有組織地進(jìn)行。1l世紀(jì)就出現(xiàn)了具有近代意義的體育組織,如1042年比利時(shí)的根特?fù)魟f(xié)會(huì)、1299年英國(guó)的草地地滾球俱樂(lè)部、1399年弗蘭德(法比交界地區(qū))射箭聯(lián)合會(huì)等。這些體育俱樂(lè)部是近代體育組織的雛形,也是中世紀(jì)體育組織發(fā)展的重要果實(shí)。

3)有關(guān)體育的一些規(guī)章制度。

11世紀(jì)起開(kāi)始成立的上述幾個(gè)擊劍和射箭聯(lián)合會(huì)已按類(lèi)似行會(huì)章程的原則開(kāi)展活動(dòng),聯(lián)合會(huì)的成員必須在一定的日子參加體育訓(xùn)練活動(dòng),由隊(duì)長(zhǎng)負(fù)責(zé)檢查武器和指導(dǎo)訓(xùn)練。14世紀(jì)時(shí),騎士比武大會(huì)更加成熟,有一套嚴(yán)格的比賽規(guī)則和章程。章程對(duì)參加比武者的資格、比武的方式和規(guī)則、勝負(fù)的判定和賞罰等都有詳盡的規(guī)定。另外,14至15世紀(jì)好幾位英國(guó)國(guó)王都頒布過(guò)有關(guān)射箭、足球等的法令。這些規(guī)章制度無(wú)疑是歐洲近代體育法制化的最初依據(jù)。

2.3　體育文化的物質(zhì)層面

1)騎士的體育活動(dòng)。

騎士的體育活動(dòng)主要指騎士教育中的體育、騎士比武及其他體育活動(dòng)。中世紀(jì)的教育主要有修道士教育、騎士教育、行會(huì)教育等。其中騎士教育中包含了豐富的體育活動(dòng)。騎士教育的幼童階段主要是以宗教教育、道德教育為主,兒童也在成人的引導(dǎo)下做一些簡(jiǎn)單的體育活動(dòng),例如板羽球、毽球、皮球、滾木球、蹺蹺板、踩高蹺、戶(hù)外奔跑、打鬧、翻跟頭等。侍童階段,封建主們?cè)谧约簝鹤?歲的時(shí)候,便將其互送或是送到“國(guó)王”那里去學(xué)習(xí),14歲以前跟從女主人,在這個(gè)時(shí)期,教學(xué)的內(nèi)容是針對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的需要進(jìn)行各種身體訓(xùn)練和賽跑、角力、拳斗、射箭、拋擲重物、使用木棒和大刀等技能訓(xùn)練。15歲到21歲做男主人的侍從,也是扈從階段,這是培養(yǎng)一名優(yōu)秀的騎士最為重要的階段,學(xué)習(xí)的內(nèi)容主要包括了騎馬、游泳、打獵、投槍、擊劍、游戲(含下棋和球戲)、吟詩(shī)和舞蹈等所謂的“騎士七技”。除此之外,少年準(zhǔn)騎士還用大量的時(shí)間練習(xí)徒步或騎馬沖刺,長(zhǎng)距離跑等實(shí)用軍事技術(shù)。

此外,狩獵(含放鷹獵鳥(niǎo))、跑、跳、投、角力、游泳、馬球、圓舞、踢踏舞和騎士比武等也是騎士們的主要體育活動(dòng),其中騎士比武是騎士體育的重要組成部分。騎士比武在法國(guó)和普羅旺斯興起,11世紀(jì)末,騎士比武由這里向外傳播。作為當(dāng)時(shí)最受社會(huì)歡迎的競(jìng)賽活動(dòng),騎士比武大會(huì)迅速在歐洲風(fēng)靡了起來(lái)。騎士比武的時(shí)間一般是在基督教的宗教節(jié)日里進(jìn)行,例如圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)、萬(wàn)圣節(jié)等等;騎士晉封,大貴族家的嬰兒洗禮、婚禮,著名騎士、圣徒紀(jì)念日也是舉行比武大會(huì)的時(shí)間。比武時(shí)間有長(zhǎng)有短,長(zhǎng)可達(dá)幾個(gè)星期,短則只有幾個(gè)小時(shí)。13世紀(jì)以前比賽場(chǎng)所非常

