前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的儒家倫理主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：儒家倫理范文

    在西方世界有數百年、在中國則大概只有數十年的經濟迅猛發展的歷史，固然帶來了物質財富的巨大增長和現在活著的人們的物質生活的改善，但也造成了生態環境的嚴重惡化，不僅給人類的后代、也給地球上所有生命的未來埋下了目前還難于逆料的隱患。這不能不使人多方反省和思考，尋求對策和出路，包括重溫古人悠久的生存智慧。

    在古代中國人那里存在的生態倫理思想，已多有識者指陳和論列，本文的目的是試圖從“行為規范”、“支持精神”和“相關思想”三個方面作進一步的區別、分析和比較。所據材料主要是來自儒家，包括由孔子整理過的既是古代原典、又成為儒家經典的典籍。

    我想首先對我使用的這三個劃分的范疇略作說明。這里所說的“行為規范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規范連同直接支持它們的思想和精神就構成了生態倫理的基本內容；“支持精神”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念，它或它們──因為這種精神可能是單純和統一的，也可能是駁雜和復合的──構成人們如此行為的基本動機和內在基礎。沒有這種精神信仰支持的生態倫理很可能是不完整的，而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學、人生哲學或者宗教信仰，是有關人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“相關思想”則是指與上述兩者，尤其是與行為規范有關的思想、理論和觀念，我在這一范疇內不僅要考慮一些支持人們自覺遵守某些生態倫理規范的中介思想觀念、或與之相容、互補的思想觀念，也包括一些與其他文明相比顯示出自己的特點或從今天的觀點看顯示出某種局限性的思想觀念。

    一、行為規范

    古代儒家所主張的生態倫理行為規范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”. 作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養性的學說、古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主動地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。《禮記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰∶“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《大戴禮記》“衛將軍文子”亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”我們可以注意這些話對時令的強調，以及將對待動植物的惜生，不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯系起來的趨向，這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想題中應有之義。

    這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直接根據之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節奏、萬物生命的節律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節律，但是，人又畢竟通過文明的各種創制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然和其他生命的節律有了差距。古代中國人對這種自然和生命的節律十分敏感并有各種禁令，據《禮記》“月令”篇記載：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲胎夭飛鳥，毋麛，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃，兵戎不起，不可從我始。

    毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。

    仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。

    季春之月：是月也，生氣方盛，陽氣發泄，句者畢出，萌者盡達，

    不可以內。

    田獵罝罘羅網畢翳餧獸之藥，毋出九門。

    是月也，命野虞毋伐桑柘。

    孟夏之月：是月也，繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發大眾，

    毋伐大樹。

    是月也，驅獸毋害五谷，毋大田獵。

    季夏之月：是月也，樹木方盛，命虞人入山行木，毋有斬伐。

    而直到“仲秋之月”，“乃命有司趨民收斂，務畜菜，多積聚。”到“季秋之月”，則“命百官貴賤無不務內，以會天地之藏，無有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田獵。”總之，當春萌夏長之際，不僅特別不許破壞鳥獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥卵，蟲胎、雛鳥、幼獸、也一般地禁止人們各種有害于自然生長的行為。所禁的行為對象范圍不僅包括動物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋變天之道、毋絕地之理、毋亂人之紀”則可視為基本的原則。

    這些“時禁”有其長遠的淵源。在那時的人們看來，它們就已經是“古之訓”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇談到：圣王之制也∶草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。

    之所以有這些“時禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，即如上文所說，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長、“無傷”、“不夭其生、不絕其長”的意義，亦即不僅人的生命、所有其他的生命也都有其價值、有其意義。《禮記》里的“王制”篇也記載道：天子諸侯無事則歲三田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田，曰∶不敬。田不以禮，曰∶暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏。大夫殺則止佐車止，佐車止則百姓田獵，獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設羅，草木零落然后入山林，昆蟲未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不夭，不覆巢。

    又《國語》“魯語”上“里革斷罟匡君”一節記載：宣公夏濫于泗淵，里革斷其罟而棄之，曰∶“古者大寒降，土蟄發，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國，助宣氣也。鳥獸孕，水蟲成，獸虞于是乎禁罝羅，魚鱉以為夏犒，助生阜也。鳥獸成，水蟲孕，水虞于是禁罝，設阱鄂，以實廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長麑，鳥翼 卵，蟲舍 ，蕃庶物也，古之訓也。今魚方別孕，不教魚長，又行罟，貪無藝也。”公聞之曰∶“吾過而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。為我得法。使有司藏之，使吾無忘諗。”師存待，曰∶“藏罟不如置里革于側之不忘也。

    《大戴禮記》“易本命”則直接對帝王提出警告：故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。

    故王者動必以道，靜必以理；動不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數起，神靈不見，風雨不時，暴風水旱并興，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。

    對這些規定，我們可以發現這樣一些特點：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸和現代社會如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關系的命令，它基本上是一些消極性的限制；第二，它雖對人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春夏生長季節和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環保工作者看來是相當弱式的，但也要考慮到古代社會也遠沒有今天這樣的生態危機，那時的人還相當程度上自身就處在一種生態相對平衡的自然鏈條之中。

    第三，即使是作為時禁，它們還可能并非敘述這些規定者的當時之制，即敘述者還只是說這些規定是“圣王之制”，是“古之訓”，是古“王制”，也就是說，在產生這些文獻的春秋晚期及戰國時代，各國的法令政策中可能并不一定就現實地包括了它們，或者全面和嚴格地執行了它們，它們可能還主要是一種思想觀念的追溯，但是，這些思想的存在又是確定無疑的，它們確曾體現在制度之中，也是有相當根據的。

    第四，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對君主的嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁發生，生態的危機也將帶來政治的危機。最后，我們還看到，這些禁令的對象（或者說保護的對象）不僅包括動物、植物，也包括非生命的木石、山川。當然，有生命的東西被置于無生命的東西之前，能夠活動的生命又被置于不能活動的生命之前。我們可以設想，在儒家那里，在行為規范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓圈，前一個圓圈又優先于后一個圓圈。

    我們甚至在上述主要針對自然物的行為的行為規范中也看到人事的影子，它們或者也同時是作為勸諫君主亦應如此處理人事的一個手段（如孟子、里革語），或者也主要是從如此做將對人有利的角度訂立這些禁令（如荀子語）。從道德的主體或人、能動性方面，人在此無疑是居于中心地位，甚至在價值論上也是如此，但由于儒家實際把天、地、人視為一個有機的整體，把天道與人道緊密地聯系起來思考，所以，我們也許可以說，儒家初見雛形的生態倫理既是人類中心的，又是生態中心的，它在行為規范方面主要是人類中心的，是天人有別的，而從其后面的支持精神和宇宙哲學看，它又是生態中心的，是整體論的，天人合一論的，這一點我們在后面一節還要論述。

    以上是國之禁，在個人的生活中有沒有這方面的行為規范呢？如何具體地處理人的生命與其他生命的矛盾呢？這是更深層的問題。我們可以看《孟子》中的那個著名的故事：有一次，齊宣王想問孟子有關齊桓晉文的“霸道”，孟子卻要給他講用道德的力量統一天下保民而王的“王道”，宣王懷疑自己旦是否有能力這樣做，孟子就從宣王自己的一個故事入手：曰：“臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰∶‘將以釁鐘。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰∶‘然則廢釁鐘與？’曰∶‘何可廢也？以羊易之！’——不識有諸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰∶“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰∶“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”王說曰∶“詩云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子據此告訴齊宣王，有這樣一種設身處地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去實行王道，既然“恩足以及禽獸”，怎么可能“功不至于百姓”？這里，我們又一次看到這種惜生愛物是作為一個要君主保民愛民的勸諫提出來的，仍然是與政治相關，具有政治的涵義，但也看到孟子主張把對動物、生命的憐憫之心包括在“仁術”之中的，并且由此提出了一個“權”的問題。動物的生命也同樣是生命，所以君子對禽獸也是“見其生，不忍見其死”. 這是一個普遍的原則，并不因對象是動物就不一樣，但人又不可能不食肉以維生養生，至少大部分人做不到這樣，做不到素食（且不說素食也同樣有一個損及植物生命的問題），人還可能在某些儀式中要殺死和使用動物（在此是祭鐘），如何處理這一矛盾呢？宣王的辦法是以大易小，以羊易牛，而重要的當然還是他親自看到了牛而沒有看到羊的哆嗦發抖，從而引發了他的不忍之心，孟子的一個辦法是既然“聞其聲”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“遠庖廚也”. 這是不是一種虛偽？我想并不如此，當然，這是一種回避，但這種態度自然勝過認為這類事是理所當然甚至得意揚揚的態度。它還是表明了人對動物內心深處的一種歉疚和不安。人作為一種動物，自然也一樣處在某種生態鏈中，就像其他有些食肉動物一樣要以攝食其他生命為生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大張旗鼓。“遠皰廚”至少是一種可供選擇的辦法，個人還可以考慮其他的辦法。而以上行為態度的擇取也反映出這里的論據主要是感覺論的，是對動物同樣具有的痛苦及死亡的感覺的體會以及引發這種體會的親見。設身處地的不忍之心在此起了關鍵作用，這種不忍之心并不以人類為限，雖然兩種感覺還不能相提并論。

    二、支持精神

    支持儒家生態倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙和自身認識的凝結，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想學說之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”試圖說明天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。《莊子。齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”則表明了從自我得道的一種精神境界。

    儒家對“天人合一”的思想雖不獨占，但卻獨特地表述和發展了這一思想，尤其是在對易經的解釋中，實際上建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學。其述大略如下：大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。（乾卦彖）

    至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）

    咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心，而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。（咸卦彖）

    精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。（糸辭上）

    顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德之業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。夫易廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而廣業也，知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”（糸辭上）

    天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。（糸辭下）

    天地絪緼，萬物化醇，男女構精，萬物化生。（糸辭下）

    夫大人者，與天地合其德、與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，況于人乎，況于神乎！（文言傳）

    這是從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流。”《禮記。中庸》篇更詳盡地發揮了這一觀點：“唯天地至誠，故能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這里的“與天地叁”并非是指天地有隔，更非與天地分庭抗禮，而是說人只有如此至誠盡己之性，亦盡物之性，在地位上才能與“天地”并稱，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”. 單提“天”時有最高主宰，規律或命運的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。

    董仲舒認為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應”的理論，但其主旨在人事，尤在通過天譴，災異來試圖約束統治者，其說多是論作為最高主宰的“天”而非作為自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，進而發展出一套精致、全面的宇宙哲學和人生哲學系統的工作是在宋儒那里實現的。邵雍（1011-1077 ）認為：道為天地之本，而天地為萬物之本。“人亦物也，圣亦人也”. 而所謂“圣人”，就在于“其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上識天時，下盡地理，中盡物情”. 人要以物觀物，而不要以我觀物，“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。”這是通過“圣人”把人推到理想的極致，但這一“極致”并不是與天地自然對立，而是與之融洽，不是“任我”由我宰制萬物，而是以物觀物，順應物之性。

    周敦頤（1017-1073 ）認為由“無極而太極”，動靜中立“兩儀”（天地），生萬物，而“唯人也得其秀而最靈”，而又唯圣人能與天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生萬物而秋成萬物，即生民養民而又置刑以治。“天以陽生萬物，以陰成萬物，生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化；大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。”最為生動有力，而又簡明扼要地表現了宋儒之宇宙人生哲學的一段話見于張載（1020-1077 ）的“西銘”：乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧淺憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事，沒，吾寧也。

    此銘以天地為父母，視天地間萬事萬物皆與己同為一體，同為一性，不僅所有人都是自己的同胞，所有事物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一員，人也要把天地放在自己的心中，與大地上的萬物確立一種相與互友之道。在此篇寧靜自然的敘述中，卻寓有一種巨大的震撼力量，使人們深刻思考人在自然界的地位以及人與自然的關系。

第2篇：儒家倫理范文

關鍵詞：儒家 倫理 生態智慧

我國古代以孔、孟為代表的儒家學派提出的“天人合一、仁民愛物、取之有度、參贊化育”等生態道德思想，形成了古代儒家博大精深的思想體系，其中蘊含著豐富的生態倫理思想，富有極其深厚的生態倫理底蘊。作為中國傳統文化的重要組成部分，儒家的生態倫理在我國當今“美麗中國”的建設進程中必將折射出無數耀眼的智慧光芒。深入挖掘和梳理儒家的生態倫理智慧，正確認識其生態倫理智慧的當代價值，對于進一步增強人類尊重自然、順應自然、保護自然的自覺意識，提高人們建設“美麗中國”的積極性，為“美麗中國”建設提供生態意識理論支撐，具有極其重要的借鑒意義和參考價值。

