古代自然科學的特點精選(九篇)
前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的古代自然科學的特點主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
第1篇：古代自然科學的特點范文
關鍵詞：自然科學 詮釋學 自然科學詮釋學
Abstract: The natural sciences before scientific revolution were hermeneutical， but when it comes to the modern natural science， only with respect to ontology it is completely hermeneutical. As far as methodology is concerned， only the basis of modern natural science is hermeneutical， and the normal scientific research itself is not hermeneutical.
Key words: natural science; hermeneutics; hermeneutics of natural science
自然科學的詮釋學問題在兩個層面上一直都是一個有爭論的問題：首先，自然科學究竟是不是詮釋學的？其次，如果是，它又如何是詮釋學的？在什么意義上是詮釋學的？在何種程度上是詮釋學的？
這里將跳過第一個層面的問題，直接從歷史的角度切入第二個層面的問題。在我們歷史地澄清了自然科學如何是詮釋學的以及它在什么意義上和在何種程度上是詮釋學的這樣的問題之后，也自然對第一個層面的問題給予了一個肯定的回答，而且是一個被清楚地澄清和界定了的肯定回答。
“詮釋學”一詞來源于赫爾默斯(Hermes)。赫爾默斯在希臘神話中作為諸神的一位信使，其任務是來往于諸神與凡人之間，給人翻譯和解釋諸神的消息和指示。由于神的旨意在許多情況下是通過自然現象來體現的，自然萬物本身也都體現著諸神的到場，所以，古代的詮釋學也意味著通過自然現象來解釋神的消息和指示。又由于占卜等也是一種猜測神的旨意的技術，所以柏拉圖在《伊庇諾米篇》中把占卜術與詮釋學歸為一類。
在中世紀，詮釋學主要是圣經詮釋學。不過，對圣經的解釋也包含著對自然的解釋，因為自然被認為是上帝之手寫就的大書，被稱為“自然之書”。“自然之書”觀念可以追溯到圣經的經文。在教父時期，許多神學家都發揮了圣經中所包含的自然之書觀念。在中世紀，自然之書觀念則廣泛流行起來。
所以，古代和中世紀的詮釋學本來就沒有把自然排除在外，它因而包含著古代和中世紀的自然科學，也可以說，古代和中世紀的自然科學作為對自然的解釋，本來就是詮釋學的。
這樣的詮釋學自然科學一直延續到近代科學革命時期。在文藝復興開始的時候，這種自然科學甚至呈現出日益繁榮的局面，而且也正是這種繁榮才拉開并推動著科學革命的進程。狄博斯說：“盡管我們指出數學抽象和量化的出現對于近代科學的發展來說是必不可少的，但這在當時的意義似乎不如現在這么重要。對于當時的許多人來說，回復到‘真正的’神秘主義和自然法術似乎遠為重要。”（[1]，p156）
文藝復興時期的神秘主義和自然法術以當時廣泛流行的赫爾默斯主義（Hermetism）為代表。這個赫爾默斯是一位被附會為埃及智者的人物，并被認為是由費奇諾（Ficino）所翻譯的《赫爾默斯全集》的作者。他是“在文藝復興時期的法術復興中最為重要的人物”（[2]，p.18）。赫爾默斯主義屬于新柏拉圖主義，它的最大特點是使用自然法術（包括煉金術和占星術等）來研究對自然的控制，把自然法術看作是真正的自然科學。在它看來，隱蔽著的自然的神秘力量、日月星辰的支配性力量等都不僅是可以理解的，而且是可以解釋和運用的，自然法術就是探討自然過程的最完美的科學。帕拉塞爾蘇斯及其學派的活動就典型地代表著這個時期自然科學的自然法術特色。
以“自然法術”形式存在的文藝復興時期的自然科學，不僅是要理解和解釋自然中的神意和神秘力量，而且更在于要把這種神意和神秘力量運用于人的實踐活動之中。它與古老的詮釋學一樣，是“理解的技巧”、“解釋的技巧”和“應用的技巧”的完整統一，屬于一種特殊的“實踐智慧”，所以也應該屬于詮釋學的范圍。
另一方面，文藝復興時期的赫爾默斯主義與“自然之書”觀念有著密切的聯系，而從更早時期流傳下來的“自然之書”觀念，在文藝復興時期乃至整個科學革命時期都是自然科學的一個突出特征。
在文藝復興時期，《圣經》和傳統自然哲學著作的權威一步步受到削弱，自然之書的重要性則越來越為自然科學家們所認同。人們“拋開蓋倫、阿維森那和亞里士多德的觀點，對自然進行界定——它是由上帝親自書寫、制作并編輯起來的圖書館”，“每一塊土地都是自然之書的一頁，而那些想探究自然的人必須用雙腳踏在自然之書上”。（[3]，p195） 托馬斯梯米（Thomas Tymme）在1612年的書中說：“自然之書的智慧……吸引我們去思索偉大的、難以理解的上帝。我們會為他的偉大的作品而感到榮耀，因為各種天體的規則運動……各種元素的聯系、一致性、力量、道德以及美……又有如此多的詮釋學者在教導我們，上帝是它（他）們的動力因，他們侍奉的上帝作為終極因顯現在它（他）們之中，并為它（他）們所證明。”（轉引自[1]，p20。對照舊譯本做了稍許改動）
作為近代物理學奠基人而為科學革命做出卓越貢獻的伽利略也沒有跳出自然之書的觀念。他認為，我們能在上帝的所有工作中發現上帝的偉大，能在打開著的宇宙書卷中讀到上帝的偉大，自然之書包含著深刻的無窮奧妙。對于神圣的自然之書，我們須使用神圣的數學予以解讀：“除非我們首先學會理解其語言并閱讀構成它的字母，我們就不能理解這本書。”（[4]，pp237-238） 甚至牛頓也認為自然是真實的天啟之源（[5]，pp232-3）。
二、從文藝復興到19世紀的自然科學和詮釋學
自然法術傳統和自然之書傳統的自然科學是詮釋學的，這一點應當是沒有疑問的。但是，自文藝復興之后，自然科學和詮釋學分別朝著相反的方向發展。到了19世紀，自然科學與詮釋學已經成為截然不同的兩種東西。
首先是自然科學經過科學革命而擺脫了自然法術傳統，并逐漸遠離了自然之書傳統。
持有自然之書觀念的開普勒比較早地批判過赫爾默斯主義和自然法術；笛卡爾的主客二分、機械論和普遍數學思想則早在自然之書觀念和自然法術盛行的時候，就已經在破壞著它們的基礎；伽利略在解讀自然之書的時候，由于拒絕“原因”解釋而僅僅使用數學描述，實際上也已經在侵蝕著自然之書傳統，與自然法術更是風馬牛不相及。牛頓曾全身心地從事煉金術研究，卻把有關煉金術的手稿都封存起來而不予以發表。這被人看作是一個象征：接下來的世紀將是神秘主義和自然法術被封存起來的世紀。
伽利略和牛頓已經不再妄想追溯現象背后的本質，自然界對于人類的理解而言始終是不透明的，甚至是永遠也無法理解的。用外在描述方式來代替解釋方式并以此來說明自然，由牛頓所定型的這種力學方法，自此之后迅速地擴展到物理學的其它領域，繼而又迅速地擴展到其它自然科學領域。到19世紀的時候，“實證的”自然科學已經在各個方面取得了決定性的勝利。與此同時，自然之書觀念也逐漸地在科學家那里失去了市場。地質學和生物學的革命向不變論提出了挑戰，這也使人們很難相信始終變化著的自然界仍然是上帝書寫的神圣之書。
另一方面，詮釋學自身在文藝復興以后的演變，也使得它越來越遠離自然和自然科學。
在文藝復興運動中，人們既展開了對自然的研究，又開展了宗教改革運動。就詮釋學的發展來說，宗教改革的最重要成就就是圣經的世俗化。它把圣經與古典作品同等對待，而這種同等對待就使得詮釋學逐漸成了對文本的一般性解釋方法。在18世紀，詮釋學從圣經注釋方法發展為語文學方法論。到19世紀初期，施萊爾馬赫把詮釋學發展為關于理解和解釋的一門普遍科學或藝術，使之包容流傳下來的所有文本，而不只是那些古典的、權威的或神圣的文本。從此以后，自然法術就不再是詮釋學所關注的對象了，而自然之書觀念的衰退也使得自然這本大“書”不再被包含在詮釋學的“文本”之中了。
到19世紀中葉，自然科學的“實證性”和有效性給人文科學提出嚴重的挑戰：人文科學的科學性和有效性何在？為了給人文科學奠定基礎，使之成為名副其實的科學，并同時與自然科學區別開來，狄爾泰進一步把詮釋學發展為人文科學的普遍方法論。在狄爾泰這里，人文科學是對世界的內在“理解（Verstehen）”，即理解世界的生命和精神，而這種理解所需要的程序、方法或技巧就是“解釋”（Auslegung）。由于生命和精神具有類似性和普遍性，所以人的內在經驗通過心理轉換就能夠進行轉移，人也因而能夠進入內在的精神世界。正是這一點使得以關于理解和解釋的詮釋學為其方法論的人文科學具有了科學性和有效性。狄爾泰確實在一定意義上為人文科學爭得了自身的獨特地位，但是他的做法實際上也已經默認了實證科學的強勢地位，只是力爭這種實證科學不要再進一步侵入到人文領域。同時，狄爾泰的詮釋學也由此確認并強化了科學與人文的二分。
按照狄爾泰的說法，自然科學的研究對象是可以直接觀察的、沒有目的的、自在的并受普遍必然自然法則所支配的物理事實，自然科學的研究方法是通過觀察和實驗而把個別事例歸入一般規律之下，但詮釋學所探討的是對生命和精神的理解和解釋，而生命和精神是不可直接觀察的、有目的的、從事著價值判斷的、有傳統的和變化著的東西。狄爾泰的“理解”和“解釋”特指對所說、所寫和所做的語言、文字、符號、遺跡和行為的把握，也就是對一般表達所包含的意義的把握。由此，自然科學對自然界的“說明（Erklarung）”根本就不能是這樣的“理解”和“解釋”。“解釋”是闡釋性的、揭示性的，而“說明”則是外在描述性的、因果性的。如果我們說“理解自然”，那也只是一種形象化比喻。
所以，只要把詮釋學看作是純粹人文科學的方法論，并以實證主義的方式來看待自然科學，那么，自然科學就不可能是詮釋學的。
三、20世紀有關自然科學詮釋學的爭論
波普爾既不同意實證主義的科學觀，也不同意狄爾泰僅僅把詮釋學局限于人文科學領域。他認為，人的認識是對事物的一種譯解或注釋，是不可能不出錯的；再者，知識絕不可能始于虛無，它總是起源于某些背景知識和某些問題，所有的觀察都是滲透著理論的、有選擇性的，總是在一定的境況中去發現某種結果。另一方面，波普爾認為，理解無疑是人文科學的目的，但同時也是自然科學的目的。人類和自然之間沒有不可逾越的鴻溝，愛因斯坦對宇宙實在的理解與人文科學中的理解至少有四點相似：“（1）如同我們由于共有的人性而去理解別人，我們可以因為自己是自然的一部分而去理解自然。（2）如同我們由于人們的思想與行為有某種合理性而去理解人們，我們可以因為自然規律中固有某種合理性或某種可理解的必然性而去理解自然規律。這幾乎是所有的大科學家（至少是從阿那克西曼德以來，如果不提赫西俄德、希羅多德的話）的自覺愿望；而這種愿望至少首先在牛頓、以后在愛因斯坦的引力學說里得到某種暫時的滿足。（3）愛因斯坦信中提及上帝，表明了另一種與人文科學相同的意義——試圖按我們理解一件藝術作品的方式去理解自然界，把它當作一種創造。（4）自然科學里有這種情況：人們意識到自己全部的理解活動最后歸于失敗——這一點人文科學家進行過許多討論；而且被歸咎于其他人的‘異己性’，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一個完整、真實的東西時的不可避免的過分簡化。”（[6]，pp194-5）
所以，波普爾反對“把理解的方法說成是人文科學的特點，說成是我們用以區別人文科學與自然科學的標志”，認為持這種觀點的人完全是把實證主義和科學主義看作是適合自然科學的唯一哲學。（[6]，p195）
波普爾的觀點對于自然科學詮釋學家來說是令人高興的，但是波普爾對狄爾泰和實證主義者的否定是以樸素實在論為前提的，在認識論方法論上又與其證偽主義觀點一樣犯了簡單化的錯誤。在上述引文中，他所談論的自然科學實際上指的都是自然科學的基礎，他所列舉的科學家都是一流的大科學家。當一流的大科學家探討自然科學的基礎性問題的時候，實際上是作為哲學家在探討自然哲學或科學哲學問題，這些探討確實是詮釋學的。但是，大多數具體的自然科學研究并不總是每日每時地去研究這些宏大的問題，并不總是連續不停地去提出新理論、證偽舊理論。[7] 庫恩就在自然科學的詮釋學問題上糾正了波普爾的這種偏頗。
波普爾的詮釋學觀點是在批判狄爾泰等人的觀點中提出來的，庫恩則是在與Charles Taylor的直接辯論中明確提出其詮釋學觀點的①。Taylor持有與狄爾泰相似的看法，認為人類行為的意義需要詮釋學的解釋，而自然現象則不需要這種解釋，如果說它們具有某種意義，那其意義對于所有的文化來說也都是一樣的。庫恩則認為，同一個自然物體對于不同的文化或共同體來說，其意義是不同的，我們今天的天體就與古希臘的天體不同，而且這兩種天體概念之間是不可通約的。這是因為關于自然界的概念都是為一種范式或一個共同體或一種文化所擁有的，從古希臘的范式到我們的范式，其中已經發生了革命，我們和古希臘人生活于不同的世界之中。
由于任何時期的自然科學都是以其從事者所接納的一組概念為基礎的，這組概念又是歷史和文化的產物，必須運用詮釋學的技巧才能讓非共同體成員加以接受。所以，庫恩把這組概念稱為科學的“詮釋學基礎”（hermeneutic basis），實際上也是他以前所說的“范式”。但是庫恩認為，在有了這種“范式”或“詮釋學基礎”之后，科學家所做的大部分工作——常規科學研究——則通常不是詮釋學的，因為這些工作只是根據范式來解決難題。因而，庫恩的最終結論是，“盡管自然科學可能需要我所說的一種詮釋學基礎，但是它們本身卻不是詮釋學的事業。”（[8]，p133）