簡(jiǎn)易,幾乎可以說(shuō)是純自然環(huán)境,比賽主要分為兩種形式,一是集體混戰(zhàn),二是單人決斗。13到14世紀(jì)比賽場(chǎng)所逐漸規(guī)范,比賽場(chǎng)主要設(shè)在城市內(nèi)的廣場(chǎng),或是野外空地。周?chē)脰艡趪饋?lái)當(dāng)做競(jìng)技場(chǎng),并且設(shè)有安全區(qū),參賽者可以在比賽過(guò)程中隨時(shí)進(jìn)入安全區(qū)休息或是處理傷口,對(duì)方此時(shí)不能再進(jìn)攻。場(chǎng)地四周是裝飾好的看臺(tái)包廂,供貴族和民眾觀看欣賞,通常還有樂(lè)隊(duì)演奏,增加氛圍。從上述騎士制度發(fā)展過(guò)程中的體育特征與嬗變,我們認(rèn)為騎士體育是連接古代體育與現(xiàn)代體育的橋梁,是抗?fàn)帤W洲宗教靈肉分裂二元對(duì)立學(xué)說(shuō)的有力武器。

2)市民及農(nóng)民的體育活動(dòng)。

中世紀(jì)歐洲市民及農(nóng)民的體育豐富多彩。一些傳統(tǒng)的體育活動(dòng),如足球、棒球、板球、壁球、網(wǎng)球、臺(tái)球、高爾夫球、橄欖球、鏈球、射箭、擊劍、拳擊、劃船、國(guó)際象棋、西洋雙陸棋、斗牛、滑冰、滑雪、賽跑、跳遠(yuǎn)、摔跤、賽馬、跳舞雜技等,在他們當(dāng)中得到了保留,并且隨著時(shí)代和各種條件的變化而不斷改進(jìn),在宗教節(jié)日或是其它節(jié)日里面得到開(kāi)展。騎士比武也被城鄉(xiāng)群眾效仿,變成了一種民間娛樂(lè)活動(dòng)。在城市,騎士比武被市民們以?shī)蕵?lè)的形式加以再現(xiàn),他們以木桶代馬,以掃帚代槍矛,以籃子代盾牌,相互對(duì)打。這里再以意大利的埃里莫拉游戲?yàn)槔?所有市民分成兩批,每一批由若干小隊(duì)組成。競(jìng)賽通過(guò)使用木制武器,大家一齊動(dòng)手,有時(shí)選出兩人對(duì)打。大家頭上戴有頭盔,面部用結(jié)實(shí)的藤條網(wǎng)防護(hù),勝利者可以得到獎(jiǎng)金。在威尼斯和其他沿河城市,常常舉辦象征奪橋頭的“橋上假戰(zhàn)”。在農(nóng)村,農(nóng)民們用豬、牛作坐騎,用連枷作武器,表演騎士的馬上單人打斗。中世紀(jì)后期,城市和鄉(xiāng)村的活動(dòng)漸漸的起來(lái),賽跑、跳遠(yuǎn)、投石、投棒、摔跤、舞蹈和各種球戲在城市都大受歡迎。在兒童中,則流行抽陀螺、捉迷藏、越脊跳、放風(fēng)箏、踢石球、打水漂、彈玻璃球、擲骰子等游戲。歷史證明,中世紀(jì)市民及農(nóng)民的許多體育項(xiàng)目都是近代體育項(xiàng)目的萌芽。