一.“天人合一”的現代環境倫理哲學基礎

儒家“天人合一”的思想觀念是國內大多數學者所關心的話題，是國內儒家生態倫理研究的核心問題。

“天人合一”是指人與自然息息相通，和諧一體。“天人合一”的思想概念最早是由莊子在《莊子?齊物論》中闡述：“天地與我并生，而萬物與我同一”[1]。儒家主張“天人合一”，認為“天”是自然的總稱，是宇宙的最高實體，而“人”則是萬物中的精靈，肯定人是自然的產物，強調人與自然的和諧統一。儒家“天人合一”的觀念，主張人與自然界息息相通、和諧一體，“人與自然和諧共生”，這是現代生態倫理學的哲學基礎。正如余謀昌先生所提出的：“‘天人合一’：現代環境倫理學的哲學基礎”[2]。

關于“天人合一”，中國古代學者不僅表述不同，而且不同學科的理解也有所不同。生態倫理學將“天人合一”思想的本質理解為“主客合一”，“以天地萬物為一體”，強調人與自然界的統一，肯定人是大自然和諧整體的一部分。儒家繼承了殷周以來“以德配天”、“敬德保民”的思想觀念，主張天人相感相通。儒家認為“天”是宇宙的最高實體，是自然界的總稱，而“人”只是其中的一個很小的部分。他們理解的“天人合一”，是包括人類在內的自然萬物的本原，強調人與自然界的統一。

孔子雖然沒有明確提出“天人合一”的思想概念，但其思想體系樸實的生態倫理觀念隨處可見。“大哉！堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”（《論語?泰伯》）。孔子提出“天之可則”，強調人對自然的可則，人與自然的統一。孟子提出人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流”。后來漢代思想家董仲舒在孔孟思想的基礎上明確提出“天人之際，合而為一”的天人合一哲學思想系統（《春秋繁露?深察名號》），并提出“天人感應”的理論體系。儒家“天人合一”哲學經宋代張載等人的發展逐步走向成熟，“性與天道合一存乎誠”（《正蒙?誠明》），張載認為天道的“誠”就是天德，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”（《正蒙?乾稱》），即儒者需要通過“明”來達到對“誠”之天德的把握，以實現天人合一。儒家“天人合一”的思想觀念，不僅把人看成是自然的組成部分，而且強調人與自然是密不可分的有機整體，肯定了天與人具有統一性，并把這種統一性視為和諧的最高境界。

“天人合一”主張把人類社會放在整個生態環境中加以考慮，強調自然與人類社會共生并存，體現了和諧自然的樸實生態倫理觀。《論語》中載有一個十分貼切的故事，說的是孔子與其弟子討論人生志向時，非常同意曾點關于最高理想的觀點，他認為：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”人生的最高理想就是能夠在暮春時節，穿上春服，會同五六個青年，六七個少年，跳到河里洗洗澡，跑到高臺上吹吹風，然后唱著歌回家，僅此而已。孟子的“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉也。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”（《孟子?梁惠王上》），體現的就是“天、地、人”協調的“與天地參”精神。關于這點荀子曾如此描繪過：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌。”（《荀子?禮論》）

“民胞物與”是“天人合一”思想的具體化。“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性，民吾同胞。物吾與也。”張載在《西銘》中的這段話把人與自然的關系推向了一個新的境界，他認為天地是父母，人人是兄弟，萬物與人類同處天地間，萬物是朋友，人在天地面前應保持謙卑的態度，人不僅要善待其他人，而且要兼愛自然萬物。

然而，當代人類在現代化文明發展的進程中，只顧人類的一己之利，忽視了人與自然的和諧共生，出現了生態系統全面退化、水土流失急劇、瀕危物種增加、天然濕地大量消失等等生態危機現象，為人類的生存和發展敲響了警鐘。

二.“親親而仁民，仁民而愛物” 的核心生態自然觀

“親親而仁民，仁民而愛物”是儒家核心的生態自然觀點，其核心是“仁愛”。孔子強調以“仁”待人，也以“仁”待物，主張把“仁”、“愛人”、“義”、“禮”這些人際道德原則擴展到自然界萬事萬物之中去，以此來協調人與自然的關系。通過這個觀點我們可以看出儒家把仁民與愛物相提并論，由珍愛自己的愛人，進而仁愛民眾，再到愛護自然萬物。

“仁”最初是指“愛人”。儒家思想本著惜生、重生的原則，從仁學出發主張將善的道德情懷施之于自然，將仁愛之心推及到萬物[3]。“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也”（《孔子家語?弟子行》）。孔子認為人對萬物應持一種同情的善待態度，否則就是不人道，他甚至強調指出：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”（《禮記?祭義》），把人們對待生物的態度上升到儒家孝道來看待。

孔子喜歡流連于天地山川之間，在自然的山水中他體驗到了人生的快樂，感受到了仁者的寬厚和智者的靈動，這就是孔子所追求的人生理想。孔子提出“知者樂水，仁者樂山，知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”（《論語?雍也篇》）的生態平衡觀，充分體現了儒家在處理人與自然關系上棄惡揚善的價值取向。孔子認為，只有將人與人的和諧同人與自然的和諧統一起來，才是真正意義上的山水之樂；只有“愛人”，才能“能近取譬”，使“老者安之，朋友信之，少者懷之”（《論語?公冶長》）；只有愛物，才能“釣而不綱，弋不射宿”（《論語?述而》）。

孟子繼承和發展了孔子“仁愛萬物”的思想，第一次明確提出并初步回答了生態道德與人際道德的關系問題[4]，把“仁”，由“愛人”擴大到“愛物”，提出了“親親而仁民，仁民而愛物”的寶貴思想。他認為仁政之德不僅在于施恩于黎民百姓，使他們安居樂業、和諧自得，而且還應該擁有更為博大寬廣的泛愛萬物的胸懷，“恩，足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》），使萬物在共同的世界里和悅共生、和睦相處；并主張世人對人、對物，都應該持有一份“不忍之心”。孟子跟齊宣王曾經有一段十分著名的對話，孟子問：“臣聞之胡齙日，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者；王見之，曰：‘牛何之？’對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰：‘然則廢釁鐘與？’曰：‘何可廢也？以羊易之。’不識有諸？”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰：“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰：“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰：“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”（《孟子?梁惠王上》）這段話，很多人耳熟能詳，閑談中蘊含著深刻的哲理，由不忍殺牛，到不忍殺生，到惜生及民，而廣行仁義，廣布仁政，乍看起來，孟子的思想是惜生，其實質仍是儒家“仁者愛人”的思想。儒家一向主張以“仁者愛人”、“水善利萬物而不爭”的寬容氣度來對待他人，甚至是無生命的自然萬物，做到“恩，足以及禽獸”（《孟子?梁惠王上》）、“仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）。

董仲舒認為愛護鳥獸昆蟲等可理解為仁的基本內容：“質于愛民，以下至鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁？”（《春秋繁露?仁義法》）；張載主張人類應該兼愛萬物：“性者萬物之一源，非我之得私也。惟大人為能盡其道，是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。”（《正蒙?誠明》）；明代王陽明在《大學問》中細致地描述了讀書人（下文中的“大人”）深厚的道德關懷理念“大人者，以天地萬物為一體者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕側隱之心焉……見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心……見草木之摧折而必有憫恤之心焉……見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉……”儒家認為真正意義的讀書人見到兒童落入井中、見到鳥獸受困哀鳴、見到草木摧折都有憐憫之心，乃至見到完全沒有生命的瓦石被毀，都會產生憐惜之意。

以“仁愛”為基礎，以“愛物”為原則，尊重自然規律、合理保護利用自然資源是對儒家生態倫理觀的準確描述[3]。儒家在肯定天地萬物內在價值的同時，強調以仁愛之心對待自然，做到推己及人，由人及物的生態倫理。孔子將仁愛由親親惠及整個人類，再進一步將對人類的道德關懷推及到自然萬物，提出人類應該以“仁愛”之心對待自然萬物，融入自然的懷抱，將人間的和諧與自然的和諧統一起來，這也是“天人合一”境界的最高體驗。可以說，“仁愛好生、長養萬物”充分體現了儒家生態倫理思想中的生態保護觀。由愛人發展到對萬物之愛，是儒家思想體系中固有的內容，也是歷代儒家一貫的主張。儒家從“仁”出發，以“仁愛”為基點，把人類社會的仁愛主張，推行于自然界；認為尊重他人就是尊重自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

在科技、經濟高速發展的現代社會，隨著生產力的高度發展和人口的快速增長，人與自然的矛盾日益突出。人類為了追求GNP等經濟指標，對生態系統的破壞現象急劇增加，向大自然索取的規模和數量達到了前所未有的程度。這是人性的扭曲，也可說是人性的異化。

挖掘和梳理儒家“仁民而愛物”的生態自然觀有助于人們克制無休止地欲望，使人類既不凌駕于自然之上，也不被自然所奴役，使生態道德和人際道德達到統一，人與自然達到和諧。

三.“取之有度，用之有節”的生態理念

崇尚勤儉節約，反對暴殄天物，自古就是我國傳統的道德規范。古人即便在捕獵時，也不“一網打盡”，不斬盡殺絕，據說商湯就曾“網開三面”，古代天子狩獵時“不合圍”，諸侯狩獵時“不掩群”，給野獸留下生路，保持其持續存在和永續利用。“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”（《呂氏春秋?功名》），只有愛護和珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現生機勃勃的繁榮景象。可見，人類對自然資源要使用有度，正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節。”（《孟子集注》卷十三）

儒家“取之有度，用之有節”的生態理念，主張人類要對大自然索取有度，對資源節約使用。孔子反對竭澤而漁、覆巢毀卵的行為，反復強調對生物的獲取要取之有度。《論語?學而》中提出：“節用而愛人，使民以時”，要求統治者節省開支，不奢侈浪費，熱愛人民，正確合理地使用官吏，選擇農閑時間役使老百姓；又《論語?述而》：“釣而不綱，戈不射宿”，倡導人類只用竹竿釣魚，而不用網捕魚；只射飛著的鳥，不射夜宿的鳥。孔子希望統治階級控制欲望，合理開發，使自然資源良性循環。這些樸實表述的字里行間都閃爍著孔子“取之有度”生態觀念的智慧光芒。

儒家認為自然萬物的價值與珍貴在于它對人類來說是可取、可用的，但人類在對其取用的過程中要有時、有節，更要有“度”，“愛物”的內涵就在于取物有“度[5]。孟子心中有一個美好的理想儒家生態社會：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。”（《孟子?梁惠王上》）其實，早在這個理想社會在他心中形成之前，他就開始反對過度開發資源了：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也，食之以時，用之以禮，財不可勝用也”（《孟子?梁惠王上》）。

儒家崇尚節儉同時也不反對求富，但強調人在生活方式應該是一種“合于義”的節儉方式，提倡“節用而愛人”，強調“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固”（《論語?述而》）。孔子一生非常重視“禮”，但他卻說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語?八佾》），說明他并不看重禮的外在形式，強調“禮”無需使用高貴華美的禮器，穿戴制作復雜且過于講究的服飾。孟子指責統治者生活的奢侈浪費時說：“易其山疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。”（《孟子?梁惠王上》）字里行間無處不流露出儒家重物節物的思想。荀子的觀念很符合當今的可持續發展概念，他提出“制天命而用之”的生態觀念，主張畜養“天”、控制“天”、利用“天”，既要順應季節變化使“天”為人類生產服務，更重要的是施展人類的才能保證大自然不斷繁殖再生，既合理利用，又不浪費，讓其永續下去，不“失萬物之情”，這樣，天下則“尊賢而王”或者“愛民而霸”。儒家寡欲節用的道德要求，對于保護生態環境，合理利用自然資源，約束世人行為，減少鋪張浪費具有一定的積極作用。

尊重、合理利用自然發展規律，按其發展規律辦事是人類最終和必然的選擇。儒家經典著作《尚書》《禮記》《周禮》等都強調生態資源的立法愛護[6]，禁止人們的亂砍濫伐、亂捕濫獵等惡劣行為，目的是使生物能有一段時間的生長，以防匱乏。

近年來，人們亂砍濫伐、過度開墾，過分注重社會經濟發展而違背自然發展規律，遭到大自然的嚴厲懲罰，自然災害頻發、部分物種滅絕、土地沙漠化日益嚴重等等。美國堪薩斯州小鎮特萊塞（Treece）曾經是一個礦業重鎮，多年的過度開采給當地造成巨大污染，地面也不斷塌陷。1981年，美國環境保護局將特萊塞列為美國污染最嚴重的地區之一。截至2010年，特萊塞只剩下170名居民。隨著政府批準一項“買斷計劃”，出資買下居民產權，讓他們搬離特萊塞，這個鎮子成為一座“鬼城”，目前只剩下一對夫婦仍選擇堅守[7]。可見，只有取之有制、取之有時才是確保人與自然和睦相處、人與人和諧共處的有效途徑。