雖然庫恩在科學詮釋學問題上得出了謹慎的、限制性的結論，但受到他本人極大影響的科學知識社會學家們卻并沒有遵守他的限制。他們大都把庫恩的科學共同體概念加以引申和改造，把整個的自然科學，包括具體的科學知識甚至具體的數學知識和邏輯知識，都看作是社會建構的產物，并都看作是詮釋學的。不過，科學知識社會學家大都把自然科學詮釋學作為他們工作的前提，然后就全身心地投入到對自然科學的社會學分析之中了。但受到歐洲大陸現象學-詮釋學強大影響的自然科學詮釋學家們則與之不同，他們不僅僅承認自然科學的詮釋學性質，而且還對自然科學展開大量具體的考察和分析，分別從科學史、科學實驗、科學發現、科學交流、科學描述等不同的方面來揭示自然科學的詮釋學性質。
綜上所述，自19世紀末期以來，關于自然科學詮釋學問題的爭論，大致已經出現四種不同的態度：受狄爾泰和實證主義影響的學者都否認自然科學的詮釋學性質；波普爾在科學哲學領域首先批判實證主義，把自然科學也看作是詮釋學的；庫恩通過科學革命和常規科學研究的區分，承認自然科學的基礎是詮釋學的，但否認常規科學的詮釋學性質；科學知識社會學家和自然科學詮釋學家則大都把“常規科學研究”也看作是詮釋學的。
通過前面的討論，可以說完全否認自然科學詮釋學的實證主義觀點是站不住腳的。那么，對于近現代科學來說，它又究竟如何是詮釋學的呢？是僅僅自然科學的基礎具有詮釋學性質，還是整個的自然科學都是詮釋學的？如果用庫恩的術語來說，這里爭論的焦點顯然就在于：“常規科學”究竟是不是詮釋學的？
四、存在論詮釋學與常規科學的詮釋學性質
至此，有必要重新審視一下詮釋學本身的含義。實際上，詮釋學在20世紀已經有了根本性的變革，已經完全不是傳統意義上的那種詮釋學了。經過海德格爾和加達默爾的根本性改造，詮釋學不僅是方法論的，它首先而且根本上就是存在論的（本體論的，ontological）。用希蘭（Patrick A. Heelan）的話說，詮釋學已成為指向存在的“強詮釋學（strong hermeneutics）”，而不是僅指向狹義文本的“弱詮釋學（weak hermeneutics）”。（[9]）
海德格爾首先把詮釋學改造為此在詮釋學意義上的存在論詮釋學。此在詮釋學要展示的是作為此在的人的本己存在的意義、一般存在的意義以及在人的周圍世界中的非此在事物的意義，它也因此為認識這些事物的科學提供基本的視域或方案。另一方面，此在詮釋學通過對人的生存的時間性和歷史性的展示，也為歷史科學（精神科學，人文科學）提供了可能性，因而在更深層次上也把狄爾泰的詮釋學包容了進來。
作為此在詮釋學，存在論詮釋學的理解不是與“說明”相并列的一種認識方式，也不是要進入他人的內心世界。理解本身作為此在“在世”的一種基本方式，是構成狄爾泰式“理解”和“說明”之共同基礎的東西。存在論詮釋學的解釋也不是狄爾泰那作為方法和技巧的“解釋”，而是指理解的“造就自身（sich auszubilden，developing itself）”（[10]，p188），即，把在理解中所突開的存在的種種可能性整理出來。這種解釋因而就具有理解的前結構，即“前有（Vorhabe，fore-having）”、“前視（Vorsicht，fore-sight）”和“前概念（Vorgriff，fore-conception）”。這種“前結構”是由事情本身所決定的，并構成解釋者不言而喻的先見。
在海德格爾思想的后期，隨著他的Ereignis的轉向，其存在論詮釋學也隨之有了進一步的含義，這就是突出強調對存在意義的聆聽和歸屬，對Ereignis的圣言（Sage）的接受和遵循。至此，海德格爾又在存在論層次上回復了詮釋學的某種古老的意義：詮釋學首先意味著“承載消息和音信”（[11]，p29），“在引出音信、保存消息的意義上”（[11]，p32）來使用“詮釋學”這個詞。
加達默爾遵循海德格爾的思路，把詮釋學進一步變成系統的詮釋學哲學，并以此來揭示那“超越我們的愿望和行動而與我們一起發生”的東西（[12]，p4），也就是揭示“先見”、“權威”、“傳統”的合法性和重要性。
如果對存在論詮釋學加以簡單概括的話，可以說它有兩個基本要點：一是存在論詮釋學把理解、解釋、保存和運用“存在的意義”看作是人之生存的本質；二是存在論詮釋學旨在從人的生存或存在的角度，而不是僅僅從人的認識方法的角度，去揭示人是如何理解、解釋、保存和運用“存在的意義”的，亦即它是從人之生存整體的角度去揭示人追求存在意義的一般詮釋學處境的。
從第一點來看，由于對存在意義的追求是人之生存的本質，所以它在本質上體現于人的所有活動之中，從而也體現于人的各種各樣的認識活動中，體現于自然科學的各種認識活動中。由此，對自然科學基礎的研究與常規自然科學的研究，都在根本上隸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運用，也因而都不可避免地帶有詮釋學的性質。
從第二點來看，在如何追求存在意義的問題上，存在論詮釋學給我們展示出來的一般詮釋學處境是：不管是在哪一種生存活動中——無論是日常的衣食住行活動，還是政治活動、經濟活動、宗教活動、藝術活動，也無論是實踐活動，還是認識活動——人都是從已有的對存在的源始理解出發，去追求存在的意義的。由此，作為人的生存活動之一的常規科學研究活動，必然與自然科學的基礎性研究以及人的所有其他活動一樣，作為本質上對存在意義的追求，都同樣是從已有的對存在的源始理解出發的，具體來說，都是從理解的“前結構”或“先見”出發而進行的一種“視域融合”。因而，常規科學研究無論如何也逃不出詮釋學的一般處境，它必然具有詮釋學的性質。
當然，常規科學研究是嚴密的、精確的、程序化的解題活動，常規科學知識是體現在命題、定律和理論中的確定的、客觀的知識，它不是像人的主觀精神那樣流動不居，它本身是主觀精神的客觀化和永久化。但是，常規科學知識正是以這些確定不變的形式，來長久“保存”在科學研究中所獲得的有關實在的信息，進而也長久“保存”在其范式和基本方案中所揭示的存在的意義。希蘭就認為，“生活世界的意義場域不斷地被科學的理論活動所精煉、替換或改變”，這恰恰顯示出科學的詮釋學性質。（[13]）
常規研究從一個方面說無疑是一種實驗研究，這種實驗是通過對實在的控制和逼迫，而提取出有關實在的信息。但這種控制性和逼迫性的操作是在認識過程中由原初的理解所必然衍變出來的，并歸根結底隸屬于對存在意義的理解。常規研究從另一個方面說也無疑是一種數學研究。但這種數學研究正是由自然科學的“數學因素”所決定的，也就是說，在為常規研究奠基的時候，那些基礎性的研究工作（比如伽利略的工作）事先從數學的角度為常規研究打開了視域，提供了對存在意義的基本理解，具體的研究只能在這種理解的基礎上進行，只能活動于這種數學的視域中，只能是一種數學研究。（[14]） 數學化的常規研究恰恰表明，其自身有一個數學化的“前結構”，是對原初數學式理解的展開、保存和運用。
總之，從存在論詮釋學的角度看，常規科學研究作為人的一種生存活動，必然歸屬于對存在意義的理解、解釋、保存和運用，因而必然具有詮釋學的性質。
五、自然科學如何是詮釋學的？
在我們揭示出常規科學的詮釋學性質之后，有必要再進一步指明其范圍和限度。這個范圍和限度就是：僅僅在存在論的意義上，常規科學才是詮釋學的。這同時也意味著：在方法論的意義上，常規科學不是詮釋學的。
方法論與存在論本來是不可絕對分開的，任何一種方法論都有其存在論預設。但是，當我們所說“任何一種方法論都有其存在論預設”的時候，我們已經表明方法論和存在論其實并不在同一個層次上，存在論是方法論的底層和基礎。這樣，當常規科學在存在論上具有詮釋學性質的時候，它在方法論上未必也保持其詮釋學性質。實際上，它恰恰在方法論上失去了其詮釋學性質。所謂在方法論上失去其詮釋學性質，就是說它的方法在整體上和細節上都失去了詮釋學的性質，其方法不是詮釋學方法。詮釋學方法是一種哲學方法，哲學方法嚴格說來不是方法，也就是說它不是那種程序化的和對象性的技巧。這樣，常規科學的數學方法和實驗方法以及各種各樣的更為具體的方法，就其作為方法而言，都由于其程序化和對象性的特征而不屬于詮釋學，因而在方法論上不具有詮釋學的性質。
到這里，我們就可以明白庫恩為什么要否認常規科學的詮釋學性質了。他的否認完全是從方法論的角度出發的，他完全沒有涉及存在論問題。（庫恩的否認還有另外一點考慮：他的范式和科學共同體概念有走向相對主義的可能性，而且事實上也確實導致了相對主義。這一方面引起了許多科學哲學家的批判，另一方面對于庫恩自己來說也確實是出乎意料的。于是他對自己的觀點進行了限制，并與傳統科學哲學觀點進行了某種妥協。在自然科學的詮釋學性質問題上，庫恩的這種限制和妥協就表現為僅僅承認自然科學基礎的詮釋學性質，而否認常規科學的詮釋學性質。）
至此，關于“自然科學如何是詮釋學的”這個問題，我們除了進行歷史的追述和廓清之外，又對近現代意義上的常規科學的詮釋學性質進行了專門分析。現在讓我們概述一下自然科學究竟如何是詮釋學的：
古代的、中世紀的和文藝復興時期的自然科學，在詮釋學的最古老的意義上，即作為對神的音信和旨意的理解、解釋和運用，都是詮釋學的；從后來的方法論詮釋學和存在論詮釋學的角度看，它們也都具有詮釋學的性質。對于近現代自然科學而言，在存在論的意義上，它完全是詮釋學的，也就是說，不僅自然科學的基礎是詮釋學的，而且常規科學也是詮釋學的；但在方法論的意義上，只有自然科學的基礎是詮釋學的，常規科學則不是詮釋學的。
對于近現代科學的詮釋學性質，我們明確區分了存在論層次和方法論層次，這具有特別的意義（[15]）。因為如果我們不加區分的話，籠統地說“自然科學是詮釋學的”很容易引起誤解。這種誤解首先是對自然科學本身的誤解：既然自然科學是詮釋學的，那它就與哲學人文科學沒有本質的區別了，它與神話、巫術和近代以前的科學也沒有什么本質的區別了。這就不能使人們真正把握近現代科學的本質和精神，甚至會對科學的自身發展造成一種干擾。這種誤解其次是自然科學家對自然科學詮釋學的誤解。由于科學家本身不是哲學家，他們一般對存在論詮釋學是比較陌生的，他們只可能知道作為人文科學方法論的詮釋學。在這種情況下，如果不加分別地告訴他們說自然科學是詮釋學的，他們就會認為詮釋學家完全是胡說八道：嚴密的、精確的、實證的、數學化的自然科學怎么能是“詮釋學的”呢？索卡爾（Alan D. Sokal）之所以會寫文章嘲弄科學知識社會學家和科學詮釋學家，其原因正在于此。
對于自然科學家難以理解存在論意義上的詮釋學，我們也應該予以理解。這種理解不僅僅是出于寬容，而且也有著學理上的根據。自然科學方法不可能把握自然科學本身。物理學實驗能夠研究物理的世界，但不能研究物理學本身。對于自然科學家來說，當他作為自然科學家而不是作為哲學家的時候，他是身在科學的“廬山”之中而純粹使用自然科學的方法，他因而就不能跳出科學之外來認識科學的“廬山”真面目，他無法看到那“超越我們的愿望和行動而與我們一起發生”的東西，無法在存在論的層面上看到常規科學的詮釋學性質。
所以，在與科學家對話的時候，我們必須申明：就方法論和方法而言，常規科學不是詮釋學的；科克爾曼斯（Joseph Kockelmans）所說的“科學事業自始至終都是徹頭徹尾的詮釋學事業”、“在每一方面都具有詮釋學的成分”、“生來就具有詮釋學的成分”（[16]）等，只有在存在論的意義上才是恰當的。
[ 參 考 文 獻 ]
[1] 艾倫G狄博斯. 《文藝復興時期的人與自然》. 上海：復旦大學出版社. 2000.
[2] Frances A. Yates. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition . London：Routledge. 1999.
[3] Peter Harrison. The Bible，Protestantism，and the Rise of Modern Science. Cambridge. 1998.
[4] Galilei Galileo. The Assayer (1623). from the translation of Stillman Drake in Drake S. Discoveries and Opinions of Galileo. New York：Doubleday Anchor. 1957.
[5] Richard Westfall. “The Rise of Science and the Decline of Orthodox Christianity”. in God and Nature：Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. ed. By David Lindberg and Ronald Numbers. Berkeley：University of California Press. 1984.
[6] 波普爾. 客觀知識 [M]. 上海譯文出版社. 2001.
[7] 關于波普爾的科學詮釋學思想，可參見李章印“探照燈與數學因素——對波普爾與海德格爾科學詮釋學思想的比較”，《山東大學學報》哲學社會科學版2005年第6期。