3)教士的體育活動(dòng)。

中世紀(jì)基督教認(rèn)為體育是無(wú)用的,并且浪費(fèi)人們的精力,但是很多教士并不以為然,他們還時(shí)常把體育活動(dòng)與自己宗教思想相融合。地?cái)S球是在中世紀(jì)受神職人員喜歡的一種球類(lèi)運(yùn)動(dòng),這種球類(lèi)運(yùn)動(dòng)被賦予宗教意義,神職人員把球要擊倒的目標(biāo)比喻成魔鬼,如果擊球者成功擊倒“魔鬼”,那么就代表了他的罪過(guò)可以被洗清。另外,一些著名的教士也參加豐富多彩的體育活動(dòng),如加爾文就非常喜歡散步、投鐵圈和地?cái)S球等。耶穌會(huì)的教士們也開(kāi)始反對(duì)體罰,注重體育活動(dòng)了,并大力提倡騎馬和各種游戲活動(dòng)。匈牙利著名體育史學(xué)家拉斯洛?孔曾注意到,教會(huì)對(duì)一些民族在體育問(wèn)題上都較為寬容。如“日耳曼人春節(jié)進(jìn)行的比武會(huì),諾爾曼人一年四季都在開(kāi)展的對(duì)打,愛(ài)爾蘭人從632年到1169年時(shí)舉行的那些無(wú)所忌諱的競(jìng)技會(huì),都從未被視為違背教規(guī)而遭禁”。此外,從基督教中分裂出的東正教就并不過(guò)分提倡禁欲。圣徒保羅就很愛(ài)體育運(yùn)動(dòng),且技藝超群。根據(jù)亨勒爾?基爾米斯特從語(yǔ)言學(xué)角度進(jìn)行的分析可知,中世紀(jì)粗野的網(wǎng)球和足球正是經(jīng)教士們的改革才變得文明起來(lái),并得以推廣。

4)體育場(chǎng)地設(shè)施及器材。

歐洲中世紀(jì)一些地區(qū)出現(xiàn)了正規(guī)的運(yùn)動(dòng)場(chǎng)地和設(shè)施,如1290年法國(guó)出現(xiàn)了最早的室內(nèi)網(wǎng)球場(chǎng)。英王愛(ài)德華三世(1312～1377)也在王宮中修了一個(gè)網(wǎng)球場(chǎng)。公元12世紀(jì),拜占庭歷史學(xué)家斯納莫斯在描述皇帝曼努埃爾一世打馬球時(shí),順便提到了馬球場(chǎng)和用皮革制成的、蘋(píng)果般大小的馬球。當(dāng)然,這一時(shí)期在體育場(chǎng)地設(shè)施及器材方面還有不少改進(jìn)與變化,限于篇幅,不再贅述。

綜上所述,歐洲中世紀(jì)并不是像過(guò)去誤解的那樣是“身體敵視化”的黑暗時(shí)代,其體育文化并非一無(wú)是處。早、中期的衰落狀態(tài)并不是歐洲中世紀(jì)體育文化的全部。中世紀(jì)晚期獨(dú)特的騎士體育和豐富的大眾體育才是其典型代表。這是一個(gè)光明的時(shí)代,同時(shí)也是一個(gè)孕育著希望的時(shí)代,這是一個(gè)積極的“中間時(shí)代”。近代體育的萌芽和發(fā)展都離不開(kāi)燦爛的歐洲中世紀(jì)體育文化。

參考文獻(xiàn):

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第9篇：玉石文化論文范文

【關(guān)鍵詞】語(yǔ)言；文化；批評(píng)；美；深

語(yǔ)言文化批評(píng)是一種新型的文學(xué)批評(píng)形態(tài)。隨著文學(xué)現(xiàn)狀復(fù)雜程度的加深和文學(xué)觀念的更新，語(yǔ)言文化批評(píng)的價(jià)值和意義越來(lái)越得到學(xué)界的重視。所以，對(duì)語(yǔ)言文化批評(píng)進(jìn)行全面的認(rèn)識(shí)也就有了積極的意義。