四.“參贊化育，順應天常”的理論核心

“參贊化育”是儒家生態倫理觀的理論核心和實質，蘊涵著豐富的內涵[8]。儒家經典《中庸》中有一番關于理想人格也即如何成就君子之德的言論：“能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參”。從這番話中不難看出儒家關于人在宇宙中的地位和人與萬物關系的思想精髓是在參贊化育的過程中，以“天―人”關系為中心的。儒家認為人與萬物不是矛盾對立的，而是相互依賴、和諧統一的。人不能離開自然界而獨立存在，因而應以誠心對待萬事萬物。這是處理人與自然關系的根本態度。

儒家強調“順應天常”，強調大自然有其自身的秩序和規律，不以人的意志為轉移；認為人類的生產活動必須順應天常，尊重客觀規律，與天地合其道，與四時合其序，按照客觀規律行事，合理開發、正確利用自然資源。“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語?陽貨》）；“天有行常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。”（《荀子?天論》）；“夫大人者，與天地合其道，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時”《周易?大傳》。從儒家這些精辟的表述中，可以看出他們認識了四季更替、萬物生長的客觀規律，肯定了自然萬物運行規律的客觀性，強調人們只有認識規律，嚴格按客觀規律辦事才能避“兇”趨“吉”，由“亂”致“治”。歷史證明，儒家順應天常的思想無疑是正確的，違背自然規律必然遭到自然的懲罰。人類試圖征服自然的每一次嘗試，都以自然的報復而宣告結束。儒家主張“制天命而用之”，就是要求人類研究、掌握和利用自然規律，按照四季變化和生物生長規律組織生產和生活。這樣才能“不夭其生，不絕其長也”，才能“有余食”“有余用”“有余材”。

綜上可見，儒家具有深刻的生態倫理智慧，這些智慧在歷史上對于保護環境發揮過重要作用，是我國土生土長的，具有民族性且符合人類發展方向的，這些思想穿越漫長的歷史時空，對我們今天解決人與自然的矛盾，實現可持續發展的目標及生態文明的建設依然有所啟示，并可以為當今人類應對生存危機提供重要的思想資源。

當然，在建設“美麗中國”的進程中，作為現代人的我們不必也不能回到過去那種敬畏自然和盲目崇拜自然的狀況中去。但無論科技如何發達與先進，我們在改造自然的過程中都要始終保持謙虛謹慎，既要按自然規律辦事又要充分發揮人的主觀能動性和創造性，順應自然、適“度”變革，始終堅持人與自然相互協調、共同進化發展。

儒家乃至中國傳統文化都認為，人可以改造、順應自然，但決不能破壞、征服自然。人作為萬物之靈，在宇宙萬物中的中心地位恰恰意味著，人必須要承擔一種不可推卸的倫理責任，要把大自然當作一個高度和諧、完美神圣的生命整體來對待。人應該努力認識和運用自然規律，以卓越主體智慧積極參贊天地之化育，從而呵護和創造日益賞心悅目、清爽自在的生存環境，使蕓蕓眾生都能在其中充分地實現自身的價值。

參考文獻

[1]顏 莉.淺析古代儒家生態倫理思想四原則[J]哲學政治，2012（08）：137.

[2]余謀昌.中國古代哲學的生態倫理價值[J]中國哲學史，1996（1-2）：33-90.

[3]苗 琳.淺議儒家生態倫理觀[J].首都教育學報，2011（08）：76-77.

[4]吳黎宏.生態文明視域下的儒家生態倫理思想[J].江西教育學院學報（社會科學），2010（04）：21-24.

[5]王 .論儒家生態倫理思想在建設和諧中國進程中的意義[J].新鄉學院學報（社會科學版），2012（02）：14-16.

[6]安成林.儒家生態倫理思想對現代社會的價值[J]雞西大學學報，2011（04）：45-46.

[7]穆旭甲，石 芳.煤礦環境問題之儒家生態倫理視角淺析[J].科技創業月刊，2012（11）：146-147.

[8]程良勝.淺談古代文學中儒家“參贊化育”生態思想――從《中庸》、《西游記》談起[J].湖北社會科學，2009（12）：130-131.

[9]朱貽庭.中國傳統倫理思想史[M].華東師范大學出版社，2009年11月，第1版.

第3篇：儒家倫理范文

關鍵詞：儒家；孝倫理；當代價值

中圖分類號：B222 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）02-0034-02

“孝”是儒家倫理體系的起點，是人心向善的道德根源。何為“孝”？《爾雅·釋訓》解釋為“善事父母為孝”。《說文解字》將孝解釋為“孝，善事父母者，從老省、從子、子承老也”。“善事父母”，指的是子女要好好照顧、侍奉父母；“從老省，從子”，是從“孝”字的結構來看，它是一個會意字：上面是“老”字的上半部分，下面是“子”字，意為子在下面侍奉上面的老人。梁漱溟先生在《中國文化要義》一書中援引謝幼偉先生的觀點說：“中國文化在某一意義上，可謂為‘孝的文化’。”

一、儒家孝倫理的基本內容

《孝經·開宗明義章第一》說：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”，“身、體、發、膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”儒家認為孝是一切道德的根本，一切教化都是由它而產生出來的。那么，作為一切道德根本之孝具體包括哪些方面？楊國樞先生將其歸納為：敬愛雙親；順從雙親；諫親以理；事親以禮；繼承志業；顯親揚名；思慕親情；娛親以道；使親無憂；隨侍在側；奉養雙親；愛護自己；為親留后；葬之以禮；祀之以禮。楊維中先生將其概括為五個方面：養親：即子女對父母的奉養；尊親：對父母，不僅要做到奉養，還要從人格上尊敬他們，使父母得到精神上的愉悅滿足；遵親：順從父母的意愿；禮親：對父母的奉養符合周禮；光親：主張一個人要在社會上建立功業，以光宗耀祖。肖群忠先生認為儒家的孝致可以分為兩個方面：事生；事死。其中事生包括養、敬、憂、諫四個方面，事死則包括儉、哀與不違三個方面。本文從養親、敬親；尊親、諫親；祭親、繼親三個層次，六個方面來闡述儒家孝倫理的基本內容。

第一，養親、敬親。養親，就是要求為人子女者要“謹身節用，以養父母”，滿足父母最基本的物質生活條件，使他們居有其所、腹有所食、體有所衣，衣食住行皆能有養。根據《禮記·祭義》中曾子所述：“孝用三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養。”養親僅僅是做到了“其下能養”，更高層次的要求就是尊親：使父母感受到精神上的奉養，以滿足精神上的需求。《論語·為政》中曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬。皆能有養。不敬，何以別乎？”即子女做到能養不代表就是對父母的孝，而是要做到更高層次的“敬養”。即從滿足父母物質上的需求提高到滿足其精神上的需要。

第二，尊親、諫親。《孟子·離婁上》曰：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子。”孟子認為，孝親有“養口體”和“養志”之分。滿足父母物質上的需求而不順從父母的意愿只是“養口體”，而“養志”不僅要讓父母衣食無憂，還要按照父母的意愿行事。孔子在《論語·學而》中說“父在觀其志，父沒觀其行；三年無改於父之道，可謂孝矣。”也就是說，父親健在的時候看兒子的是否孝，就要看兒子的志向是否與其父一致；父親去世后，要看兒子的行為是否符合父親生前的志向。父親去世三年兒子也不改變其父生前的行事原則。只有這樣，才算是做到了孝。儒家孝倫理在強調尊親的同時，提出了“諫親”。所謂“諫親“是指父母的行為處事有什么明顯不對的地方，作為兒女有義務向父母委婉的表達自己的意見，提醒父母改正。如果父母沒有聽從自己勸諫，自己也不得心中不滿進而產生怨恨，還是要恭恭敬敬的對父母盡孝道。

第三，祭親、繼親。儒家孝倫理在人們對父母事死方面和事生有同樣的倫理要求。孔子在《論語·為政》中說：“生，事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。”這就是說，父母活著的時候要按照禮節奉養他們，死后要按照禮節安葬他們，祭祀他們。按照《孝經·喪親章》所說，就是要“為之棺槨衣衾而舉之，陳其簠簋而哀戚之，擗踴哭泣，哀以送之，卜其宅兆，而安措之，為之宗廟，以鬼享之，春秋祭祀，以時思之。生事愛敬，死事哀戚，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣。”父母在世之時，對他們恪盡孝敬之心，父母去世以后則懷著悲哀之情料理喪事并時常緬懷祭奠他們。作為孝子如果能做到這些，就算完成了自己的根本義務，履行了對父母生養死葬的道義。

二、對現代社會孝行異化的剖析

所謂孝行異化是指現代人“善事父母”的行為的方式方法脫離了孝道本身的倫理要求，從而使之喪失了孝道本身應該具有的道德價值。當前社會上孝行的異化主要表現在以下四個方面。

第一，不贍養父母。自古以來，贍養父母都是為人子女應盡的社會義務和道德責任。在子女年幼尚無能力自立的時候，是父母含辛茹苦把子女撫養成人，而當父母年老體衰，作為子女天經地義的負有贍養父母的義務。反觀時下每年的節假日，很多在城市生活的人，寧愿選擇旅游，甚至寧愿到鄉村體驗農家樂，也不愿意回到老家看望父母。《孝經·五刑章》曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”如果按照《孝經》所說，在三千罪名之中，不孝敬父母是最大的罪責，那么子女連最起碼的贍養義務都沒有做到，不知當以何罪論處。

第二，養而不敬。很多人認為做到了贍養父母就是對父母行孝，沒有意識到孝首先要求的是子女對父母發自內心深處的愛。這種愛不僅僅是因為血緣的關系，更是人之所以為人的特殊本質要求。有許多人認為所謂的孝道，就是以優越的物質贍養父母。當父母健在，是否僅僅就是物質上贍養就夠了呢？其實孔子說的“禮”還包括用尊敬的心對父母進行生活上的照應和愛護。孝道第一首要是敬，是屬于內心的。孝心不是做做樣子，對父母的敬，是要打心眼里發出的，不是為了怕別人笑話不孝而做出的虛偽舉動。也不是知道要孝，就故意以大宗的禮品招搖過市，向鄰人顯擺來表示自己的孝心，而平日里從不在意父母的冷暖心情。當這些“贍養”之幌子被拿開，當其利益受到威脅的時候，其真實“贍養”之心不知會傷父母之心，國人之心到何種程度？

第三，輕事生，重事死。有一句俗語說道：“在生不孝，死了拜耗”。有些人對父母在生不盡孝道，父母離世了倒盡孝道。父母生前，子女對父母不管不顧；但是死后的喪葬，卻辦的風風火火。但事實是，只有生前活的“尊嚴”，才能死的有“尊嚴”。老人怎樣才能活的“尊嚴”？無非就是兒女的孝順。兒女的孝順體現在哪里？體現在老人的老有所依、老有所養、老有所樂、老有所終。很多人在父母生前不養，不孝，不敬，而在父母去世之時卻因忌憚于世俗而大肆的操辦喪事和祭祀活動，甚至不惜重金為父母修建豪華的墓地和祠堂，還認為自己的所作所為就是對父母的大孝。殊不知，父母需要的僅僅是為人子女者對其生前的一片孝心而矣。子女不重事生，反重事死，豈不與父母的意愿背道而馳？這又談何之孝心？

第四，愚孝。儒家提倡孝，特別是漢代獨尊儒術，以孝治天下，每一個皇帝去世以后，在謚號前都加一個孝字，如孝文皇帝、孝武皇帝等。后代流行于世的一對口號是：君叫臣死，臣不死，臣為不忠；父叫子亡，子不亡，子為不孝。今人稱此口號為愚忠愚孝。“愚孝”之所以為愚，是其只重動機，不重效果；只重形式，不重內容；只顧自己，不顧他人。從根本上說，不是真正的孝道。即子女以孝之名，對父母的命令不分是非曲直，不必有理性的判斷，只需一概無條件的遵從。這與封建社會遺留下來家長制權威不容置疑不無關系。儒家提倡“以孝治天下”，后來卻演變成“父叫子亡，子不亡，子為不孝。”若在古時，人們出現這種觀念是可以理解的，畢竟那時社會還太落后，“三綱”中的“父為子綱”地位在人們心中太重，太難以撼動，這是歷史和時代的原因。可如今，社會在進步，人們的思想觀念在解放，為什么現在還會有那么多的人“愚孝”呢？如果長此以往，子女在對父母盡孝的過程中，便形成了自身唯唯諾諾，膽小怕事，絕對服從權威的奴化性格。