[8] Thomas S. Kuhn. “The Natural and Human Science”. in Introductory Readings in the Philosophy of Science. edited by E. D. Klemke，Robert Hollinger，David Wyss Rudge. 3rd. ed. New York：Prometheus Books. 1998.
[9] Patrick A. Heelan. “Galileo， Luther， and the Hermeneutics of Natural Science”. The Question of Hermeneutics：Festschrift for Joseph Kockelmans. Ed. by Timothy Stapleton. Dordrecht：Kluwer. 1994. pp.363-375.
[10] Martin Heidegger. Being and Time. Oxford：Basil Blackwell. 1962.
[11] Martin Heidegger. On the Way to Language. Translated by Peter D. Hertz. New York：Harper and Row. 1971.
[12] 加達默爾.《真理與方法》（上卷）. 上海譯文出版社. 1999.
[13] Patrick A. Heelan. “The Scope of Hermeneutics in the Philosophy of Natural Science”. Studies in the History and Philosophy of Science. 29 (1998). pp273-298.
[14] 參見Martin Heidegger. "Modern Science， Metaphysics， and Mathematics". in Basic Writings. London：Routledge. 1993.
第2篇：古代自然科學的特點范文
關鍵詞：體系音樂學 自然科學 研究方法 邏輯推理 實證
一、體系音樂學的產生、概念
體系音樂學由德國音樂家阿德勒在1885年的《音樂學的范圍、方法和目的》一文中首次提出。阿德勒體系是以歷時性研究和共時性研究為依據的分類標準，分為歷史音樂學和體系音樂學。此后的維奧拉體系將音樂學的各學科分為三大類：音樂史學、體系音樂學、音樂民族學和民俗學。由此，體系音樂學開始以它豐富而個性的內在特征處于音樂學領域。
一般說來，表示研究手段的詞放在前面為修飾語，表示研究目的之詞則放在后面為中心詞。如“民族音樂學”這個詞組中，“民族”是修飾語，“音樂學”是中心詞，它是采用民族學的方法，對音樂進行研究的一個學科。[1]相對于體系音樂學來說，“體系”為修飾語，“音樂學”為中心詞。體系音樂學就是研究音樂學體系方面的文化知識。那體系（system）從詞義上講是一個科學術語，泛指一定范圍內或同類的事物按照一定的秩序和內部聯系組合而成的整體。如工業體系、思想體系等。體系音樂學是和自然科學相聯系，以自然科學的研究方法來研究音樂學各學科之間的內在關系。
（一）自然科學的定義
科學主要指精確科學（如化學、物理等），自然科學的相關科目可以進行定量定性分析，針對所觀察的事物，憑借邏輯推理便可得出可驗證性的結論的推理方式和方法。社會科學和人文科學的多數相關科目是不能用這種邏輯推理的方式和可驗證性的結果進行研究和評價的①。
（二）自然科學的認識對象
自然科學的認識對象主要是物質自然世界，基本目標是發現自然界的真理，揭示自然界的奧妙。自然科學家通過對個別的、具體的、大量的自然現象進行分析研究，運用實驗觀察、邏輯歸納和推理分析的方法來構建起具有普遍性和一般性的科學體系，再用得出的一些抽象的概念、原理去解釋分析具體的自然現象。
（三）自然科學的研究方法
一種理論與結論要被科學界普遍接受，要成為一種科學真理，一方面在思維理性上必須符合邏輯法規，具有邏輯上的嚴密性和統一性，經得起邏輯的分析與推導；另一方面，在實踐上可以被確證，可以被反復檢驗。[2]
自然科學的研究方法可歸結為兩大類：以邏輯推理為特點的思辨方法；以實踐驗證為標準的實證方法。
二、體系音樂學的研究范圍
體系音樂學是音樂學中的一個大的分支，包括兩方面的內容：第一：有關音樂的自然科學基礎和原理的一些學科；第二：有關音樂的精神科學層面的幾門學科。[3]
在筆者所參閱的文獻資料中，前者包括音樂音響學、律學、樂器學音樂地理學等學科。后者包括音樂心理學、音樂美學、音樂社會學等學科。
三、體系音樂學的研究方法
體系音樂學的研究方法是在自然科學的研究方法基礎上加以變化。歸結起來為兩大類：思辨性和實證性。筆者認為，對有關音樂的自然科學基礎和原理的一些學科而言，大體可采用實證性原理；輔以思辨性研究方法；對有關音樂的精神科學層面的幾門學科來講，可采用思辨性原理進行研究，輔以實證研究方法。
（一）有關音樂自然科學基礎和原理方面學科的研究方法
以音樂律學為例。律學是用數理方法來探討音程關系以及音高、音準的規定性學科，此方面的研究定要運用物理學和數學的方法，研究者要通過實踐計算的方法計量各種音程的大小。我國古代的五度相生律、純律、三分損益法，直到平均律，律學家們都為了黃鐘還原而潛心研究著。
（二）有關音樂精神科學層面的幾門學科的研究方法
以音樂美學為例，音樂美學是從美學角度揭示在音樂藝術的創作和欣賞中人類審美活動的最根本的規律，感性、主觀的因素多一些。音樂美學的研究方法有三種。一：哲學的方法，探討音樂美和審美的基本規律就需要采用哲學的方法；二，社會學的方法，將音樂作為社會的一部分，探討音樂與社會的關系，比如音樂的社會功能，音樂與現實生活的關系等；三，心理學的方法，借助心理學的研究成果，對音樂美學諸種問題進行生理、心理層面的研究。
俞立森在《教育科學研究的方法》中，提出了“構建教育科學研究方法體系的設想”[4]，并將教育科學的研究方法分為三大類：一是求“理”的方法，是指追求用來指導教育科學研究的基本原理的方法；二是求“問”的方法，即要借助研究客體來作用于研究問題；三是求“學”的方法，即渴求學問的獲得。文中提到的研究方法雖沒有直接說明是針對體系音樂學的研究方法，但是秉著兼容并蓄的原則，有效地利用這些方法，對研究者來說也會得到頗多的收獲。
四、結語
由于歷史和現實的原因，國內音樂學研究工作并沒有象史學或文學一樣受到廣而大的關注，此方面的一些研究文獻多數還是從西方國家引入，沒有形成我國獨有的觀點，在這方面需要各界的關注和眾多學者的努力。針對學科的理論構架和研究方法，有必要且必須努力地從其他人文科學學科得到借鑒，但借鑒不等于是原樣照搬，要針對音樂本身的學科特點、分支學科的研究對象及目的，對已有的方法加以改造和創新，使之成為益于音樂學研究的新方法。
參考文獻：
[1]杜亞雄.音樂學論文寫作教程 11頁
[2]王耀華,喬建中.音樂學概論19頁
第3篇：古代自然科學的特點范文
一、中西方傳統思維藝術的基本特征
1.西方傳統思維藝術的基本特征和發展
西方以古希臘為代表的思維藝術，其整體有機思維是相當發達的，以致“古希臘的哲學家都是天生的自發的辯證論者。”[2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運用整體有機思維藝術外，更發展了形式邏輯思維藝術，形成為西方傳統思維藝術的基本特征。這種思維藝術的特點，按發生認識論創始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現實，”[4]③并引出必要的結論，從而構成假說——演繹推理程序。西方第一個哲學家，米利都學派的創始人泰勒斯，在幾何學領域作出杰出貢獻的同時，揭開了這種思維藝術的序幕。英國著名希臘數學史家希思在總結泰勒斯在幾何學上的發展的貢獻時指出：“幾何學開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學。”[5][1]畢泰戈拉及其學派推進了這種思維藝術，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學科的同時，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術。后來歐幾里德又進一步把這種思維藝術貫徹和運用到幾何學中，從而進一步完善了這種思維藝術。
這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術，對西方、特別是對西方數學和自然科學的發展的影響是深遠的。正如愛因斯坦所說的，科學的發展基礎之一，是希臘哲學家發明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術的強有力的影響，即使進入中世紀哲學成為神學的奴婢;占主導地位的經院哲學，也并末能從根本上否認理性和形式思維的作用，它主要是運用形式邏輯的藝術，從外在的權威，即教會所肯定和解釋的圣經出發，演繹、推論出事實。這種思維藝術隨著資本主義生產方式的興起，得到了進一步發展，并繼續發揮著其特有的重要作用。
總之，西方思維傳統中既有整體有機思維藝術，也有形式思維藝術，但后者長期以來占著主導地位，并對生產斗爭和階級斗爭的實踐，特別是對數學和自然科學等等的發展作出了貢獻。但當這種思維藝術發展成為一種形而上學的世界觀時，就成為人們進一步認識和改造客觀世界以及提高人的認識能力的障礙，因此有必要向更高一級的整體有機思維藝術，即辯證邏輯發展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價值。它在相當廣泛的，各依對象的性質而大小不同的領域中是正當的，甚至是必要的。以往古希臘和15、16世紀以來，西方數學和自然科學領域中取得的輝煌成績就是明證，因此今后還可以繼續作出貢獻。就西方來講，當前更為需要的是運用辯證思維，因為無論是自然科學和社會科學的發展，都已進入需要進行廣泛綜合的時代。正像恩格斯指出的那樣，學會辯證地思維的自然科學家到現在還屈指可數，因此“不僅哲學，而且一切科學，現在都必須在自己的特殊領域內揭示這個不斷的轉變過程的運動規律。[6][1]只有運用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點。
2.中國傳統思維藝術的基本特征和發展
與西方傳統思維藝術一樣，中國傳統思維藝術在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統思維藝術特征，正確概括和科學評價我國傳統思維藝術的長處和短處，探索它在現時代的轉換趨向，使其更適應于我國社會主義現代化建設與改革實踐，是當前的一個重要課題。
中國傳統思維藝術，是指自古代延續下來的具有相對穩定性的思維結構模式或思維定勢。其基本特征，在于經驗整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經驗綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內向思維;兩者的相結合，體現了我國傳統思維藝術的基本面貌。中國傳統思維的經驗綜合性同西方的理性分析思維相對立，它傾向于對感性經驗作抽象的整體把握，而不是對經驗事實作具體的概念析;它重視對感性經驗的直接超越，卻又同經驗保持著直接聯系;它主張在主客體的統一中把握整體系統及其動態平衡，卻忽視了主客體的對立以及概念系統的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國傳統思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發，導向自我反思而不是對象性認識。它突出了思維的主體因素，而不是對象因素;突出了主體的意向活動及其價值判斷，而不是認識主體對客觀實體的定向把握。從這個意義上說，它似乎有點像西方的現象學，但卻沒有現象學那樣的意識“還原”和“懸擱”;它不僅承認對象客體和本質、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構成了一個整體系統。
經驗綜合的最終結果，把人和自然界（包括社會）看作是一個有機整體，因而表現為整體辯證思維。李約瑟認為：“當希臘人和印度人很早就仔細地考慮到形式邏輯的時候，中國人則一直傾向于發展辯證邏輯。”[7][1]中國傳統思維藝術的最顯著優點在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點：一是整體思維。中國傳統思維藝術強調整體觀點，認為世界（天地）是一個整體，人和物也都是一個整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯系，因而構成一個整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點。人和自然界不是處在主客體的對立中，而是處在完全統一的整體結構中，兩者可以互相轉換，是一個雙向調節的系統，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調整安排。這表現在思維藝術上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區分。二是相反相成思維。它認為任何事物都包含相互對立的兩個方面;研究問題，就要注意所研究的對象的兩個方面。同時認為所有對立的兩方面都是相互依存、相互轉化、相互包含的。老子的“反者道之動”，被看作是重要的思維原則。在以后的發展中，又提出了“無獨必有對”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。