語(yǔ)言文化批評(píng)的定義問(wèn)題

就筆者所知，“語(yǔ)言文化批評(píng)”作為一個(gè)專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)稱(chēng)謂最早由青年學(xué)者趙奎英提出。她把語(yǔ)言文化批評(píng)界定為一種以語(yǔ)言為本體、以文化為視野的批評(píng)形態(tài)。筆者認(rèn)為趙先生對(duì)“語(yǔ)言文化批評(píng)”這一術(shù)語(yǔ)的提出與界定比較精確的概括了這種新型批評(píng)形態(tài)的內(nèi)涵，具有較大的理論價(jià)值。語(yǔ)言文化批評(píng)作為一種新的批評(píng)形態(tài)也值得我們進(jìn)一步研究。這種批評(píng)形態(tài)立足于文本，把語(yǔ)言形式與文化內(nèi)涵統(tǒng)一了起來(lái)，把科學(xué)研究與人文關(guān)懷結(jié)合了起來(lái)，對(duì)我們深入窺視文本極有啟迪。

首先，以語(yǔ)言為本體。歸根結(jié)底，文學(xué)是一種語(yǔ)言藝術(shù)，沒(méi)有語(yǔ)言，便沒(méi)有文學(xué)。文學(xué)作品也是以語(yǔ)言的形態(tài)呈現(xiàn)的。語(yǔ)言問(wèn)題不僅僅是形式與表達(dá)的問(wèn)題。“語(yǔ)言是存在的家，”語(yǔ)言尤其是文學(xué)語(yǔ)言，不僅“美”，而且它自身還閃耀著思想之光，透析著思維之理。所以我認(rèn)為，以語(yǔ)言為本體，從更為基元的語(yǔ)言視角出發(fā)對(duì)文本展開(kāi)批評(píng)，定能取得可喜的效果。

其次，以文化為視野。文學(xué)是一個(gè)具有多重價(jià)值功能的有機(jī)統(tǒng)一體。它不僅具有審美價(jià)值，還具有認(rèn)識(shí)價(jià)值、教育價(jià)值等功能。而它的認(rèn)識(shí)教育價(jià)值大都是通過(guò)文本中所透射出的生存境遇、人物心理狀態(tài)和思維方式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。所以語(yǔ)言文化批評(píng)要求我們要用一種開(kāi)放的文化視野去探索文學(xué)，去挖掘文本的內(nèi)蘊(yùn)之美。

再次，以文本為終極依托。批評(píng)重在實(shí)踐與應(yīng)用。語(yǔ)言文化批評(píng)在應(yīng)用中始終圍繞文本展開(kāi)，始終以文本為終極依托。文本在整個(gè)大文學(xué)活動(dòng)中就處于核心地位，沒(méi)有文學(xué)作品就無(wú)所謂有作者或讀者。作品本身就是一個(gè)獨(dú)立自足的整體。作家的創(chuàng)作意圖并非能夠在文本中得到完全體現(xiàn)，讀者的閱讀感受更是千差萬(wàn)別，所以在批評(píng)中只有文本才是最可依憑的基礎(chǔ)。語(yǔ)言文化批評(píng)就是一種以文本為終極依據(jù)的批評(píng)形態(tài)。

可見(jiàn)，語(yǔ)言文化批評(píng)是一種立足于文本的，以語(yǔ)言為本體的，用一種開(kāi)放的文化視野去分析文學(xué)現(xiàn)象的批評(píng)形態(tài)。

語(yǔ)言文化批評(píng)的合法性問(wèn)題

目前，盡管從語(yǔ)言與文化的視角進(jìn)行文學(xué)批評(píng)的實(shí)例屢見(jiàn)不鮮，但“語(yǔ)言文化批評(píng)”這一稱(chēng)謂還未得以正式使用，對(duì)“語(yǔ)言文化批評(píng)”這一稱(chēng)謂及其理解筆者最初從導(dǎo)師趙奎英先生處習(xí)得，這一批評(píng)形態(tài)究竟具有多大的理論價(jià)值、能否作為一種獨(dú)立的批評(píng)形態(tài)而存在，這在學(xué)界還沒(méi)有現(xiàn)成的定論。這也就涉及到語(yǔ)言文化批評(píng)的合法性問(wèn)題。在文學(xué)現(xiàn)狀日益繁復(fù)，文學(xué)作品日益精細(xì)化的當(dāng)今，筆者認(rèn)為語(yǔ)言文化批評(píng)理應(yīng)作為一種頗具生命力的批評(píng)形態(tài)而得以重視。