現代孝行異化情況之復雜、涉及的地域范圍之廣泛、人數之眾多，足以說明孝行異化已經成為一個亟待關注的社會問題。

三、儒家孝倫理的當代價值

儒家孝倫理是古代社會中國人最高的道德準繩和行為規范，不論時代如何進步和改變，作為根源于人類血緣關系的“孝”，都在不同程度上發揮著作用，影響著中國歷代人們的思想，始終凝聚著以血緣為紐帶的家庭關系，而且也起到凝聚中華民族向心力的作用。

第一，提倡孝倫理有利于家庭和睦。我國現在還處在社會主義初級階段，雖然經濟取得了一定程度的發展，但是社會保障體系還不夠完善，這就決定了我國在進入人口老齡化社會時，作為社會組成部分之家庭必然要承擔養老之責，子女必然要承擔贍養父母的義務。加強孝倫理建設，使子女懂得對父母不僅要進行物質上的贍養，而且要進行精神上的贍養，讓父母“老有所養、老有所醫、老有所學、老有所樂、老有所為”。

第二，提倡孝倫理有利于培養愛國主義精神。《禮記·大傅》中說：“自仁率親等而上之至于祖，自義率祖順而下之至于稱，是故人道親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷……”“社稷”也就是國家，“重社稷”也就是重視國家、熱愛國家的意思。中國人的愛國心不僅包含著對故鄉土地的情感，而且包含著對祖先的崇拜。所以擁有著共同祖先的中華兒女不論身處何地，都時刻不忘自己是炎黃子孫，時刻不忘對祖國的統一和復興所應盡的義務。這種情感就是孝子對祖國的孝養，是愛國精神的體現。提倡孝道，有助于將全世界的華人緊密的聯結起來，有利于培養和發揚愛國主義精神。

第三，提倡孝倫理有助于將孝從家庭倫理提升為社會倫理。弘揚尊老、敬老的傳統美德，是解決社會老齡問題的重要途徑，是完善現實養老機制的需要，也是當代家庭養老的重要保證，有助于促進社會的穩定與發展。我國是世界上人口最多的國家，同時也是老年人絕對數量最大和老齡化速度最快的國家，養老問題是我國的重大戰略任務之一。由于我國的經濟發展水平不足，“未富先老”，這就決定了家庭養老仍然是我國目前最基本的養老方式。尤其在農村，依靠家庭養老更是老年保障的重要形式。這樣，傳統孝倫理的現代價值也因此隨之進一步凸現出來。因此，提倡儒家孝倫理，積極倡導尊老、敬老、愛老的傳統美德就有了非常重要的現實意義。傳統孝道不僅是一種擴展性的倫理規范，而且是一種開放性的倫理規范。它體現出孝倫理始于家庭這個最基本的社會組織進而擴展為整個社會，由個人私德擴展為社會公德的特性。所以，要把孝倫理教育納入國民教育體系，從啟蒙教育開始，并使之成為終生教育的必修課。這樣，就可以使人們認識到孝要從最基本的孝敬父母，關愛親人開始，將愛的范圍逐步擴展升華，最后達到泛愛眾的道德情操。

總之，提倡傳統孝倫理之精華部分的教育，規范社會家庭關系，樹立尊老敬賢的時代新風是增強民族責任感和凝聚力的核心。這對于建設社會主義精神文明，完成祖國統一大業，實現中華民族偉大復興都是十分有益的。

參考文獻：

[1]梁漱溟.中國文化要義[M].上海：上海人民出版社，2003.

第4篇：儒家倫理范文

關鍵詞：信仰民俗；家庭倫理；社會倫理；天人合一

河南地處中原，有著悠久、豐富的歷史文化遺產，作為中華文明的發源地和儒家文化的核心地區，在深受儒家文化影響的同時也繼承發揚著燦爛的中華文明。在河南民間廣泛流傳的神話傳說、民俗信仰，真實生動地展示了在傳統儒家倫理思想作用下的中原人民的精神風貌，展現了中華傳統的深厚底蘊。

一、孝悌為本的家庭倫理

儒家傳統道德強調以血緣關系為基礎的家庭倫理，在以宗族關系為主的環境中，孝悌成為家庭生活的核心倫理之一，深刻地作用于中國傳統歷史文化之中，在中原地區的信仰民俗中隨處可見。在傳統的家庭教育中，首先進行的就是孝悌教育，其教育的方式主要是以流傳的民間故事為模板，如“二十四孝”、百孝圖等。儒家傳統道德崇尚“百善孝為先”，忤逆不孝之人是不能理家的，更無法為官，無法對祖先創立的家業負責，也就失去了在家族中的存在價值。以“孝悌”為主的傳統教育在社會生活層面的顯現無處不在。中原地區流傳的有家喻戶曉的開封府包青天對其嫂娘極其孝道；臥冰求鯉的王祥，成為二十四孝的代表之一，至今洛陽城外還有條河叫王祥河。

儒家不提倡，也不主張死后有超越的彼岸世界，但極重喪葬之禮，因為這是生死之間一種純真情感的表達，乃孝道之最后表現。故儒者就理智言，雖不明言人死有鬼，而從人類心情深處立教，則慎終追遠，通過對喪葬的重視體現孝悌為本的家庭倫理，這在民俗中處處可見。儒家秉承“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”我們的身體都是父母所賜，必須愛護它，避免遭受疾病使父母擔憂。在這個意義上，中國傳統的土葬制度強調入土為安，對喪葬禮儀的重視，正是對父母孝道的延續。土葬習俗的形成，同人們的觀念有密切關系。死者入土是人的必然歸宿，《周禮》中說“眾生必死，死必歸土”，土葬符合中原人民的生活習慣以及慎終追遠的倫理情感。“生命是從泥土中來，再回泥土中去”的觀念根深蒂固。中原人民崇尚黃色，歷代帝王以黃作為顯貴之色，黃色實為土色，在陰陽五行中，“土”居于中位，是最穩定、最可靠的基礎，因此土葬符合漢人的生活習俗和傳統觀念。

祭祀是對祖先的懷念，必須出于內心的真摯情感，嚴肅而認真，虔誠而恭敬，即《論語》中“祭思敬，喪思哀，其可已矣”。中國人多承襲了祭祖的傳統。馬克斯?韋伯認為祭祖是出于復雜的心理作用，儒家祭祖不同于宗教徒，祭祀祖先多為祈求多福多壽，順便也為死者安息著想，有所求而不純粹，根本不為自己來世的命運祈禱。供奉祖先是許愿祈求。其心態大致有以下三種：一、由于對死者亡靈的懼怕，惟恐若沒有好好祭祀祖先，他們就會作祟并懲罰子孫。二、向祖先求福，希望祖先蔭庇子孫，并為子孫解決難處。三、飲水思源，因孝敬而祭祖。這也是受儒家正視死亡的態度影響，并不追求超越。

祭祀大概可以分為兩種，一種是對人類始祖的公祭。最具代表性的是太昊陵廟會。太昊陵是為紀念中華民族的先祖即人祖伏羲而建。太昊陵廟即謁拜“人祖”，懇請先人保佑后代子孫。廟內有關于人祖伏羲的創世業績流傳于世。此外，近年來興起的祭孔大典，不僅表達對先賢的景仰、崇拜、感謝之情，也是向其祈求保佑的一種表達。孔子因其特殊的地位被升格，其不朽在后人的祭祀中得到體現，并被神化并轉化為一種民間信仰，這也是儒家思想在民俗信仰中強大影響力的顯現。

另外一種是家族內部或個人對祖先的祭祀，其體現出的孝敬思想更為明顯。清明節是二十四節氣中民間最重視的節日，這一天人們都要為逝去的親人掃墓，祭拜自己逝去的先祖和親人。這種對先人的祭祀既是道德信仰，也是情感的表達，是發自個體情感的感恩與緬懷。人們通過這種莊重的儀式來表達對親人、先祖的情意與祭奠。《論語?學而》有“慎終追遠，民德歸厚”的說法，通過對先人的緬懷，“面對先人的照片或墓碑，表達濃濃的思念和真誠的敬意，是人們生活在這片古老土地上的幸福和動力”，由祭祀體現出家庭的和睦，對于整個社會風氣也有良好的促進作用，而孝道也成為先祖與我輩之間聯系的紐帶。

二、推己及人的社會倫理

人非獨立存在的個體。儒家對人的考慮向來都是處在社會關系中的，“君臣、父子、夫婦”都是人與人的關系，每個人都生活在一定的社會關系結構中，無法脫離社會而存在。人生幸福的一個重要內容就是要處理好自身與他人的關系，努力使自己生活在一個和諧融洽的社會關系之中，實現個人和社會、他人的和諧發展。受儒家思想的影響，中國傳統文化追求的“和諧”是一個含義十分豐富的概念，它代表從人的內心到人倫關系，再到社會、國家的多層次關系，儒家的倫理進路是由內向外的擴展之路，中國傳統的民俗傳說對人們的引導意義也在此方面有所體現。

儒家提倡“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，由個人的修養德行出發，推及他人。“冬至吃餃子”即是對醫圣張仲景仁愛之心的紀念。傳說張仲景老還鄉途中，看到冬日勞作的鄉親耳朵都凍壞了，于心不忍，便舍藥治凍傷，那天剛好是冬至，舍的藥是用面皮包成耳朵樣子的“嬌耳”。人們吃了之后耳朵就好了。古代圣賢一直夢想將這種仁愛精神推廣，追求“民吾同胞，物吾與也”。這種儒家主張的仁愛精神通過民間傳說產生了更大的效果。直至今天，我們也應繼承和發揚這種仁愛精神，使之成為構建社會和諧的道德支撐。

三、天人合一的自然倫理

天人合一是儒家思想的核心與精神實質，它表達了人與自然的和諧統一關系。儒家向來“尊天敬天”，一方面對天道景仰和敬畏，同時荀子也主張“人定勝天”，但最高的境界仍是“天人合一”，人道與天道的和諧才是最圓融的。

在河南民俗傳說中，亦有天人合一思想的體現。在儒家看來，人對天是敬畏的，“天命之謂性”，人與天相通相系。二月二的“金豆開花”源于一個講述天人關系的傳說：武則天稱帝惹惱玉帝，以三年不降雨懲罰人間。龍王不忍百姓受苦，偷降了雨。玉帝得知，認為龍王觸犯天條，要想重登靈霄閣，除非金豆開花時。人們為救龍王，到處找開花的金豆，在曬玉米時突然想到，將玉米粒炒開花，不就是金豆開花嗎？于是，家家戶戶供上開了花的“金豆”要求玉帝放過龍王，玉帝只好詔回龍王，讓其繼續給人間降雨。這個故事鮮明地體現了天人合一的觀念――百姓敬畏上天，其溫飽仰仗上天的風調雨順，但上天的權威需要老百姓的維系，百姓亦可發揮其能動性救得天神。儒家認為人與天相通，若對人的懲罰過于嚴厲，會上達于天，若人不存在，天的權威也無法彰顯。只有尊重人的價值和生存權利，天人和諧才能實現。

四、結語

第5篇：儒家倫理范文

一年一度的清明節和公祭中華始祖黃帝典禮，是中國政府和海內外華人共同關注的大事，具有豐厚的歷史文化內涵，我們可以從中提煉出一條由五個環節構成的“文化鏈”：清明祭祖、禮儀模式、感恩精神、仁孝倫理和敬畏天地。

在清明祭祖的禮儀模式中，包蘊著強烈的感恩精神。在社會生活中，“恩”有不同來源，“恩”義涵蓋廣泛，指有益于人類或個體生命成長的種種恩惠或恩澤；而“感恩”則是對恩澤及其源頭的尊崇、感激和報答，有多種表現方式。感恩精神，屬于人的情感世界，它深層地反映著人們知恩圖報、“報本反始”、“慎終追遠”的文化理念，并涉及人生觀、價值觀乃至宇宙觀。

一般而言，中國歷史上有三種常見的感恩形態，隨著感恩主體的擴大(從家族、宗族到民族)，感恩對象也有所改變。

第一種感恩形態是家族的，感恩對象是父母及其上輩直系祖先。《周禮》有“三族”之說，指由三代直系親屬構成的家族。在家族感恩形態中，主要內涵是對生身父母的感恩。人的生命來自父母，對父母生養之恩的報答，作為人子要經由“孝德”、“孝行”來體現。早在西周以前便有父義、母慈、兄友、弟恭、子孝等“五教”之說。至西周，更形成了以孝為五教之首的觀念。孝的實質，是對父義、母慈施以恩報的情感和行為。對父母生前的孝敬或孝養，還延續至父母死后的祭享，也就是以喪祭之禮所表達的對亡父母的追孝。