顯然，傳統思維藝術并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點和風格，形成了獨特的民族文化，而且對整個世界歷史都具有價值和意義。除上述辯證思維對我國古代科學和民族文化的發展起了重要作用外，經驗整合型的整體思維同當代的系統論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學如中醫學中具有生命力，而且對于其它綜合性科學也有啟發意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學、美學和藝術領域中發揮著巨大作用，而且蘊藏著極大的創造力和豐富的想象力，并且同當代符號學有某種聯系。它是科學思維不可缺少的基本素質。至于主體意向思維，對于確立認識的主體性和實現人的自我價值，更是非常重要的。然而，中國傳統思維畢竟是前科學的直觀性思維，而不是建立在近代工業社會及其科學基礎上的科學思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學理論及其思維成果，徹底改變傳統思維的模式。
首先，必須補上形式思維這一環節。正如在經濟的發展上，我們不能跳過“商品經濟”這一環節一樣，在思維的發展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經濟上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產生的，兩者之間有著某種內在的聯系。
形式思維把人類思維從籠統的整體性推向細節性、定量化，體現出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對客觀世界普遍聯系和永恒發展的反映;另一方面，它又是對知性有限性的否定。可以說，沒有發達的知性思維過程，就不會產生作為對知性思維的揚棄的辯證法。現代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發展的基礎上形成的。
用思維發展的一般過程來對照我國傳統思維藝術，不難發現它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發展這一環節。它的優點是整體性、系統性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識到了中國思維藝術的這一弱點，認為西方科學的長處在于嚴密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術水平，把樸素的辯證思維提高到科學的辯證思維的必經環節和階段。
其次，必須注重科學技術知識。嚴復在比較中國傳統思維藝術與西方思維藝術的差異時，認為就思維對象或內容而言，中西方思維藝術的差異就在于以“古紙堆”為對象與以“自然界”為對象的區別。西方科學技術在明代以前并無超越中國人之處，后來中國科學技術落后了，其原因是西方科學叫人面向自然界、宇宙，而中國人則皓首窮經。中國人普遍認為，科學技術無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠意”的大道理，“治國平天下”的大經綸，才是最有價值的大學問。于是造成中國古代思想文化的畸形狀態：科學研究、創造發明不被鼓勵，它只能自生自滅，循環迭現;知識分子很少有人以全副精力致力于此，結果中國的科學技術發展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學公理。盡管四大發明源于中國，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發的社會關系、思維藝術的巨大變革。約克多·雨果說：“在歐洲，一有一種發現，馬上就生氣勃勃地發展為一種奇妙的東西，而在中國卻依然停滯在胚胎狀態，無聲無息。中國真是保存胎兒的酒精瓶”。中國人要改革自己的思維傳統，提高思維藝術水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學技術的惡習，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認真學習科學技術。
我們要在繼承我國優秀傳統的基礎上，積極吸取西方思維的成果，以發展、改造中國傳統思維藝術，使之更為科學化、現代化。而要實現這一目的，我們在改造傳統思維過程中還必須做出以下努力：
第一，要站在現代思維的水平上對思維傳統進行反思。一方面，我們對思維藝術的調整改造，無需簡單重復西方曾經走過的路。我們必須運用的觀點，站在現代思維和現代實踐的高度上，對西方已經走過的思維道路以及現在的思維趨向進行分析。另一方面，我們必須站在現代實踐和現代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術的交流。在現代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統一性是以多樣性、差異性為基礎的。我們要形成的是以哲學為基礎的，具有中國特色的多樣化的現代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。
第二，要把思維藝術的變革與行為方式、生活方式、活動方式的變革結合起來。思維藝術的變革決不是單項的，而是社會整個變革中的一項。現代思維的特點之一，便是它與行為、生活和活動的緊密結合，并具有較快的轉化節奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經驗來確定的，與物質前提相聯系的物質生活過程的必然升華物。”[8][1]思維藝術的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動方式的體現;思維藝術只有與活動方式結合起來，才展現出變革的意義。
中華民族傳統思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進程中的寶藏，是一項艱巨的工作。開放性的現代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進行交流，也需要吸取傳統思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會主義現代化建設中重放異彩。
二、中西方思維藝術的差異及文化背景
1.西方思維藝術的差異
中西方思維藝術的比較研究，有一個方法論的問題。任何一種思維藝術，都是一定時代的一定生產方式的產物，因而都具有某種合理性，同時也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術，并不能全盤否定、先前的思維藝術，正如高級的社會運動的出現并不能否定低級的機械運動的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術，在整個人類思維的發展中，都只是一個方面或一個側面，不宜硬去比較孰優孰劣。在人類認識和改造世界的過程中，各種思維藝術都是不可或缺的工具，它們之間的結合和互補，開辟了人類科學思維的道路。因此，在中西方思維藝術的比較研究中，應該實事求是地分析各種思維藝術的特點、歷史作用及發展趨勢。
為了從總體上了解和把握中西方思維藝術的差異，有必要將中國與西歐兩種學術思潮及思維藝術變遷的基本路線作個粗略的劃分：
在中國，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰國諸子文化的興起，為中國學術思潮與思維藝術開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學經術的發展經魏晉隋唐時期儒、釋、道的斗爭，直至宋明思辨“儒學——理學”，為中國思維發展的第二階段，這是以帶神學色彩的儒學與理學占統治地位的時期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經學至對儒學的批判，是中國思維發展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學技術開始在中國傳播的時期。
在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時代到古典希臘哲學、科學、藝術的啟蒙興盛，為西方思維發展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學與基督教的融合，到中世紀經院哲學的形成，為西方思維發展的第二階段，這是僧侶主義占統治地位的神學的時期;從大約公元1100－1600年，即由對宗教神學的批判導致的文藝復興到近代實驗科學的誕生，為西方思維發展的第三階段，這是理性復活和科學興起的時期。
上述中西方學術思潮與思維藝術變遷的脈絡基本上是相似或相同的。只是在中國，帶宗教色彩的儒學——理學統治時期比西歐中世紀神學統治時期更長（約長800年）。不過，就中西方思維藝術的具體內容來看，還是有很大差異的。
第一，中國傳統思維藝術以人倫為中心，呈現出以天道與人道相結合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統思維藝術崇尚自然，呈現出以自然為主要對象的致思傾向。
中國古代的災難性氣候，象夢魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國傳統思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會思潮，在春秋時展為一種普遍的時代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點的特征，經過長期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國傳統思維藝術的顯著特點。愈到后來，這種思維藝術就愈成熟，愈具有豐富的內涵。從廣義上說，思維藝術作為民族文化的深層結構，它與中國人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術所建構的哲學，是倫理哲學和政治哲學，是致意于做人的“明智之學”。
中國文化具有人文主義特點。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國文化的人文精神，主要表現在注重社會的人格，而不是注重個體的人格。人們習慣于從關系中去體驗一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個的個體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動個體的結論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務、貢獻之類納入這種認識中，認為每個人都是所屬關系的派生物，他的命運同群體息息相關。在這種文化氛圍中練就的思維藝術，必然深深地打上此種文化的印記。中國傳統思維藝術的致思傾向，多側重于向內探求，認為價值之源內在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認識自身、完善自我，由此出發達到“齊家、治國、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會行為和科學活動的準繩，“內圣外王”是修身、內省的最高目標。為了達到這一目標，必須有“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”的功夫。
但是這種內傾性，并不突出獨立個體的地位，相反，群體是包括個體的;個體的自我認識和自我完善，其價值標準是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動）必須符于“禮”，即符合社會規范和道德規范。“禮”成了修身、內省的標準。這兩者的關系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強加給個人的，而是個人通過修身、內省自然地推出來的，因而個人也就自覺地、誠心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長幼之序、朋友之信。這是農業——宗法社會里思維藝術的典型特點。