首先，語(yǔ)言文化批評(píng)有其自身獨(dú)到的批評(píng)視角，那就是立足于文本，從文學(xué)作品最基本的語(yǔ)言角度入手去透視整個(gè)文本所蘊(yùn)藉的文化內(nèi)涵。在審美形式與文化研究強(qiáng)勢(shì)風(fēng)行的語(yǔ)境下，語(yǔ)言文化批評(píng)有助于端正形式主義過(guò)于重視文學(xué)分析的操作性而造成的乏生命以及文化研究過(guò)于重視文學(xué)的批判精神而忽視文學(xué)之“美”的缺失。它把對(duì)文學(xué)的科學(xué)分析與人文目標(biāo)很好的結(jié)合了起來(lái)，為我們進(jìn)行文學(xué)批評(píng)提供了一種新的思路與方法。

其次，與文學(xué)批評(píng)史上出現(xiàn)的幾種典型的批評(píng)形態(tài)相比較，語(yǔ)言文化批評(píng)仍有其突出的獨(dú)到價(jià)值。倫理批評(píng)由于把強(qiáng)調(diào)的重心固于文學(xué)內(nèi)容的道德評(píng)價(jià)上，必然對(duì)文學(xué)的活力和靈性有所忽視。社會(huì)歷史批評(píng)給當(dāng)代文學(xué)批評(píng)帶來(lái)很多積極啟示，但這種批評(píng)的目光在透入文學(xué)之“理”的時(shí)候也天命樣的劃傷了文學(xué)之“羽裳”，這種批評(píng)形態(tài)更多的把文本當(dāng)作了記載與考據(jù)。而審美批評(píng)與心理批評(píng)都把文學(xué)囿于一種視角之中，很難讓我們對(duì)文學(xué)有全面而深入的認(rèn)識(shí)。語(yǔ)言文化批評(píng)正是汲取了群多典型批評(píng)形態(tài)的優(yōu)勢(shì)，在批評(píng)實(shí)踐中更好的兼顧了文學(xué)的特性與多重性，協(xié)調(diào)了文學(xué)研究中的審美性與內(nèi)在文化蘊(yùn)藉性，為我們打開(kāi)了一個(gè)更具開(kāi)放性的視野。尤為值得關(guān)注的是，隨著文學(xué)現(xiàn)狀復(fù)雜程度的加深，當(dāng)下批評(píng)界鮮明的存在著內(nèi)外之爭(zhēng)，即文學(xué)批評(píng)與文化批評(píng)的爭(zhēng)論。閻晶明、吳玄等認(rèn)為文化批評(píng)是一種異于文學(xué)本質(zhì)的外部研究。文學(xué)的現(xiàn)代性或現(xiàn)代化就是文學(xué)的自主性，而文化批評(píng)阻礙了文學(xué)的這種自主，并有消解文學(xué)之害，所以他們認(rèn)為文化批評(píng)是非現(xiàn)代的形態(tài)或反現(xiàn)代批評(píng)形態(tài)，所以他們主張文學(xué)批評(píng)，即審美批評(píng)。他們把文學(xué)批評(píng)視為一種切合文學(xué)本質(zhì)的內(nèi)在批評(píng)來(lái)加以宣揚(yáng)。其實(shí)，文學(xué)不只限于審美，文學(xué)研究也從來(lái)不只限于審美研究（也不只是以揭示“文學(xué)性”為唯一目的）。所以我覺(jué)得語(yǔ)言文化批評(píng)能夠?yàn)楫?dāng)下存有的批評(píng)誤解提供積極啟示。