第二種感恩形態是宗族的，感恩對象是宗族的祖先。由于父母來自祖先，故西周時期的孝行不限于親子之間，還上溯至更早的父系祖先。無論家族感恩還是宗族感恩，都離不開必要的禮儀亦即喪祭之禮。所有這些，都是實現恩報和孝道的重要形式。家族感恩和宗族感恩的社會作用，是“報本反始”、“慎終追遠”。古人還從家族倫理的孝親和宗族倫理的孝祖中引申出貴老、孝老的觀念。(參見《禮記?祭義》、《荀子?大略》)

第三種感恩形態是民族的，感恩對象是中華民族的共同始祖。從古代延續至今的黃帝公祭大典，就是民族感恩的主要表現形式，也是海內外華人尊祖情深的集中表現。中華民族公祭黃帝典禮是宗族祭禮的進一步擴大，它作為民族感恩的主要表現形式發揮著極為重要的社會作用。于每年清明節舉行公祭黃帝典禮，使分布在世界各國、各地的華人有機會來陜西黃帝陵認祖歸宗，從而增進海內外華人之間的感情交流，有利于中華民族凝聚力的整合與加強。這種民族感恩活動的實質，仍然是“報本反始”、“慎終追遠”。

在古人感恩和孝道的實踐中，逐漸凝結成具有普遍意義的仁、孝倫理觀念。早在西周，“孝”作為首要的倫理原則便已形成，這時作為德之本的孝是仁的特殊體現。經歷了西周孝德和孝行的長期實踐，并經由孔子的總結，對孝加以發展，為儒家提煉出“仁”這一核心價值觀念。

二、張載對儒家感恩精神和仁孝倫理的總結及其意義

儒家感恩精神是情、理交融的，它把豐富的情感和深刻的哲理熔為一爐。對于由感恩精神生發出來的仁孝倫理，歷代都有儒者進行理論總結。在宋儒中，理學開創者、關學宗師張載(字子厚，學者稱橫渠先生，1020―1077年)對民族感恩和仁孝倫理的闡發別開生面，最具深意，故這里僅以張載的總結為例，詮釋其特色和現代意義。下面，從三個方面對張載的理論總結及其意義略加闡述。

第一，對道統理論的總結及其意義。宋學家幾乎無不關注道統理論。道統論是關于“道”的思想內涵和“道”的傳授譜系的理論。有張載弟子誤以為乃師繼承的只是以堯、舜、孔、孟為代表的道統(《正蒙》范育序，《張載集》，第5頁)，其實張載并不同意“語道斷自仲尼”，認為：“仲尼以前更有古可稽，雖文字不能傳，然義理不滅，則須有此言語，不到得絕。”(《經學理窟?義理》，第278頁)張載遠探道統之源，提出：“‘作者七人’，伏羲、神農、黃帝、堯、舜、禹、湯，制法興王之道，非有述于人者也。”(《正蒙?作者篇》，第37頁)“作者七人”，語出《論語?憲問篇》。張載借用此語，匠心獨運地梳理出他心目中的道統譜系。歷史上的儒家學者少有人重視堯、舜之前的道統傳承，而張載卻認定伏羲、神農、黃帝是“制法興王之道”的開創者。由此可知，張載眼中的道統內涵是包括儒家文化在內的整個華夏文化的優秀傳統，這也是對中國歷史正統觀念的深刻總結。這就不僅擴大了中華民族的文化認同范圍，而且為民族感恩重要表現形式的公祭中華民族共同始祖黃帝典禮的持續化和制度化，增添了非常重要的歷史文化根據。

第二，對仁孝倫理的總結及其意義。張載的千古名篇《西銘》總結了從上古感恩精神中生發出來的仁孝倫理觀念，被后人稱為“新《孝經》”。《西銘》開篇便提出：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”據此，可把《西銘》的主旨概括為：基于宇宙根源的仁孝倫理原則。所謂基于宇宙根源，也就是基于“父子之道”(參見王弼注、孔穎達疏《周易正義》)。這里的“父”，既包括人子之父，也包括被張載稱為“乾坤”或“天地”的大父母，即宇宙萬物的創生根源；這里的“子”，指宇宙間一切人或物；這里的“道”，則指基于宇宙根源的萬物生成原理。按照《西銘》的義理內涵及思路脈絡，可以把宇宙間一切關系歸納為兩個層次：一是宇宙間以縱向的上下關系為特征的“父子”關系結構，二是宇宙間以橫向的平行關系為特征的“民胞”、“物與”關系結構。這兩個層次的關系，是《西銘》主旨據以展現的基本結構。

張載仁孝觀的突出特征是強調“推本”和“報本”，他指出：“物豈有無本而生者?”(《禮記說》輯本)據此，張載認為儒家的報本觀應當是：“禮別異，不忘本，而后能推本。”(同上)“推本”內涵的漸次展開，包括上述以縱向上下關系為特征的、由近至遠的“父子”關系結構的三個方面，這就是：近親與子、遠祖與子、天地(大父母)與子(所有的人和物)。在推本的基礎上，張載非常重視“仁人孝子”觀念(《正蒙?誠明》，第21頁)，不僅提出了“報本”的倫理實踐要求，即：孝親、祭祖和事天等；而且，還提出了“平等”的倫理實踐要求，即：“民胞”、“物與”、以及“尊高年”和“慈孤幼”等。張載的宇宙根源理論，既給感恩和仁孝倫理提供了哲學宇宙論根據，也具有超越家族和宗族限域的人類普遍意義，把感恩精神擴大為對宇宙自然的敬畏，使感恩與敬畏相交織。

第三，對敬畏天地的總結及其意義。古人在對感恩的深層思考中，非常重視“終極關懷”這一超越向度。所謂“終極關懷”，是人們精神世界中的超越層面，一般指對宇宙實在和價值實在的關注、尊崇和敬畏，以此作為自己安身立命的根基。從終極意義上看，古人相信人來自于“天”，故《詩經》有“天生丞民”之說，天或天地是人的生命的大本亦即終極根源，這是儒家的一個重要信念。張載秉承這一信念，故《西銘》開篇就提出乾父坤母的觀念。張載還依據孟子“知心”“存心”、“知性”、“知天”、“事天”的思想，其《西銘》的仁孝觀首先強調的是對天地大父母的孝。張載認為，“成就己身”而對己有“恩”的，不僅有生身“父母”，而且還有“天地”(《禮記說》輯本)。故他主張，“天則是萬物之祖，故祭天。”(同上)古代完整的祭祀禮儀，并非僅講喪祭之禮，而是既有追祀亡父母之“嘗”，也有祭天之“稀”。

第6篇：儒家倫理范文

關鍵詞：倫理觀； 仁； 禮； 儒家

中圖分類號： G412 文獻標識碼：A文章編號：1672－9749（2011）01－0053－03

在中國古代漢語中，“倫”主要有三種代表性的解釋，一是長幼尊卑的秩序，二是秩序、次序，三是具有相同屬性的歸集。“理”主要有四層代表性解釋，一是物質之“理”，二是人文之“理”，三是科學之“理”，四是使某物有序或合理之“理”。“將‘倫’和‘理’結合在一起，成為‘倫理’一詞，其含義是：人們在處理人與人之間的相互關系時所應遵循的道理和準則。”［1］王海明指出，“所謂倫理，就其在中國的詞源涵義來看，便是人際關系事實如何的規律及其應該如何的規范。”［2］

無論是“道理和準則”還是“規律”和“規范”，強調的都是“人與人之間的關系”，即“人際關系”，通俗一點說，就是人如何與人溝通、交流、打交道，以實現人們之間共同生存的目的。“一個人的尊嚴、自主和獨立不需要奠立在個人主義之上”，而是“通過他人來界定我們的個性和自我”，這“不僅不會破壞我們的個性，反而有助于我們獲得不證自明的真理：人在交往和共同參與的活動中，才能開發出他們的最高的潛能。”［3］在個人與他人的交往之中，儒家強調以“仁”為內核，約束個人的行為動機，提高自身的內在品性；以“禮”為方，作為判斷行為合法性的標準；并且，個人在與他人打交道的同時，要以“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”為原則。

一、“仁”是儒家倫理學說中的核心觀念，在《論語》中雖然沒有對“仁”的直接解釋，但對“仁”作如何把握，則從不同的角度進行了闡釋

首先，是從“孝弟”的角度對“仁”的闡釋，《論語?學而篇》中，“有子曰：‘君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！’”所謂“孝弟”，就是孝敬父母、尊重兄長。朱熹的解釋是：“言君子凡事專用力于根本，根本既立，則其道自生。若上文所謂孝弟，乃是為仁之本，學者務此，則仁道自此而生也。”程頤的解釋是：“仁主于愛，愛莫大于愛親，故曰孝弟也者，其為仁之本與。”［4］由此得出，君子行事要以孝敬父母、尊重兄長為基本出發點，立足于此，“仁道”就自然而然的生發出來，此即為“仁之本”。

如何做才是“孝”呢？“子曰：‘父在，觀其志；父沒，觀其行；三年無改于父之道，可謂孝矣。’”（《論語?學而篇》）“孟懿子問孝。子曰：‘無違。’樊遲御，子告之曰：‘孟孫問孝于我，我對曰，無違。’樊遲曰：‘何謂也？’子曰：‘生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。’”（《論語?為政篇》）可見，對父母的孝敬，不僅要觀其志、行，而且要以禮相侍，但是僅僅做到這些還不夠，還要觀其心。“子曰：‘今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？’”（《論語?為政篇》）這是說，孝敬父母，要心懷敬愛之心，“當種種德行之間發生沖突的時候，孝先于一切，”［5］不是只做表面文章，而是由心而生的愛，自內而外的“無違”，才真正達到“孝”。做到“孝”，也就把握了“仁之本”。

其次，從“愛人”的角度看。“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語?顏淵篇》）朱熹釋：“愛人，仁之施。”可見，“仁”即“愛人”，“愛人”就是“仁”本身的一種體現，“愛人”之“愛”絕不僅僅是固著于對某個人或某種關系的“愛”，而是對人的廣泛的、普遍的“博愛”，對父母的愛體現為孝順，對兄弟的愛體現為敬重，對朋友的愛體現為信義，臣民對君主的愛體現為忠誠，君主對臣民的愛表現為“寬、信、敏、公”。整個社會人與人之間呈現出互相關愛場景，即是“仁”本身的顯現。

再次，從性情的角度看。“子曰：‘巧言令色，鮮矣仁。’”（《論語?學而篇》）朱熹注：“好其言，善其色，致飾于外，務以悅人，則人欲肆而本心之德亡矣。”［6］花言巧語、能說善變的人，總是用“小聰明”將自己打扮起來，以取得眾人對他的另眼相待，如此，其為人之“德”已被肆虐的欲望掩蓋，“仁”是不會在他身上體現太多的。“子曰：‘剛、毅、木、訥近仁。’”（《論語?子路篇》）“剛、毅、木、訥”四種品德，是人本真、質樸的真性情之流露，有這四種品性，就是接近仁德。

孔子通過對“直”的闡釋，凸顯出對人的真性情重視，而強調“直”，亦是呈現“仁”。“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免。’”（《論語?雍也篇》）正直、直率、坦誠是人的本性，人的生存正是這種真性情的展開，虛偽、不正直的人，他們的生存不過是“幸而免”，不是光明正大的生存。“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。――直在其中矣。’”（《論語?子路》）舉證其父偷羊，抵制偷盜行為，兒子做到了“大公無私”，是其真實情感的表達，但從“父為子隱，子為父隱”的人之真性情看，此“直”非“真直”，而為“罔直”，“罔”即是“鮮矣仁”、非“近仁”，而人本真質樸之“直”方可謂“近仁”。

《論語》中，從孝弟、愛人、直、恭、寬、信、敏、惠、學、思等多個方面對“仁”的理解，實質上回答的就是人之何以為人的問題，正如馮友蘭所言：“《論語》中言仁處甚多，總而言之，仁者，即人之性情之真的及合禮的流露，而即本同情心以推己及人者也。”［7］因此，概括起來說，對“仁”的解釋所揭示的就是“為人之道”，即“仁者，人也”。（《中庸》）