中國傳統思維藝術的內傾性，也不是完全排斥自然，除了少數唯物主義哲學家將自然作為自身之外的對象來研究,一般來說,主導方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識與意識對象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統的本體論、認識論。中國人則基本上不在內心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統的思維藝術中，這兩個世界是互相交錯、互相滲透、互相結合的。當然，在中國思維發展史上，也有將兩者分離的。
中國傳統的思維藝術，從反天道、重人道，發展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質的東西。這是中國傳統思維藝術的一個基本傾向。
在西方文明的發源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對于自然界的態度，卻不象中國原始民眾那樣始終受到災難性氣候的威脅而產生對立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識的學術傳統。古希臘的文獻記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對象。恩格斯說：“最早的希臘哲學家同時也是自然科學家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對象的思維傳統卻一直在西方延續下來。特別是進入近代以后，作為自然科學的哲學家比比皆是。到了現代、當代，這個特點更加突出。愛因斯坦說過，現代著名的物理學家，幾乎都是哲學家。愛因斯坦本人就是一個例子。這種情況在中國是極少有的。自孔子以降，到近現代以至當代，思想家兼自然科學家的廖若晨星。中國古代的人們當然也研究自然，但大都把自然與社會的政治倫理相聯系、相附會，從現實的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨立的研究對象。顯然，中國傳統思維藝術與西方傳統思維藝術的視覺焦點是不一樣的。中國近代以后在科學方面的長期落伍，固然與中國長期的封建制度和小農經濟有密切關系，但也不能忽視中國傳統思維藝術的視覺焦點不在自然界這一重要原因。
崇尚自然，研究自然，極大地促進了自然科學的發展。而自然科學的發展又發反過來促進了思維藝術的發展。在古希臘，自然界還被當作一個整體而從總的方面來觀察，自然現象的總聯系還沒有在細節方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產生出來的東西，在思維藝術上，就表現為天然的純樸的形式，表現為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀下半葉，近代自然科學誕生，一直到18世紀中葉，自然科學研究的主要領域是力學和數學，各門自然科學正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術，就形成機械的、形而上學的思維傳統。18世紀下半葉以后，歐洲近代自然科學由搜集材料階段發展到整理材料、各學科互相綜合和滲透的階段，自然科學系統地描繪出一幅自然界聯系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當作永久存在的特殊的東西變成了轉瞬即逝的東西，整個自然界被證明是在永恒的流動的和循環中運動著。”[10][1]的辯證唯物主義的思維藝術，就是在這樣的自然科學基礎上產生的。
西方思維藝術中的崇尚自然，以自然為視覺焦點的致思傾向，是十分重要的特點，它不僅加速了自然科學的發展，也影響到人們的生活方式，形成了科學與民主的傳統。
第二，中國傳統思維藝術具有直覺性、整體性和模糊性特點;而西方思維藝術則具有實證性、局部性和精確性特點。
人類思維的發展，有其內在的規律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產方式。原始人類的生產實踐水平和科學認識水平都極低，原始人對自然未有精細的認識。在原始人類面前，自然界是一個神秘的、不可戰勝的整體力量。同時，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時期的思維就具有意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性。
這種特點，在古代中國和古代西方的思維藝術中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術，隨著西方近代自然科學的發展，在15世紀以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實證性的思維藝術所代替。在中國，自然科學在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長足的進展，即沒有象西方那樣進步到對自然界的解剖、分析。自然科學的停滯不前，以及農業型自然經濟的長期延續，“大一統”宗法社會的不斷加強，使中國傳統思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發生根本性變化，相反卻得到進一步完善和發展，成為中國傳統思維藝術有代表性的特點。
意會體悟的直覺性。如前所述，中國傳統思維具有內傾性;而直覺性則與內傾性有密切的關系。內傾性強調向內尋找，如“反求諸己”、“反求自識”、“反身而誠”等，這種內省的方式往往不能用明確的言語表達，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗、意會、領悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現代仍然是人類多種思維藝術的一種，在認識世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認識的唯一源泉，否定推理思維和實踐活動在認識的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質，不可避免地會陷入主觀唯心主義。
籠統素樸的整體性。在中國，自然科學沒有發展成為近代形態，沒有一個分門別類作精確研究的階段。進入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點。整體性思維對世界的把握是籠統的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產生出來的一個整體，一個不斷變化、不斷流轉的過程。它注重自然和諧，習慣于融會貫通地把握事物，而不主張從局部、細節上把握事物。它把人同自然界結合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現代思維雖然也強調整體性、綜合性、系統性，但它是在認識各個細節的基礎上對整體的科學把握。而中國傳統思維的整體觀并沒有經過對整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認識階段，因而有待向現代思維靠攏。
朦朧猜測的模糊性。以整體性為特點的中國傳統思維往往固執于對事物的質的判斷，而忽視對事物作量的分析;描述事物不求準確清晰而往往帶有朦朧的猜測成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術只能給人們提供關于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。
中國傳統思維藝術的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發展的全景，這種思維藝術是人們認識世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應的場合有它獨特的作用，這種作用往往是其它思維藝術所不能代替的。在中國哲學史上，多數哲學家注重對事物的總體把握，注重事物的運動和聯系，與這種思維藝術有著密切聯系。
在中國，思維藝術的發展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進發展;而西方思維藝術的發展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統和西方近代思維傳統有明顯差別。近代以后，由于經驗自然科學的迅速發展，西方思維藝術發生了日新月異的變化，古希臘時期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統，在近代科學沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學相適應的，以實證性、局部性和精確性為特點的思維藝術。
以古代科學以經驗為主不同，近代科學以理性為主，十分重視實驗的或實證的方法和歸納的方法對科學發展的作用。這個方法的創始人是英國近代實驗科學的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識的源泉，因此實驗科學具有重要意義，科學本身就是實驗的科學;任何可靠的真理都必須用大量事實作依據，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創的重視觀察和實驗、重視例證和歸納的科學方法論思想，有著深遠的影響，直到現代，它依然是西方思維藝術的主流。
近代以后，西方思維藝術除了突出實證性以外，由于受到自然科學發展狀況的影響，還形成了局部性、機械性、形而上學性等特點。從15世紀下半葉到18世紀末，是西方自然科學分門別類地搜集材料的階段。自然科學尤其是數學、天文學、化學、生物學等在這一時期取得了長足的進步;而發展得最快、最成熟的是力學，它是近代自然科學誕生后的第一門獨立科學。所有這些學科，都是孤立地、靜止地進行研究的，每個學科都只看到自己領域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運動著的有機聯系的整體。牛頓力學的巨大成功又使得機械力學規律被片面夸大并用來說明一切自然現象。自然科學發展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機械的形而上學研究方法帶到哲學領域，經過一代又一代人的運用和發揮，積淀在人們的深層心理結構中，成為西方思維藝術中一個重要方面。
自然科學的分門別類和量化發展，也帶來了思維藝術上的精確性特點。近代數學的巨大發展，正是由近代自然科學對精確性的要求所致。天文學、力學、生物學、化學等科學領域，都需要精確的計算。近代的力學家幾乎都在數學上有很深的造詣。同時，由于實證思潮的影響，人們普遍認為，某一理論的建立，必須有精確的經驗事實支持。這種對于精確性的追求，在西方思維藝術上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對于無論什么結論，西方人幾乎都會問：有沒有數字根據？統計是否精確？
西方思維藝術的實證性、局部性和精確性，是近代自然科學發展的產物，它在人類思維發展史上起過重大作用，但隨著科學的進一步發展，這些特點卻難免暴露出局限性，如實證性和精確性原則在許多科學領域里（特別是在微觀物質領域里）就得不到支持;對局部性的片面夸大，必然導致機械論和形而上學，從而阻礙對世界全貌和事物間總體聯系的把握。
第三，中國傳統思維藝術疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強調邏輯推理，重視理論體系。
中國傳統思維中意會體悟的直覺性、籠統素樸的整體性和朦朧猜測的模糊性，蘊含著系統思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對對象世界的比較正確的描述。中國傳統思維雖然能系統地整體地思考對象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國傳統思維對事物的把握，往往通過體驗、意會和領悟，講究“設象喻理”、“刻意神似”，而不注意運用嚴密的邏輯推理。
誠然，在中國傳統思維藝術的發展進程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內容，而且有較發達的辯證邏輯思想，同時還有數理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國傳統的邏輯思維，終究是不發達的、低水平的。其一，中國的邏輯思維不象西方那樣有關于思維形式和論證方法的系統完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統和方法論體系。其二，中國傳統的邏輯思維藝術，往往與倫理的規范和政治上的刑名法術思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對邏輯思維藝術的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對某些概念、命題的論爭，如名實之爭，關于“白馬非馬”、“離堅白”的爭論等。同時，在說明一些邏輯觀點和方法時，仍然采取“設象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規則。其四，“設象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號化、形式化發展。在中國先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發展到近現代邏輯，如概率邏輯、模態邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。