可見(jiàn)，語(yǔ)言文化批評(píng)作為一種新的頗具開(kāi)放性與啟發(fā)性的批評(píng)形態(tài)，應(yīng)該得到認(rèn)可與重視。

語(yǔ)言文化批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題

文學(xué)批評(píng)猶為手術(shù)刀，貴在應(yīng)用與操作，語(yǔ)言文化批評(píng)的價(jià)值和意義也只有在批評(píng)實(shí)踐中才能得以彰顯。如何運(yùn)用語(yǔ)言文化批評(píng)分析文本，首先遇到的問(wèn)題就是語(yǔ)言文化批評(píng)視野下評(píng)判作品優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)是什么。我認(rèn)為這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)可以概括為美與深，美關(guān)涉文學(xué)的天命與本質(zhì)，深關(guān)涉文學(xué)的價(jià)值與意義。

首先文學(xué)要美。文學(xué)作為語(yǔ)言藝術(shù)，它的超功利性注定美是文學(xué)的一種天命。語(yǔ)言文化批評(píng)雖以語(yǔ)言為本體，但對(duì)作品美的要求并非僅限于語(yǔ)言或形式之美。它是立足于整個(gè)文本，“美”也是對(duì)文本這一自足整體的全面要求。具體說(shuō)來(lái)，⑴美要“真”。美而不真是華而不實(shí)。我認(rèn)為“真”要注意三個(gè)基本點(diǎn)，一是事真。文本中所講述的事件要真實(shí)。《琵琶行》、《孔雀東南飛》中的故事如果是虛假的，它們肯定不會(huì)有那么大的震撼力。二是要情真。文學(xué)的世界可以說(shuō)是一個(gè)想象的世界，不必事事真實(shí)，但必須情真意切。現(xiàn)象界雖然沒(méi)有“感時(shí)花濺淚，恨別鳥(niǎo)驚心”的景象，但詩(shī)圣憂國(guó)憂民與敗城亡生的真實(shí)感痛足以讓此詩(shī)傳誦千年。三是要追求現(xiàn)象真實(shí)與歷史本質(zhì)真實(shí)的統(tǒng)一，即包含著某種必然性的那種偶然的真實(shí)。本而言之，文學(xué)作品并不是直接的現(xiàn)實(shí)，它不過(guò)是一個(gè)虛構(gòu)的想象世界，但在這個(gè)虛構(gòu)的想象世界中，我們只有追求了包含著必然性的偶然真實(shí)，才能提供某種真理性的啟示與認(rèn)識(shí)，才能光揚(yáng)文學(xué)那種獨(dú)到的魅力。文學(xué)史上那些偉大的文本，譬如《紅樓夢(mèng)》，譬如《百年孤獨(dú)》，無(wú)不如此。⑵美要“當(dāng)”。文學(xué)時(shí)常會(huì)讓人感到無(wú)奈，就像“美”這一標(biāo)準(zhǔn)一樣，誰(shuí)都知道文學(xué)應(yīng)美，可怎樣才算是美呢，美的因素有那些呢？面對(duì)這些疑問(wèn)往往只有不知所措。美其實(shí)常常只是一種直覺(jué)評(píng)價(jià)而已，對(duì)“美”這一標(biāo)準(zhǔn)的分析常是明知不可為而為之的無(wú)奈。