二、“禮”是衡量行為合法性的標準，“是法則上的行為厘定，可說是仁之用，是在人的分際中謀取和諧，在和諧中掌握分際”［8］

“顏淵問仁。子曰：‘克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’”（《論語?顏淵篇》）孔子通過“克己復禮”回答了顏淵何謂“仁”的問題，這其中包含了三個方面，即“克己”、“復禮”和“為仁”，“克己”是克服個人自身的私欲，“復禮”是使自己的言行合乎禮，“當孔子宣稱仁是復禮時，他是要求每個道德主體按照社會價值行動，并因此為他或她所在的社會與傳統所接受與敬重。”［9］如果做到了“克己復禮”即是“為仁”，“為仁”就是踐行仁德，就是“為人”。

“克己復禮”的行動綱領是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，不合“禮”的事情，不要看，不要聽，不要說，也不要做，這就是“克己復禮”的具體操作要求。“為仁由己，而由人乎哉？”表明“為仁”在于自己而不在于別人，從這一點來說，“克己復禮”就是要求自己做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，以“禮”為標準來時時監督自己的行為，這是對個人自身內在行為動機來說。但孔子也強調“禮”對人外在行為的評判，即對于他人的“視、聽、言、動”也要以“禮”作為評判標準，例如“孔子謂季氏，‘八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？’”（《論語?八佾篇》）這就是用“禮”作為標準來評判他人行為是否合法的表現。“禮”既可以判斷人的內在動機是否合法，亦可以評判人的外在行為是否合法，是衡量人的行為的“人性”的標準。

孔子所言“復禮”之“禮”是指“周禮”，他說：“周兼于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語?八佾篇》）在他的思想深處，周朝之德實已達到很高的程度，他所生活的時代如果能夠按“周禮”行事，則“天下歸仁焉”。但是他對周禮的恢復也不是完全的照搬，他強調要繼承好的一面而剔除不合時宜的禮。例如，“子曰：‘麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。’”（《論語?子罕篇》）雖然改換“冕”的面料是“非禮”，但從節儉的角度，他同意眾人改換面料的做法，然而，對于臣子在臺階上參拜君主的“非禮”行為，他認為這有違仁道，他不同意。

三、與他人交往應堅持“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”的原則，秉承“忠恕之道”

《論語?雍也篇》中，子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也。”“意思就是說，我自己不愿意別人這樣對待我，我也不要這樣對待別人。我自己有個什么欲求，總要想著別人也有這樣的欲求，在滿足自己的欲求的時候，總要想著使別人也能滿足這樣的欲求。”［10］這期間貫穿的是，由“己”出發至“人”、“推己及人”的邏輯。然而，對于“仁者”來說，他所要“立”的是“仁人”，所要達到的是“通達”的境界，他認為這不僅是自己的欲求，同時也是他人的欲求，“仁者”從自己的欲求出發去引導他人共同去追求“仁人”、“通達”境界，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”。通俗角度講，樹立正確人生觀、世界觀的個人，應該從自身所追求的人生目標、道德境界出發，去引導他人樹立正確的人生目標、追求高尚的道德，以實現個人與他者的共在。

“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《論語?衛靈公篇》）自己不喜歡或不愿做的事，不要強加給別人，這就是終身可以奉行的格言。“己所不欲，勿施于人”的“欲”，與“己欲立而立人，己欲達而達人”的“欲”不同，前者是指人的私欲，后者的前提是“仁者”，因此是指對“仁道”的欲求。一旦將前者的含義運用于后者，將出現“己所欲，施于人”的情況，將后者運用于前者，將出現“己所不欲，施于人”的狀況。前一種狀況下，個人從自身的私欲出發，將個人利益無限放大，他者成為個人實現私欲的工具和手段；后一種狀況中，個人將自身不喜或不愿做的事情，強加在他者身上，確立個人利益至上的“合法性”假象，然后，將這種邏輯灌輸給他者，使人們確信個人利益至上是人際關系的基點，如此，人與人之間關系呈現出“對立”的局面。因此，要形成和諧順暢的人際關系，個人應堅持“己所不欲，勿施于人”的原則，即“己欲立而立人，己欲達而達人”、“己所不欲，勿施于人”。這實質上堅持的就是“忠恕之道”。“子曰：‘參乎！吾道一以貫之。’……曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《論語?里仁篇》）所謂“忠恕之道”，即“克己顯真”。一般來說，人總是從自身的私利出發去同別人打交道，往往為實現自身的利益而犧牲他者的利益，從而打破了人與人之間的交往平衡，使人際關系非人化。“克己”，所要克服的就是這種私心，克服自己內心的私欲，保持人際關系的人性。而“顯真”所強調在人際關系中，個人與他者之間的交往，完全出自人自身的真性情，即確實認識到個人存在的前提是他者的存在，他者是作為個人存在本身的一部分，而不是與個人存在相對立的，由此真實情感出發，個人與他者之間是融會貫通的。

參考文獻

［1］堯新瑜.‘倫理’與‘道德’概念的三重比較義［J］.倫理學研究，2006（4）：21－25.

［2］王海明.倫理學方法［M］.北京：商務印書館，2003：3.

［3］杜維明.儒教［M］.上海：上海古籍出版社，2008：118.

［4］［6］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983:48，48.

［5］［德］馬克斯?韋伯.儒教與道教［M］.洪文富譯.南京：江蘇人民出版社，2003:129.

［7］［10］馮友蘭.中國哲學史（上冊）［M］.上海：華東師范大學出版社，2000:60，168.

第7篇：儒家倫理范文

關鍵詞：

儒家；責任倫理；天人觀

中圖分類號：

F2

文獻標識碼：A

文章編號：16723198（2013）21004402

責任倫理“是指人們在擔任某一社會角色并履行其角色義務時應承擔的責任，是一種主觀的行為道德準則。”儒家責任倫理倡導“盡己之責”的倫理精神，提倡恪盡職守的“天職”意識，強調人的“道義擔當”賦予人類責任意識和倫理關懷。在歷史上逐漸形成了以樸素的血緣親情關系為基礎，以家族孝悌為核心，外推至君臣、社會、國家天下的一整套倫理規范，歷史上對維護封建統治、規范人的道德行為以及構建傳統道德價值體系發揮過很重要的作用。在構建和諧社會的進程中，責任倫理建設仍然具有重要的現實意義和實踐價值。

1儒家責任倫理形成的理論基礎

儒家的責任倫理建立的理論基礎是先秦儒家倡導的“天人合一”的思想和先秦以后在此基礎上逐步形成的儒家倫理關系的價值體系。

第一，“天人觀”是儒家責任倫理的邏輯起點。天人之分起源于人類的原始宗教，商周之際，先秦儒家把“天”天就從自然中分離出來，把它改造成為一種“形之上”的“超驗”存在，成為宇宙中萬物生命的源泉，人類的道德的根基和生命的最終歸宿。《周易》有云：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”在周人看來，人性來源于天性，天性和人性是相通的。春秋戰國時期，儒家“天道”逐漸向“人道”過渡。

儒家創始人孔子從探求“天道”中賦予了更多的人格力量。孔子一方面宣揚君子要畏天命，另一方面又要求弟子避神道而注重人道。實際上是借助對天命的窺探推演出的“人道”道德規范，從而把天道與人性聯系起來。戰國時期的孟子最早把天人關系升華至世界觀、本體論，從而把天道與人性相統一。他說：“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”認為天有善惡之心，人性天賦，善端與生俱有，因而性、天相通，人只要發揮其心思之學，就能做到知性、事天。由此可見，在先秦儒家倫理文化中，天是人的道義原型，“天道”運行規律是人類社會倫理規范和個體內道德超越性的基本邏輯前提和價值來源，原始的“天人合一”思想就被上升為人們的道德境界。這樣，儒家就借助原始的“天人合一”自然觀尋求到了個體人格修養與社會道德規范的統一的途徑，從天道自然中衍生出人倫道德規范，從而成為儒家責任倫理的邏輯起點。

第二，倫理觀是儒家責任倫理的理論基礎。儒家的倫理道德觀是以天人相通為立論前提而展開的，儒家一方面肯定天（命）是至高無上的價值理想，強調人要遵從天命以維護天命的權威，承認天道運演的規律，但另一方面對天道卻存而不論。由此可見，儒家的天人關系是人合天，是人的德行要符合天性。為此，孔子在繼承周人“天命”與“人德”相配合的基礎上，以“仁愛”為核心，從理論上系統的制定和完善了一整套倫理道德制度，希望建立一個人際關系道德化，群體關系倫理化，禮樂有序，天下有道的理想社會。所以他不遺余力精心構筑了一整套以血緣關系為基礎，以家族孝道倫理為核心，逐漸向外延伸推至君臣、社會、國家、天下的倫理規則，成為每個社會成員必須自覺遵守的社會道德規范。

同樣，儒家家庭責任倫理的設計也是從確立家庭成員各自的責任倫理開始的，《禮記.禮運》中提出“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦貞、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義”即十種家庭責任倫理，但這些倫理責任的實現，則要通過禮加于節制，才能使人自覺遵守。按照儒家設想，家庭倫理的外推則是社會倫理，只要社會上的每個人都做到遵從禮的規范，踐行倫理準則，履行道德義務，修煉自身的人格，從而達到“至善”的境界，真正修得君子圣賢的完美人格，社會也就會和諧有序。受這一思想的影響，中國歷代士人君子以此為準繩，按照“修身、齊家、治國、平天下”的修身公式，形成了一種親自踐行仁義，嚴于自律并具有濟世安民的內在品質，成為儒家責任倫理的理論基礎。

2儒家責任倫理的主要內容

第一，“仁民愛物”的人類行為責任。“仁”是儒家倫理思想的核心，是一種與義、禮、智、信等相對應的具體的道德規范。仁者，愛人”是孔子對仁愛精神進行最直接表述，凡是人都有“仁”性，能對別人的痛苦和歡樂產生共鳴，都有一種博大的同情心。這種仁愛精神孟子把它進一步發揮為“親親而仁民，仁民而愛物”，從而形成“仁民愛物”的人類行為責任。儒家之愛，先由家庭開始，由家庭之愛推及到社會之愛、天下之愛，在上升為對自然萬物之愛。因此儒家的責任倫理是一種基于人的原始血緣親情關系而建立起來的樸素、真實、可信的仁愛思想。這種仁愛思想經過歷代儒家學者‘推己及人’的感性體驗和‘天人合一’的理性論證的辯證統一基礎上，成為一種基于親情而又高于親情，既蘊含著人與人之間的仁愛責任由包含有人對自然萬物的仁愛責任的偉大人類行為之愛。

第二，“父慈子孝”、“兄友弟恭”和“夫和妻順”的家庭責任。儒家最重視家庭，認為“天下之本在國，國之本在家”。并且提出了著名的“齊家，治國，平天下”的主張。在他們看來，家庭倫理狀況的好壞不但決定著家庭的興旺與衰敗，而且還關系著國家的前途和命運。由此儒家提出了一系列系統完整的家庭倫理道德規范，如“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫妻和順”等。孔子對“仁”的闡述就是對周代禮制中家庭倫理改造的一個體現，他把個人與生俱來所具有的愛人之心確立為“仁”和“禮”的依據，把周代禮制中的“尊尊”和“親親”的血親宗法倫理與普通民眾家庭中的樸素情感相結合，形成了一整套家庭倫理規范。又將家庭中父母與子女的舐犢之情加以升華，培養父母、子女間的真摯情感。在一個家庭中，每個成員首先要考慮的是自自己的責任和義務如父慈、子孝、兄友、弟恭等等，從這一觀念出發，友可以引申出對君臣、夫妻、長幼、朋友等關系的處理原則，而這些原則都是以責任和義務為核心。唯有這樣每個家庭就能形成“長幼有序”、“夫義婦貞”、“兄友弟恭”的親情關系，社會也會和諧有序。儒家改造的這套倫理道德規范其實就是每個家庭以及家庭成員各自責任的綜合體現。

第三，“內圣外王”的政治責任。“內圣外王”是傳統儒家為每個知識分子設計的讓其一生追尋的社會政治理想。人格的完善，是儒家基本的價值追求，即“內圣”，“外王”則是儒家治國平天下的事功，在儒家看來外王是政治實踐活動，是每個知識分子的社會責任和政治責任，為承擔這一責任就必須完善自己的人格。這樣培養了中國士人“死守善道”的犧牲精神，成為知識分子社會政治責任意識的核心價值理念。“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，通過道德的自覺達到理想人格的建構，從而強化的個人的社會責任和義務。每個人一生的理想追求和人生價值目標，就是“立德、立功、立言”，他們認為“學就可以“優則仕”，如此來實現道義責任。儒士行使這種道義責任的起點是自我，終點則是達到政治、倫理融為一體，以達致“濟世安民”的人生高遠境界。