由于疏于邏輯推理，中國自先秦以來一直強調“實用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內容與形式兩方面加以分析說明。從內容上看，中國傳統思維藝術十分重視“經世致用”，重現實，重人倫，強調理論必須維護倫理綱紀，必須有益于政治，認為探究理論的目的是為了眼前的實用。而西方學者往往并不注重學術理論與人們實際利益的直接關聯，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的。”[11]西方很多學者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學術傳統使很多著名的理論體系得以誕生。而中國學術史上，這方面卻是個弱點。從形式上看，中國傳統思維不重視宏觀、系統的理論表達方式，而是采用“設象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達方式。“語錄”需作詳細注釋、發揮，“微言大義”之義蘊何處也不很明確。因此，中國有一門獨特的學問，稱之為經學，即訓解或闡述儒家經典之學。形式是由內容所決定的，理論體系的貧乏導致表現形式上的這種狀況。
西方的邏輯思維傳統發端于古希臘。古希臘哲學家亞里士多德作為傳統形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現代形式邏輯的許多重要內容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創的邏輯學，在西方思維藝術的發展中產生了深遠影響。到近代以后，英國培根對邏輯學又作出了重大發展，他針對亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點，第一個系統地制定了經驗的歸納法。他的歸納邏輯運用了“三表（本質和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發展了亞里士多德邏輯中的簡單枚舉歸納法。到19世紀，英國哲學家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時還創立剩余法，發展了歸納邏輯。邏輯思維發達與否的重要標志在于是否達到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀末，德國哲學家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號化方面作了一些努力，成為數理邏輯的先驅。19世紀中葉，英國數學家布爾創建了以他命名的邏輯代數系統，使邏輯形式化有了重要發展。19世紀末和20世紀初，德國邏輯學家弗雷格第一次表述了具有現代化形式的數理邏輯命題演算體系，即構成了最早的命題邏輯的公理系統。到2O世紀30年代，現代邏輯又取得了幾項輝煌的成就。
西方現代邏輯向公理化、形式化的迅速發展，充分說明了重視邏輯思維的傳統在西方思維藝術中所占的主導地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統與中國思維傳統相比較，就會看到，在中國，邏輯學的發展是極其緩慢的，現代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進的。從中也可清楚地看出中國思維傳統和西方思維傳統的明顯差別。
西方思維除強調邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標，追求理性的享受，著重發展知識論。各種理論體系象一個個螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長河中。亞里士多德以博學著稱，他建立了一個龐大的理論體系，其著作包括邏輯學、自然哲學、認識論和心理學等各個方面。他不僅把各個領域的知識匯合成一個龐大的體系，而且每一領域的知識也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀，正統經院哲學系統化，形成了托馬斯的神學唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時代。法國笛卡爾不僅建立了物理學和數學的體系，而且還論證了他的“形而上學”世界觀體系，以及以幾何學為標本的理性演繹方法體系。英國洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經驗論的理論體系。德國人更不愧是構造理論體系的好手。康德的“三大批判”構成了著名的先驗論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學、自然哲學、精神哲學三個有機組成部分，其中每一部分又都是一個完整的體系。費爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現代西方思想家也非常重視知識論理論體系，理論自然科學的發達和哲學派流派的蜂起說明了這一點。
2.西方思維藝術差異的文化背景
中西方思維傳統的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經濟文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術，都是在一定的社會環境中，由人們思想活動的逐步演變和長期積淀而形成的。就是說，思維藝術的起源和演變是時代精神變遷的產物，其最深厚的基礎固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質生產”，而生產關系、政治法律制度、思想意識等，則是這種精神同經濟基礎之間的不同層次的中間環節。分析中西方思維藝術差異的背景，我們既要從經濟基礎出發，在整個社會系統中探究思維藝術產生和存在的根源，又要從思維藝術所依附的社會子系統著眼，透視社會文明狀態對思維藝術的影響。
中國傳統思維藝術，產生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會地理環境。這種地理環境，與歐洲一些國家的開放性的海洋環境不同，其特點是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會的隔離。第二，既不同于游牧經濟，也不同于工商業經濟的農業型自然經濟。這種農業經濟使中國社會文化心理（包括思維）具有很強的農業社會特征。第三，家國一體的宗法社會。這種社會結構使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統。另外，中國古代自然科學的發展狀況，對中國傳統思維藝術的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術迥異的中國傳統思維藝術。
在幾千年的西方文明史上，思維藝術的發展進程呈現出多樣化，即使在同一時期內，西方各民族、各國的思維藝術也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術的產生條件，只能根據有比較代表性的社會環境對思維藝術的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區，這里氣候溫暖濕潤，海上交通發達，從而大大促進了農業、工商業和航海業的發展。自然的開放帶來向外部社會的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經濟為主。農業經濟雖然存在，但對社會歷史和文明的發展影響不大。這種經濟類型，特別是商業活動，以其純粹的謀利性質和流動的生活方式，構成了足以摧毀家族社會的血親溫情和世系組織的強大沖擊。第三，在整個歐洲沒有形成象古代中國那樣的統一的社會群體;而是小國林立，各個城邦國家可以結成同盟，但它們從來沒有取消自己的國界而混為一體，整個社會可以說是一個松散的個體的組合。相應地，整個歐洲世界觀的核心就是個體性。對歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個體為本位。第四，西方自然科學的發展成就，也是西方思維藝術形成和發展的重要前提。所有這些，都是與中國歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國傳統不同的思維藝術。
三、中西方思維藝術發展的互補融匯趨勢
1.中西方思維藝術融匯發展的條件
古代，居住在地球上各個不同地域的人們在思維藝術上有著奇妙的巧合：古代中國人和古代希臘人都產生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術，都把世界看成一個混沌的整體，把某種具體的物（或現象）看成世界的始基;都有樸素的關于事物發展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術逐漸走上了不同的發展道路，出現了明顯的差異。人類進入到現代社會，思維藝術發展的軌跡似乎又開始了一個否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術互相吸引，互相滲透，互相補充，形成了一種融匯合流、協同發展的趨勢。
中西方思維藝術的融匯發展，是以現代科學革命和現代技術革命為背景的，是在當今世界開放與發展的形勢下形成的。由于現代科學技術的迅猛發展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進了各民族的相互了解，中西方思維藝術的迅速接近和共同發展有了現實的可能。換言之，現代科學技術及其成果為中西方思維藝術的溝通和共同發展奠定了物質基礎;而在開放的國際環境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對方之長，吸收、消化外來文化。
如果說，現代科學技術和社會開放、文化交流是當代人類思維藝術融匯發展的外部條件的話，那么，思維藝術本身的發展規律、它對自身不斷完善的要求，則是當代人類思維藝術融匯發展的內在機制。在歷史發展的長河中，中國和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術，分別沿著兩個方向發展，在某種意義上，甚至可以說是各執一端。在認識和把握世界過程中，這兩種思維藝術都有其獨特的長處，發揮著各自獨特的作用,在很多時候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學地把握外部世界，思維自身也就停止了發展。可是我們知道，正如人類的實踐發展是不會停止一樣，人類思維的發展也是不會停止的。思維具有至上性，至上性的本質是綜合思維的空間跨度和時間跨度，使人類思維在無限的歷史長河中不斷接近絕對真理。這是一個思維由必然王國走向自由王國的過程。在這個過程中，各種不同思維藝術的互相取長補短、融匯發展是不可避免的。而當代科學的高速發展和社會的高速發展則加速了這一進程。
2.西方思維藝術融匯發展的內容
中西方思維發展的互補融匯趨勢主要表現在以下幾個方面：
其一，人文與科學并重。中國思維傳統重人文，以人道、倫常為視覺焦點;西方思維傳統重科學，以自然規律為視覺焦點;這是人類認識外部世界的兩個側面、缺一不可。隨著人類認識水平的不斷提高和社會的不斷發展，人文和科學互相滲透，關系越來越密切，以致不可分離。即：人文領域中不可避免地涉及自然因素和運用科學分析方法，科學領域中則擺脫不了情感因素和價值評判。現代西方哲學的兩大思潮，科學主義和人文主義思潮，是并駕齊驅的，同時也互相對話，互相吸收和互相補充，愈來愈顯示出匯融的趨勢。注重科學傳統的西方哲學家和科學家，對社會與人的問題也愈益表現出強烈的關注，如關心人類的和平與發展問題，研究人和人的價值，人的本質和自由等。在中國，對民族坎坷歷程的深刻反思強化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現代先進科學技術跨進國門，科學主義盛行起來。中國傳統思維藝術一向重視人倫綱常，但在科學主義的影響下，開始發生了深刻變化。人們在思考某種理論時，不僅要問：它的社會意義和倫理價值如何？而且還要問：它是不是科學的？它有沒有嚴格精確的論據？
正如中國思維藝術中不能說完全沒有科學主義傳統一樣，西方思維藝術中也不能說完全沒有人文主義傳統。但是，歐洲的人文主義注重個體的人格，從個體去看社會，認為社會應以個體為單元和基礎;而中國的人文主義注重社會的人格，把個體看作是社會和群體的分子，從關系中去體驗一切。前者強調人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強調人的社會本性，進而把自然也人化為具有倫理本質的東西。這兩種人文主義，在當代也有融匯的趨勢：西方人逐漸重視人的社會性和社會關系，而中國人則開始強調個體人格。