“當(dāng)”也是如此。“當(dāng)”顧名思義就是恰當(dāng)、適度之意。“恰當(dāng)”與“適度”都存有一個(gè)程度的問(wèn)題，只有處于一個(gè)整體或范圍內(nèi)才存有這樣一個(gè)問(wèn)題，所以我們這里的“當(dāng)”是立足于文本這一自足的有機(jī)整體而提出的要求，并不是僅僅針對(duì)形式或語(yǔ)言。具體說(shuō)來(lái)，一是“當(dāng)”要使語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)、表現(xiàn)手法等要素在文本中不僅要各得其所，達(dá)到一種多樣統(tǒng)一的完整和諧，而且還要富有彈性與張力，彰顯表現(xiàn)力。例如我們分析余光中的《鄉(xiāng)愁》，不僅要顧及詩(shī)歌的三美——繪畫(huà)美、音樂(lè)美、建筑美，更要注意這種“美”具有何種意味以及是怎樣表現(xiàn)這種意味的。二是“當(dāng)”要求語(yǔ)言、結(jié)構(gòu)、方法等文體與形式方面的要素要和文學(xué)形象以及文本內(nèi)在思想內(nèi)涵達(dá)到一種適當(dāng)?shù)慕y(tǒng)一，這是“當(dāng)”的一種深層次要求。語(yǔ)言文化批評(píng)始終強(qiáng)調(diào)立足于文本這一自足的整體，所以傳統(tǒng)的內(nèi)容與形式在這一視野下不應(yīng)再分為彼此。《貧嘴張大民的幸福生活》的文本語(yǔ)言越“丑”的冗長(zhǎng)、啰嗦、累贅就越美。因?yàn)檎Z(yǔ)言越啰嗦，張大民的貧嘴形象就越鮮明，這就是語(yǔ)言與形象之間的一種“當(dāng)”，一種美。在《豐乳肥臀》中，莫言用一種可逆性的話語(yǔ)來(lái)刻意表達(dá)一種對(duì)神性、男權(quán)和永恒的顛覆與消解，這種敘事風(fēng)格和表達(dá)形式與作者所追求的效果以及文本所投射的底蘊(yùn)是切合的，這也是一種“當(dāng)”，一種美。所以說(shuō)，“當(dāng)”不是中庸，不是不要張力，恰恰相反，“當(dāng)”要求眾要素在和諧共處中能夠鮮明的彰顯彈性與張力。

美不僅要真，要當(dāng)，且還要有啟迪，要意味，有價(jià)值。這里也就又有了“深”的要求。語(yǔ)言文化批評(píng)不僅以語(yǔ)言為本體，也以文化為視野，所以語(yǔ)言文化視野下的文學(xué)作品不僅要“美”，還要“深”。

深要求文學(xué)作品在其語(yǔ)言表達(dá)中能夠呈現(xiàn)出人類(lèi)群體或個(gè)體的生存境遇，能夠透露出人物主體的心理狀態(tài)，能夠折射出文學(xué)人物的思維方式。當(dāng)然“深”在此是一種概括的要求。在文本折射生存境遇、心理狀態(tài)以及思維方式之時(shí)，“深”自身就蘊(yùn)有精細(xì)、宏大等要求。古今中外的偉大文本無(wú)不昭示著“深”這一特征。《紅樓夢(mèng)》被稱(chēng)為中國(guó)封建末期的一部百科全書(shū)，政治的、文化的、社會(huì)倫理的生存狀態(tài)都可在此書(shū)中找到蹤跡。《卡拉馬佐夫兄弟》簡(jiǎn)直就是一個(gè)心理沖突與斗爭(zhēng)之域。而《阿Q正傳》則為世界文學(xué)史貢獻(xiàn)了一種特殊而典型的思維方式———精神勝利法。

當(dāng)然，正如前文所言，文學(xué)作品畢竟不是記錄與考據(jù)，文本在深刻反映出生存境遇、心理狀態(tài)以及思維方式的同時(shí)如果失其“美”，那它就成了歷史，成了哲學(xué)，成了心理學(xué)，就迷失了自己。所以“深”與“美”是統(tǒng)一的，美要深，要有啟迪；深而不澀，要美。這就是語(yǔ)言文化批評(píng)視野下評(píng)判作品優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。

我認(rèn)為語(yǔ)言文化批評(píng)是一種十分有價(jià)值的批評(píng)形態(tài)，合理的運(yùn)用它一定會(huì)對(duì)我們深入的分析文本有所啟迪與幫助。

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