第四，“心憂天下”的社會責任。“憂患”一詞的最早見于《周易·系辭下傳》：“《易》之興也，其于中古乎？作《易》者，其有憂患乎？”。近代學者徐復觀解釋為“把一切問題的責任交給神，此時不會發生憂患意識；只有自己擔當起問題的責任時，才有憂患意識”。這種憂患意識主要體現在兩個方面，一是對個人道德修養和道德實踐的憂慮，一是心憂天下，對社會安定和諧，天下禮治的憂慮。春秋時期，禮崩樂壞，儒家的創始人孔子表現了他對當時政治的擔憂。戰國時期，孟子有云：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也。乃若所憂則有之：舜，人也，我，亦人也，舜為法于天下，可傳于后世，我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何？如舜而已矣”便是儒家心憂天下最集中的體現，在這里，孟子既憂慮自己沒有舜那樣的道德和人格榜樣被后世流傳，又憂慮自己不能夠擔負起自己應負的責任。“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”這樣的憂國憂民的感慨，以及“天下興亡，匹夫有責”的道德責任思想都最真實的顯露出中國歷代儒家士人君子的憂患意識。正是這種憂患意識，被后世無數思想家、志士仁人繼承與弘揚，成為文人士大夫積極踐行社會責任的原動力，也成為整個中華民族磨礪意志、自強不息、奮發進取的精神動力。

3儒家責任倫理的當代價值

第一，培養仁愛精神，強化道德修養。儒家倫理的核心內容是講求“仁”，其基本含義是“仁者愛人”，這是孔子規定的，孟子又謂之惻隱之心。“仁”是全德之稱，是人生很高的境界。強調個人對他人、對社會履行相應的道德義務和責任，主張奉獻。孔子說，“能行五者于天下，為仁矣。”“恭、寬、信、敏、惠。恭則不悔，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”這些都是孔子對“仁”的闡釋，反映儒家思想創立者主張人要具有廣博愛心的強烈愿望。

除此之外，儒家還把“義”、“禮”、“智”、“信”等道德品質作為個人品質修養的重要內容，這些品質對于今天的我們來說，都是非常寶貴的精神財富。今天，隨著市場經濟的過度膨脹，功利主義逐漸抬頭，利益至上逐漸成為社會的主導，人們少了一些修己與內省的人格修煉，產生了更多的欲求，使得個人私欲膨脹，道德淪喪，人格異化。因此，加強道德修養，完善道德品質，正確看待物質利益，培養自己的高尚人格，是當代社會發展對現代人的必然要求。而儒家的責任倫理提出的重視人的身心修養，通過道德自律來化除私欲，實現理想的人格追求，從而達到身正心和。儒家的這些責任倫理思想與和諧社會對人的素質要求基本一致，這對于當代和諧社會的構建具有十分重要的價值。

第二，調解家庭關系，擔負家庭責任。中國傳統社會是以家庭為中心的，家庭是基本的社會細胞，也是社會最基本政治單元，家庭穩定是社會穩定基礎，家庭倫理道德狀況的好壞，直接決定著整個社會的風氣，進而影響社會的安定和進步。在現代社會，由于社會變遷和家庭結構的變化，傳統的家族制度中的倫理原則被個人主義價值觀所代替，家庭成員強調的是自己的個人利益。家庭責任的淡化，社會責任的缺失成為社會的普遍現象。親情越來越淡薄，兄弟、夫妻反目成仇時有發生，自私狹隘、虐待父母以及實用主義孝親觀等社會丑惡現象的出現，動搖著我國尊老愛老的傳統美德，破壞家庭的親情和歸屬感，進而影響著社會的和諧與發展。而儒家建立在充滿親情的基礎之上的家庭倫理，為我們喚起家庭之中人們之間的親情提供了很好的借鑒。比如，為塑造良好家風，《左傳》提出了“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”作為調節家庭關系的五種常見的道德行為規范，在家庭生活中具體轉化為“溫、良、恭、儉、讓”的個人品德，而要實現這一美德需要每個家庭成員自身以身作則，寬厚待人，還要推己及人，這樣儒家的“忠恕之道”、“以和為貴”的家庭責任倫理，成為緩和家庭生活矛盾，營造和諧家庭氛圍的粘合劑。通過個體嚴以律己、寬以待人這樣的良好品行，來維護和促進家庭關系的和睦，從而化解個人與父母之間、個人與子女之以及夫妻之間的矛盾，自然有助于各種矛盾的解決。儒家倡導的這些家庭倫理觀念，在當代社會文化發展的背景下，應該成為我們積極回應變動著的社會環境給現代家庭發展帶來的機遇和挑戰的重要資源。

第三，塑造理想人格，促進社會和諧穩定。“內圣外王”強調通過主體內在的道德修養，來完善自我，重塑人們的道德人格和人生價值。“內圣”的理想人格，要求人們接受道德倫理的考驗和磨難，無論是日常生活瑣事，還是到了生死抉擇的關頭，都要堅定地踐行德行，就像《已靈幺》里說的“無求生以害仁，有殺身以成仁”。“外王”推及到今天的時代則是家庭美德、職業道德、社會公德的源泉。“內圣外王”的道德修養有利于社會道德的規范化，能夠促進個人的道德人格和職業素質的培養，維護社會安定，打擊一些不良現象的滋長。

“內圣外王”把“修身”、“齊家”作為“治國”、“平天下”的起點，有利于構造幸福安定的和諧社會。“修身”的最終目的是“齊家”、“治國”、“平天下”。“修身”的道德主體是作為個體的人，所以其對個體的人具有絕對的價值。在馬克思關于個人自由全面發展的論述中提到，人的本質是不斷實現和超越自我的發展過程，所以社會的發展本質上應是人對人本質的不斷追求、創造。因此實現人的本質應該是和諧社會的深層意蘊。個體道德的自我完善，是人本身全面發展的起點，而人本身的全面發展，也才是和諧社會的最終目的。“修身”是完善人的“德性”，成為人際關系和諧的前提條件，構成了社會和諧的重要因素。而家庭與家庭之間的矛盾紛爭問題，不僅關系到家庭的幸福和睦，而且關系到社會的和諧穩定。也就是說只有家庭關系和睦，才會有社會關系的和諧。同樣在當今社會這樣一個生活節奏緊張多

變，人際關系復雜尖銳，社會矛盾突出的時代，家庭作為一個“避風港”、“安樂窩”的價值尤為突出。只有提高人的道德修養和道德品質，經營好各自的家庭，才能更好地去“治國”、“平天下”。

第四，樹立憂患意識，增強民族責任感。信念是一切責任的源泉，沒有信仰的指引責任也無從談起。儒家的責任倫理是建立在他們堅定的信念的基礎上，儒家一直堅守的道德信仰，對于一個當代政治家而言，最可借鑒的有兩點：一是心懷天下的憂患意識；二則是天下為公的道德情懷。憂患意識，體現的是對國家安定富強、人民幸福安康的關切，對社會上每一個個體生命的關懷，對整個人類命運的關注，以及對未來社會發展變化的關切。而天下為公的道德情懷，體現的則是一種“以天下為己任”的責任倫理，它要求一切從我做起，從身邊的事情做起，“克己奉公”、“公而忘私”、“大公無私”，近代梁啟超把它概括為“天下興亡，匹夫有責”。歷史上，儒家把這一崇高的道德信仰和道德理想轉化為個人的責任要求，不僅激勵著后代無數志士仁人為國家民族的盛衰興亡大業而奮斗不息，而且要求關心他人、扶危濟困，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，追求平等、公正，視公共利益高于一切，即在義利相矛盾、相沖突的情況下，以“義”為重，“先義后利”、“殺身成仁”、“舍生取義”。儒家的天下為公的道德情懷，在中國傳統社會中成為推動儒家先哲圣哲為實現自身政治理想而奮斗的精神動力。今天、這一思想雖然與現代民主制度中作為政治法理規定的人民原則有著本質的區別，但作為政治家的道德情懷，它對現代民主制度的運作仍能起到一定的輔助和支持作用。

參考文獻

[1]任亞輝.中國傳統儒家責任心理探究[J].心理學報，2008，（11）.

[2]李學勤.十三經注疏.周易正義[M].北京：北京大學出版社，1999，（23）.

[3]李學勤.十三經注疏·孟子[M].北京：北京大學出版社，1999，（350），（233）.

[4]李學勤.十三經注疏·禮記[M].北京：北京大學出版社，1999，（689）.

第8篇：儒家倫理范文

論文關鍵詞:儒家;生態倫理;天人合一;仁民愛物;取物有節

為實現人類生活的永久幸福而注重生態的平衡與保護,是當今世界的綠色主題。其實,早在兩千多年前,中國儒家思想已關注到了此問題。與歷史發展相伴隨,儒家生態保護思想逐步實現了邏輯的演進鏈:即從“天人合一”生態倫理思想核心的確立,到“仁民愛物”生態保護觀的實施,再到“取物有節”生態發展觀長效機制的保障。

一“天人合一”的生態道德觀

“天人合一”是儒家生態倫理思想的核心。“天”即自然,“人”即人類。“天人合一”通過賦予天以倫理道德的屬性,達到自然與人的和諧的統一。“大哉!堯之為君也。巍巍乎,唯天為大,唯堯則之。”(論語>))這里孔子肯定了天和堯的同樣偉大,并認為只有堯才能仿效天,因為堯是人類的最杰出的代表。蘊涵著人與天可以相通,即人與自然可以統一,這就是天人合一的思想。孔子還通過對自我一生發展歷程的自敘,進一步顯示了這一思想。他說:“五十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不愈矩。”

(論語)孔子對他七十年的坎坷人生道路作了總結,其中所包含的“天”或“天命”便是貫穿其一生思想和實踐中的靈魂和宗旨。統觀全局,“天命”一詞在這里雖一偶見,但“知天命”卻是孔子一生的追求。正如路德斌指出的“志于學”,‘而立’與‘不惑’,不過是“知天命”的準備階段,而‘耳順’和‘縱心所欲,不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸。孔子年五十時,對天命還只是“知”,人與天命還被分為兩部分,但在知天命之后,自然便是一個如何與之融合,以求達到最高境界的問題。很明顯,對于“天命”由“知”至“耳順”,“縱心所欲,不愈矩”,以至整個身心與“天命”合而為一,這是一個漸進過程。所以當孔子七十時,其境界便升華,進入終極狀態。隨心所欲而不逾越“天命”(自然規律)之規矩,舉手投足,無非天命流行;身心與天命契合無問,融合為一,無內外之分,無天人之別。這無疑是一種“天人合一”的境界。

孟子進一步發展了孔子“天人合一”的思想,提出“盡其心者,知其性也,知其性,則知天矣”。“夫君子所過者化,所存者神,上下與天地同流”((

易傳·系辭云:“易之為書也,廣大悉備,有天道焉,有地道焉兼三材而兩之,故六,六者,非它也,三材之道也。”很顯然,天道,地道是對人而言的。人道指的是社會法則,特別是倫理原則。可見,易傳是把自然與人類社會視為一個真實的有機聯系的整體的。

(

宋代程顥說:“須是合內外之道,一天人,齊天下,”“以天地萬物為一體。”還說:“道一也,豈人道自是人道,天道自是天道?”(程氏遺書》)強調“天”與“人”的同一,即“天地人只是一道也”。

明清之際的王夫之強調說:“圣人盡人之道而合天道,合天德者健以存生之理;盡人道者,動以順生之幾”((《周易外傳)))講的天的根本性質足“健”,人的生活特點是“動”,人的“動”與天的“健”是一致的。

以上論述不難看出以孔子為代表的儒家不是把天、地、人孤立起來考慮,而是把它作為一個大系統把握的,強調天人的和諧,即人與自然的協調與和諧。

在新的歷史時期,黨和政府以對子孫后代極其負責的態度將生態平衡、環境保護已提到了議事日程,正如總書記在關于構建社會主義和諧社會的重要講話中所闡明的那樣:“人與自然的關系和諧,往往會影響人與人的關系,人與社會的關系,如果生態環境受到嚴重破壞,人們的生產生活環境惡化,如果資源能源供應高度緊張,經濟發展與資源矛盾尖銳,人與人的和諧,人與社會的和諧是難以實現的。這一論斷的根據之一,就是儒家的“天人合一”理念。