其二，模糊與精確并重。一般認為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當時的人們囿于生產力發展水平和智力水平，不可能對世界總畫面的細節作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個時代可以說是想精確而不成的時代。現代思維的模糊性則不同，它建立在對外部世界的精確的基礎上，同時客觀地反映了外部世界發展的某些模糊過程和環節。這個時代可以說是為精確而模糊的時代。中國傳統思維藝術的模糊性特征，是思維本性的一種表現，它經過長期的延續而得到豐富和發展。但它不象西方思維藝術那樣在近代受到過精確的揚棄，因而直到今天，中國思維藝術中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。
人類思維的本性要求精確地準確地把握外部世界，以便于在實踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認識盡可能真實地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學的認識，因此精確性是現代思維藝術發展的一個重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實地存在許多模糊性，如在程度、真值、關系等方面，很多時候不可能有精確的結論。這種模糊性表現了事物兩極對立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會產生思維的模糊性。模糊數學和模糊邏輯就是現代模糊思維的兩種形式。傳統數學竭力追求精確性，排除模糊性，結果遇到很多不可解決的難題。2O世紀60年代模糊數學誕生，使數學獲得重大發展。模糊數學精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點是傳統的精確數學所做不到的。模糊邏輯是對傳統邏輯的揚棄，它也為我們提供了現代思維手段。傳統邏輯是二值邏輯，它的基本規律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現實世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應運而生。
總之，西方人有精確思維的傳統，同時又創立了模糊數學和模糊邏輯，開創了現代模糊思維的新階段;中國人擅長于模糊思維，同時又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現代社會得到長足的發展并互相靠攏。
其三，歸納與演繹并重。在西方哲學史上，歸納的傳統和演繹的傳統都是存在的。近代歐洲發生的經驗論和唯理論之爭其焦點之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經驗主義把歸納法作為根本方法，反對演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認為歸納法得出的知識是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對立的兩派哲學家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當時，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經驗歸納之下，對演繹法作出了經驗主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對性，容納了經驗歸納法的某些內容。這段歷史事實證明，歸納和演繹是辯證統一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補充，同時并重，才能獲得科學的認識。
中國傳統思維藝術是重演繹輕歸納的。中國哲學史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽”、“和同”、“動靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進行理性演繹的概念范疇。當然，中國傳統演繹法與西方有所不同，意會、領悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國傳統思維藝術在歸納和演繹問題上有兩點不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統。
歷史和現實都表明，在思維領域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規律，現代思維發展的趨勢必然是使兩者共同深化和互相融匯。
其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時間跨度和空間跨度。從時間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現在和未來都是思維的對象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會的每個領域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。
對于任何思維對象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產生、發展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯系，有各種參照系列，人們又必須從橫向對比中即從空間跨度上把握它。縱向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運動的全過程，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點;橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時性差異。
在西方，社會開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國，由于半封閉的大陸型地理環境和長期閉關鎖國的社會環境，人們的思維視野局限在本土之內，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長，也各有所短，現代思維正將兩者結合，成為綜合的、全面的、科學的思維。
其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術。直覺思維是人通過知覺對事物進行瞬時的、直接的選擇和判斷，從而認識事物的性質、聯系和關系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認識事物的性質、聯系和關系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術的必要環節。就直覺而言，有古代直覺和現代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢和豐富的經驗知識基礎之上，現代心理學的成果也說明了直覺的科學性。
在現代思維藝術的發展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補充的趨勢。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗到事物的本質及其規律，省去了很多中間環節，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強，效果難以保證。邏輯思維可以對事物進行嚴格科學的推理，能有把握地認識事物的本質和規律，結論可靠，其缺陷是中間環節太多，不可能得到瞬時效果。直覺思維的長處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長處，兩者結合起來，則成為比較完整的思維。
在現代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進。邏輯思維的發展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡化、形式化、自動化，經過反復練習，人們憑直覺就能把握事物的本質和規律。同時，直覺思維進一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運用到科學發現和生產實踐中去。
其六，形式化趨勢。在人類思維發展史上，形式化是晚期出現的成果，它是現代思維藝術的重要標準。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號）代替自然語言，描述事物的結構及其規律，并暫時撇開符號代表的意義而僅著眼于形式，把對事物的研究轉換為對符號的研究。形式化是思維藝術發展到高級階段的產物。形式化必須有幾個基本前提：首先，人們對于思維規律有比較透徹的把握，能用簡潔的符號表達它的復雜的本質聯系;其次，有高度完善的公理系統，使形式化及形式系統有運演的邏輯基礎;再次，有嚴整的演繹理論體系，以適應推理方法與符號公式之間的轉換，最后，有高水平的語言學研究成果。
思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現代科學要求語言無歧義地表達概念，用最簡明的方式表達事物內部和事物之間的聯系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號準確無誤地表達某個概念，用符號化的公理系統清晰地揭示事物內部及事物之間的聯系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現代形式化思維的一個重大成果是數理邏輯的誕生，它為人類思維藝術的發展開拓了一個新的領域。
形式化思維藝術由于舍棄了符號所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財富。同時，形式化思維藝術在科學理論的研究甚至科學理論的發現中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現代思維藝術發展的主要趨勢之一。
形式化思維還有力地推動了人工智能的發展。思維元素用符號表示，思維過程用形式化的公理系統代替，這樣便能輸入電子計算機，使電子計算機成為能夠“思維”的智能機。人工智能的出現，標志著人類思維發展到一個嶄新的階段。
人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術。隨著社會的進步和科學的發展，思維的社會機制和生理、心理機制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動過程。人類思維藝術正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術在不斷完善的過程中必然會展現出新的前景
注釋：
[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976年版，第574頁。
[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁。
[3][4]皮亞杰：《發生認識論原理》，商務印書館，1981年版，第52頁。
[5]《希臘數學史》第1卷，牛津1921年版，第129頁。
[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁。
[7]李約瑟：《中國科學技術史》第3卷，科學出版社，1975年版，第337頁。
[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁。
[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁。
第4篇：古代自然科學的特點范文
社會科學方法論是從事社會科學研究的前提和基礎，掌握社會科學方法論的基本問題和基本構成，為社會研究的取向、設計、實施和策略提供程序上的指導，是社會學科學方法論的基本功能。法國哲學家孔多賽（Condorcet，1743-1794）自18世紀90年代提出“社會科學”概念以來，經過兩個多世紀的發展，社會學科學方法論經歷由實證主義和闡釋主義兩大取向的方法論對立體系，走向強調混合方法論，關注連續性、互補性、整合性的當代。蔣逸民將社會科學方法論發展概括為：大致經歷了萌芽時期，形成時期，成熟時期和進一步發展時期。[1]