二“仁民愛物”的生態保護觀

孔子以“仁民愛物”的命題作為生態保護的根據。“天何言哉?四時行焉,百物生焉。”(論語)孔子心日中的天是有生命的,認為萬物隨著四季的輪回,在生成,生長,生生不息。“逝者如斯夫,不舍晝夜”(論語》),“知者樂水,仁者樂山”(論語)。自然萬物既可以滲透人的感情,又可以寄托人的生命與人相互溝通,相互依賴。仁,知之人愛人,也愛物;愛社會,也愛自然。“翼不稱其力,稱其德也。”(論語)動物不論其力量的大小,都有情感,語言和意識,也能夠成為人類的朋友和助手,值得我們去關愛,理解和尊重。“歲寒,然后知松柏之后凋也。”(論語》)植物也有自己的性格品質,可以讓人親近,也可以與人相通,可見,人類與自然山水,動物,植物之間存在著一種追求和諧。統一共生的生態關系。“仁,知之人,總是集科學,審美,道德與生態于一身的,不僅追求智慧,歡樂和愛人,而且也非常理解自然萬物”。”

孟子以“萬物皆備于我”的命題,佐證了孔子的“仁民愛物”思想。孟子說:“萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉。”(孟子·盡心上)從生態學的視野來看,“萬物皆備于我”這句話有它的內涵。首先,所有的物始終都在生存著,都不斷涌現出自己,所有的物都是同源,同生的,在未發狀態之中,物我一體,天地人并無差異,不分彼此他已。其次,物的現象存在整體中包含著個體,個體中又能夠反映出整體的性質,特點和功能。后來的張載解說:“萬物皆備于我’,言萬物皆有素于我。”正蒙·正當萬物與我都共同具有一種內在化的“素”,由一“素”而可以通達于萬物。人性即物性,我的特征就是物的特征。我的存在總可以在物的存在中找到印證。第三,一切經驗事物都是可通達的,不存在不可把握的客觀對象。至于如何通達,把握于物,孟子主張,主體自我向內關照。世界事物并不在我心之外,我身之外,而始終在我的關照之內。“萬物皆備于我”,所以人類才可以推己及物。

孟子還以“人皆有不忍人之心”這一充滿著人性論與生態學又重含義的命題,并以煽情方式引導人們愛物。天地以萬物為心,于是,一物即萬物,一心即萬心,物我相通,天人交感。不僅人有心,物也有心,人與物的心都由天所賦予。透過道德論,人性論的一番言論,孟子要求世人對人對物都應該持有一份“不忍之心”。仁政之德不僅在與施恩于黎民百姓,使他們安居樂業,和諧自得,而且還應該擁有更為博大寬廣的泛愛萬物的胸懷,“恩,足以及禽獸”(孟子·梁惠王上),使萬物在我們共同的世界里和悅共生,協調相處。不但壯麗秀美的山河大地,賞心悅目的花鳥蟲魚可以引發和牽動我們的愛意,而且平凡得不起眼的一粥一飯,一個粉筆頭,一枚螺絲釘也值得我們關懷與呵護。所以,儒家的圣人對每一個存在物都能夠付出性情,敬重有加。

孟子所理解的仁民愛物,不是機械的,而是有差等的,體現了樸素的辯證法思想。他說:“君子之與物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親之而仁民,仁民而愛物

。”(孟子·盡心上)盡管在未發之中人與物一樣,同為天地之生物,但在現象世界里人與物之間仍存在著不可忽略的差別,并且唯有差別才使人成為真正的人。“儀從道德學上看,孟子之人所強調的只是一種由近及遠,愛有差等的施恩行善,僅針對人。但在強調道德仁愛的前提下,孟子也獲得了一種搏愛與物的視野,為先秦時代生態觀念的形成與發展開辟了更為廣闊的空間”。

在新的歷史時期,黨和政府在保持生態平衡,加強環境保護理念的指導下,在學習國外先進治理經驗的同時,繼承國內優良傳統和思想,采取了一系列環境保護和治理措施。如對工業廢水、廢氣、廢渣的治理;對破壞動植物資源的處罰,對珍惜野生動植物,尤其是瀕臨滅絕動物的拯救、保護等方面均做了極大的努力。

三“取物有節”的生態發展觀

人類社會是在同生態環境進行物質,能量,信息的交換中存在和發展的,人類要開發自然,向自然界索取,但這種索取要適時有節,不能過度,不能肆意掠奪資源。儒家的生態倫理思想就是這種適時節用思想。所謂適時,就是按照自然規律和動植物的生長特點,去利用自然資源,所謂節用,就是指開發和利用自然的過程中要講究適可和適度。不能毀滅地采伐林木和捕殺動物。必須維持物種的繁榮和生態的平衡。儒家為全面實現“仁民愛物”的長效機制,在制度和道德建設上均有論述。

首先,法律和制度有嚴格的規定。逸周書記載一道夏代的禁令:“山林非時不升斤斧,以成草木之長”;“川澤非時不入網罟,以成魚鱉之長”。這些政令措施反映了周代就非常重視生態環境,遵適時與節用的原則。天官之獸人執掌有關田獵的法規政令。其規定為“冬獻狼,夏獻麋,春秋獻獸物,時田則守罟”。地官之山虞“掌山林之政令,物為之厲而為之守禁,仲冬斬陽木,仲夏斬陰木。凡服稆,斬季材,以時入之”。這里規定了山林的地界。伐木的時令,類別以及時限等等。

其次,孔子也將愛物作為自身的道德行為規范。孔子說的“釣而不綱,戈不射宿”是說孔子釣魚,不用系滿釣鉤的大繩來捕魚;用帶絲繩的箭來射鳥,不射歸巢的鳥。這說明孔子具有取物有節,處事有度的自律觀念。孟子,茍子對這一思想作了進一步的發展。孟子說:“數罟不入夸池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,林木不可勝用也。”(孟子·梁惠王上)茍子說得更具體,他說:“草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也”;“污池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉優多而百姓有余用也”;“斬伐養長不失其時,故山林不童而百姓有余材也”(茍子·王制)。這就是說,密網不入污池,川澤,砍伐山林以時,促其林木,魚鱉繁榮,林木就用不完,魚鱉就吃不完。這就蘊涵了這樣一個重要思想:人類的生產活動,要有益于生態環境的保護和發展,只有如此,自然界生物系統對人類的支持能力、供應能力才能不斷擴大。

第9篇：儒家倫理范文

一、引言：社會失范挑戰秩序

轉型是今日最大的中國語境。秩序與進步，作為孔德創立社會學以來的兩大研究主題，在中國的轉型語境中顯得更為復雜。接二連三的社會事件，造成N重“門”的多米諾骨牌效應，令人大跌眼鏡，難以找見社會秩序的清晰輪廓，亂象橫生，社會失范日益嚴重。2010年，全國法院結案的779641件刑事一審案件中，位列前四位的依次為侵犯財產罪294233件（占37.74%），侵犯公民人身權利、民利罪184729件（占23.69%），妨害社會管理秩序罪152873件（占19.61%），危害公共安全罪89028件（占11.42%）。[1]這組數據反映出財產、人權、民主、社會管理、公共安全等方面在社會轉型時期失范尤其嚴重。如果說犯罪是嚴格意義上的失范，那么社會生活中還有許許多多未能進入司法程序但早已流傳民間的事件，就不禁讓人產生普遍性失范的印象。社會失范對社會的良性運行構成了嚴峻的挑戰。

與社會失范相對的，是社會秩序。生活中的排隊場景給我們提供了一種對秩序的直觀印象。在古漢語中，“秩序”一詞具有倫理意涵，古人講求的是人際關系和倫理意義上的“秩序”。《詩經?小雅》云：“賓之初筵，左右秩秩”，“是日既醉，不知其秩”。東漢鄭玄謂：“序，第次其先后大小。”[2]筵席的上座，車馬之左右，不僅僅是一種位置排列，更重要的是尊卑之別。

近代以來，“秩序”的倫理意涵大為淡化，主要被用作一個與社會行動、制度規范相關聯的范疇，研究中常使用“社會秩序”的概念。社會秩序是指社會成員遵循共同的規范而形成的有序狀態，用以考察社會互動的規范性、社會關系的平衡性。社會秩序與社會管理密切相關，維持良好的社會秩序是社會管理的基本目標。我們都希望能在平穩安定的氛圍中實現社會進步，要穩定，就要創新社會管理，實現良好的社會秩序。

社會秩序的基礎是社會規范，“沒有規矩不成方圓”，很難設想一種沒有規范可循卻能成立的秩序。社會規范又從何確立呢？我們認為，社會規范是文化、價值觀念的反映。早在上個世紀三十年代，我國的犯罪社會學家嚴景耀先生在研究犯罪與社會變遷的關系時，就指出文化在犯罪研究中的重要性。文化具有滲透性，其表現與影響都是全方位的。本文試圖在文化價值層面對社會秩序做一些研究，“價值―規范―秩序”是我們的基本分析框架，我們將對儒家倫理與傳統社會秩序的關系、現代化與傳統秩序的解構、文化理念的現代化與現代秩序的型構等問題進行探討。

二、儒家倫理與傳統社會秩序

（一）儒家倫理的演變

關于儒家倫理，我們大多可能只有一個“三綱五常”的總體印象。從歷史來看，儒家倫理并非一成不變，它有一個演變過程，可以分幾個層次來理解。五倫（即“五常倫理”）是指“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[1]這五種基本的社會關系，其中也包含了使這些關系合理化的規范，此為儒家倫理的第一層，屬于先秦儒家的學說。[2]漢初董仲舒提出三綱的倫理，此為儒家倫理的第二層。三綱為專制皇權提供倫理基礎，與專制的政治體制相適應。盡管三綱承繼了五倫的三種基本關系即君臣、父子、夫婦，但轉變了這些關系的合理化根據，使五倫學說中雙方對等的義務變為片面服從的義務，這樣相對倫理成了絕對倫理。五倫以家庭倫理為主，三綱則以君臣一倫為優先，并使片面服從的政治倫理延伸到家庭倫理之中。儒家倫理的政治化，喪失了五倫的合理化精神。但也使它有機會成為官方意識形態，從而開始具有權威性與束縛性。三綱法制化是第三層。法律具有強制性，三綱通過法制化，就具備了法律效力，真正成為傳統倫理的內核。第四層就是三綱倫理社會化，使其成為社會的風俗習慣，對社會生活的方方面面發揮影響。[3]上述四個層次，清晰刻畫了儒家倫理的演變歷程。

從三綱觀念的出現到保障三綱禮教的《唐律義疏》的頒布，前后經歷了八百多年，而三綱倫理的社會化更是晚至宋代才逐步實現。宋代以后三綱倫理不僅形塑了國人的基本性格，也造成了倫理取向的思維方式。盡管朱熹等少數儒者仍致力闡揚先秦儒家的五倫，但現實中還是以三綱為依歸。對一般士人而言，三綱與五倫之間的基本精神差異，更是混同莫辨。[4]與兩千余年專制統治一體同構的正是三綱倫理，五倫并未以完整的面貌產生影響。

（二）儒家倫理的肇創：回應春秋戰國的社會失范

儒家倫理的提出首先是對春秋戰國時期社會失范的回應。春秋戰國時期的中國社會戰亂頻仍，完全陷入失范狀態。無論從當時戰亂的規模、頻率還是程度看，在人類歷史上恐怕都找不到可以與之相提并論的亂世了。春秋戰國時期的社會動亂可以概括為四個特征：一是春秋戰國的亂是廣泛的亂，既有國與國之間的戰亂也有內亂；二是春秋戰國以前是一個秩序井然的封建社會，時間上前后一治一亂的強烈對比更容易引起對秩序的向往；三是春秋戰國的亂主要是統治階層內部的亂，而且程度極其嚴重，諸如生命、親情、禁忌的核心道德價值備受破壞；四是當時的中國人對戰亂明顯感到憂慮，把戰亂視為當時社會的最大威脅，而紛紛致力于秩序的重建。[5]

盡管春秋戰國百家爭鳴，但比較系統而傳諸后世的學說只有儒、墨、道、法四家。四家之中，只有儒家直接回應了當時的社會失范，其他三家雖說對治亂問題也有所討論，但都不是以建立社會秩序為終極關懷。

儒家學說以建立社會秩序為終極關懷。作為儒家創始者，孔子主張正名循禮，通過規范的內化與個人道德修養，由家庭開始擴展到整個社會，從而建立起社會秩序。社會失范的狀態下，人們不能安分守己、無視既定規范，因此孔子首先提出正名，“君君、臣臣、父父、子子”[6]，厘定社會地位。不同的社會地位，具有不同的規范，而社會角色的扮演就是執行與社會地位相一致的規范。周禮作為孔子推崇的社會規范，若要人們主動遵行，就要通過教育使規范植入人們的頭腦中，以及鼓勵個人的道德修養，“自天子以至庶人，一是皆以修身為本”[7]。社會秩序從家庭開始然后擴展到整個社會就可以實現了。