首先，社會科學方法論的萌芽時期可以追溯到古代。如中國古代關于人口統計調查的方法，古希臘時期的商品買賣統計和測量方法，古希臘哲學自然哲學方法等等，此時的社會科學學科尚未形成，方法論多為哲學方法論。直到黑格爾哲學體系為止，古代哲學結束了輝煌時期。
其次，從19世紀初到20世紀30年代是社會科學方法論的形成時期，此時，自然科學研究成果倍增，形成了自己的自然科學方法論體系，社會科學也從舊哲學那里分離出來，形成了自己的方法論。此時的社會科學方法論體系以受到自然科學研究方法影響的實證主義研究為主，哈金（Ian Hacking，1936-），波普爾（Karl Popper，1902-1994），石里克（Moritz Schlick，1882-1936）等科學哲學家圍繞邏輯實證主義是否可以成為社會科學的方法論，如何對自然科學進社會科學研究等問題，提出實證主義的研究進路。與此相對的，是社會學家狄爾泰、韋伯提出的反對在人文學科中運用自然科學方法，強調人文學科與自然科學的區別的經典闡釋主義主張。至此，形成了經典的實證主義和經典的闡釋主義兩大基本社會科學方法論。
再次，從20世紀40年代到60年代，隨著定量研究方法論模式和定性研究方法論模式的誕生，社會科學方法論走向了成熟時期定性和定量的研究方法在人文社會科學研究領域被普遍使用。其中，定量方法論被普遍用于社會科學研究領域的理論檢驗研究，定性方法論則被用于理論建構方面。
最后是進一步發展時期，直到20世紀60年代后期，受后現代思潮深入和廣泛的影響，社會科學研究領域提出混合方法研究、超學科研究、參與行動研究和自我民族志等研究方法，強調多學科基礎和研究方法之間的融合。這種混合方法，其實就是一種采用相對主義的立場，對特定研究問題隨意使用某種方法論的方法。
回顧社會科學方法論發展的這四個階段，不難發現，社會科學方法論的發展是以哲學方法論為理論基礎，融合具體的人文社會科學學科方法和自然科學研究方法。在當代，社會科學方法論逐漸呈現出方法論取向多樣化，多方法論主張相融合的特征。在這一方法論指導下，人文社會科學研究領域中這一特征，正是建構主義研究進路對于多元化的研究主張的方法論體現。
二、建構主義進路的社會科學方法論主張
建構主義一詞在不同的研究領域都各有其定義，從方法論的意義上來看，建構主義是方法論相對主義，即所有知識形式都應以同一方式來對待而不是所有知識形式同等有效。由此，方法論意義上的建構主義關注的是人類作為社會行動者在科學知識的制造中所扮演的角色。
首先，就建構主義的起源而言，現象學、哲學解釋學、解構主義、修辭學、符號學等哲學視角為建構主義提供了重要的理論來源，并促使建構主義放棄用真理性或有效性問題來解釋自然知識的獨特研究進路。正如布魯爾對科學的“自然主義”研究進路所主張的那樣，[2]建構主義的研究進路排除了傳統認識論問題，割斷了科學研究與傳統認識論先入之見的聯系，進而對以前不受歡迎的關于“客觀”知識是如何由“非客觀”因素建構而成的話題進行探索。
其次，就科學社會學研究領域中持建構主義主張的研究者來看，大部分建構主義者都選擇從著名的科學史家庫恩的《科學革命的結構》一書引出各自的研究主題，庫恩的范式理論將科學看作是受一個邏輯結構、一個世界觀所統治的傳統形象徹底打破，并認為科學更像是“一個傳統權威的組織”、“一種工匠活動”、“一種地方性的（locality）知識形式”，[3]所以，應該把科學與其他文化形式同等對待。受這一科學觀的啟發，建構主義者放棄了宏觀的科學研究主題，轉向了狹窄而集中的微觀分析，進而影響了社會科學敘事方式從宏觀向微觀轉向。
第5篇：古代自然科學的特點范文
關鍵詞：自然科學；宗教；誕生
中圖分類號：G712 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）13-018-01
科學是反映客觀規律的知識體系，科學知識萌發于人類早期的社會實踐，古代文明已包含許多近代科學得以發展的因素。因人類社會實踐和認識的歷史局限性，古代的科學知識在很長的歷史時期一直附屬于在思維方式上尚未擺脫想象性和猜測性的自然哲學體系，甚至寄生于宗教神話中。在中世紀，科學成了神學的分枝。科學與宗教的歷史混合狀態隨著人類社會實踐和認識的發展而逐步解體，科學從自然哲學體系和宗教神話中分化出來，成為實證性的科學。
一、自然、人、神表現為鮮明等級和不同質的秩序
13世紀古希臘科學的復蘇同托馬斯?阿奎那建立的包括基督教神學和亞里士多德哲學在內的輝煌的綜合體系一道，建立了基督教用以闡釋自然的特殊認知系統，對西方思想的統治一直持續到17世紀。讓我們追溯一下歐洲中世紀思想是如何改變了歐洲人的心理態度的。超越論認為自然和人都是上帝創造出來的，上帝超越一切，不是自然的一部分，人也不是自然的一部分，自然是與人無關的“外在物”；人與自然不同質，上帝安排人超越于自然之上并具有支配自然的權利。亞里士多德認識到了兩個主要方面――自然是可以理解的，自然是一個有生命的有機體。阿奎那從亞里士多德和當時的基督教義那里接受了一種假設：人是萬物的中心與目的，世界可按照人的感覺和心理來描繪。自然既是有秩序的，又是偶然的。阿奎那關于上帝的概念是亞里士多德的“不動的原動者”和《圣經》中的“人之父”的綜合。他把上帝描繪成自然界的永恒統治者，而不僅僅是最初的造物主。中世紀經院哲學家們把古希臘宇宙中有序性和規則性的觀點與《圣經》中關于上帝是規律創造者的觀點相互結合起來，對自然神靈的否定，使自然界不再是人們崇拜的對象，而成為研究的對象。
二、理性與信仰
早期教父哲學的實質是信仰主義、蒙昧主義、唯心神秘主義的。在其統治下，理性的思考成了人們的。然而，在中世紀創造的智力背景中，自然科學才作為學科發展起來，由于同那些對科學感興趣的伊斯蘭教國家的接觸，使得一個最大的變化得以產生，這個變化發生于重新發現亞里士多德著作的時候。因在一些較大的問題上，他們的觀點更加富于理性、更科學。早期以安瑟倫為代表的經驗哲學的思想特點是力圖使理性與信仰調和并使理性為信仰服務，其著名的本體論證明是最好的說明。13世紀之后，神學的信仰主義式的絕對唯心主義受到了動搖，理性堂而皇之地走進了神學與科學的殿堂。經院哲學那種理性的唯知主義，保持且加強了邏輯分析的精神，他們關于神與世界是人可了解的假設，也使得西歐智者產生了一種即使是不自覺的也是十分可貴的信心，即相信自然界是有規律的和一致的。托馬斯?阿奎那代表的經院派神學打著理性旗幟，用邏輯推理來論證，但信仰與理性的矛盾并未因此解決，把信仰建立在理性基礎上，實際上是冒險讓信仰去接受他本來經受不起的審查和考驗。在阿奎那時期，經院派神學內已出現了要求信仰與理性分道揚鑣的論戰。一方面使基督教教義建立在脫離理性的信仰之上，另一方面則使理性也脫離信仰的羈絆，按照自己的道路走向具有啟蒙色彩的哲學和宗教學說。鄧斯?司各脫、威廉?奧卡姆為此做出了貢獻。司各脫擴大了理性所不能說明的神學地盤，他提出了關于上帝本性的非理性理論，指責托馬斯主義所謂上帝按照理性必然性而活動的說法會導致泛神論，把上帝的活動限制在理性所允許的范圍，顯然是限制了上帝的無限自由。哲學則是少數有識之士的創造，它是通過純粹的思辨來理解真理的，兩種真理性質不同，一方面憑借信仰接受教會的教義，另一方面憑借理性研究哲學問題。中世紀經院哲學對神學的堅定信念導致這樣一種思想習慣：尋求嚴格的論點，并在找到后堅持論點的可貴習慣。這個出于本能的信念活生生地存在于推動進行各種研究的想象力中，這有助于科學的理性成份的產生。因此在近代科學理論還沒有發生以前，相信科學可能成立的信念是不知不覺地從中世紀神學中導引出來的。
三、神學唯意志論與經驗論
鄧斯?司各脫與不可戰勝的博士威廉?奧卡姆在批判托馬斯理性神學時，不僅使理性與信仰分道揚鑣，同時也是復興唯意志論神學的先驅。選擇唯理或經驗論的科學方法，取決于神學上的考慮，神學中的理智論與科學唯理論相聯系，而神學中的唯意志論是同科學中的經驗論相聯系的。因神學唯意志論的復興，因人們相信萬事萬物都是由上帝的意志決定的，因而人們開始相信他們親歷的事物，該點轉到科學領域上來便意味著科學也必然要接受事實。中世紀的許多哲學家相信上帝創造宇宙之時必須遵循亞里士多德確立的觀點。在亞里士多德所設想的宇宙中每一事物都是通過邏輯上是必然的法則而與其他事物相聯系。丹匹葉在反對對于上帝的這些權力施加任何限制的同時，卻在無意中取消了對科學理論所施加的禁錮。因此，不僅是主張必然性的神學處境岌岌可危，就連主張必然性的自然科學也是如此。總之，13世紀，應該說是一個劃時代的世紀，從這時起亞里士多德的哲學取代新柏拉圖主義成為基督教的哲學基礎。《圣經》自然觀與亞里士多德的特殊融合，形成了對自然的特殊認知系統：否定自然神靈的存在，就意味著自然不再是人們崇拜的對象，轉而成為研究的對象。同時，在這段時期里經院哲學家們開始重視理性，并把它看作是認識上帝的主要途徑，因此，一旦人們發現了對自然的新的認識方法：經驗與觀察，便開始對這種過分的唯理論進行無情的批判。直到15世紀宗教與科學的關系雖然有沖突，但由于這時近代科學還沒有產生，科學仍然是隸屬哲學，而宗教在此時充當了為近代科學的產生營造氛圍的不自覺的工具。
參考文獻：
[1] 伊安.G.巴伯.科學與宗教[M].成都：四川人民出版社，1993.57.
第6篇：古代自然科學的特點范文
摘要本文從方法論、學科內外等方面論述了著名美學家周來祥“美是和諧自由”的觀點,同時與主觀說、客觀說、主客觀統一說以及生命說和自由說做了比較,突出了和諧自由論美學體系的合理之處,指出和諧自由論美學體系是一個動態開放與發展的體系。
關鍵詞:周來祥 和諧自由 美學 體系
中圖分類號:J01 文獻標識碼:A
體系的建構,是件很不容易的事情,不是一般人能做到的。要建立體系,首先必須找到代表自己的東西,同時要有宏闊的視野,辯證邏輯的思維,稍有不遜,難免會顧全不周。我國著名美學家、文藝學家周來祥通過對中外美學史的研究,闡述了自己的觀點,提出“和諧美學”的思想,建立了以審美關系為軸心,以辯證邏輯結構為基礎,史論結合的和諧自由論美學體系。綜觀周來祥的美學體系,應當說大體走過了以下四個階段:第一個階段是20世紀60年代初以前,和諧美學觀點由探索到形成;第二個階段是80年代中葉以前,和諧美學逐步形成體系;第三個階段是90年代末以前,和諧體系進一步豐富和發展;進入21世紀,也就是第四階段,周來祥進一步把研究成果系統化和完善化,同時開拓創新,面對新的情況,尋求新的理論創造。50多年來,周來祥從各方面對其和諧自由論美學體系進行了闡述和延伸,形成了主客體統一的整體美學范式,和諧自由論美學體系逐步得到完善。
美是和諧自由體系的軸心是審美關系:周來祥根據馬克思在《1844年經濟學――哲學手稿》中關于“對象怎樣變成就要取決于對象的性質與對象性質相適應的(人的)本質的性質;因為正是根據這二者之間的關系的具體(特定)性質才可以作出特殊的具體的肯定方式”的思想提出了把握美的本質,不能僅從主體入手,也不能僅從客體入手,而必須從主客體之間所形成的特定關系入手。以此為基礎,周來祥從古今中外的大量美學史料中歸納總結出了美是和諧自由的思想,并形成了體系。筆者認為,美是和諧自由的體系應該包含以下幾層含義。
一 方法論上的和諧:辯證邏輯思維方法與自然科學思維方法的和諧統一
思維方式是由知識、觀念、習慣等要素逐漸遞進,不斷沉積而形成的主體反映和思考問題的定型化的思維模式,表現為在一定的文化背景下,人們思考問題的程序和方法。人類的思維是個逐步發展演化的過程,縱觀哲學發展的歷史,哲學思維方式經過了古代對象性思維方式、近代形而上學思維方式和現代辯證邏輯思維方式三個階段。
在美是和諧自由論體系中,周來祥吸收并改造了辯證邏輯的思維方法,把辯證邏輯思維方法的兩個方面應用到其和諧美學之中:首先是理論與實踐相統一的方法,“這個統一包括從實踐到理論,從理論又回到實踐;從個別上升到一般,又從一般回到個別;從具體到抽象,再從抽象上升到具體這樣一個完整的過程。”其次是邏輯與歷史的統一的方法,同樣包含著兩個主要方面的內容:“其一,邏輯和辯證法是一致的,邏輯與客觀的歷史是一致的;另一方面邏輯和認識論是一致的,與認識史是一致的,與美學思想史是一致的。”
與此同時,周來祥還把現代自然科學的方法融會于辯證邏輯思維之中:現代自然科學的方法是面對自然界的,20世紀自然科學自愛因斯坦的相對論開始,以現代物理學為重點,獲得了飛躍的發展。系統論、控制論、信息論的提出,模糊數學、統計數學、分子生物學、量子化學、遺傳工程學等的興起,深化了人們對客觀世界互相聯系、互相轉化、不斷運動的認識。現代自然科學方法不能代替辯證思維方法,但的辯證思維方法是發展的,它對其它方法都采取吸收改造的態度,使其有利于自身的發展,對現代自然科學方法也是一樣,它可以融合現代自然科學方法的一切優點,內化為自身的特點,豐富和發展的辯證邏輯思維,使辯證思維進一步科學化、精密化、現代化。為此,周來祥把現代自然科學方法與辯證思維的方法結合起來,把自然科學方法應用到了美學方面,為美學的發展提出了新的視角。
二 學科外的和諧:美是真與善的和諧統一
人類和自然在社會實踐的基礎上,形成了理智、意志與審美三種關系,從而產生了研究真、善、美三種不同類型的科學:真是以概念的、普遍的形式把握客觀世界的本質和規律的結果,其形式是抽象的,具有普遍性。真要把握的是客觀世界的普遍內容,追求客觀性。它雖以感性的客觀世界為基礎,但這只是提供了一個前提,最終目的是從感性實踐中經過綜合分析,得出普遍的規律,用以指導今后的實踐。同時,在主觀方面,真不容許狹帶個人的情感。我們平時所說的憤怒出詩人,只是對于文學而言,對科學卻有害。善是主體與客體之間形成的一種意愿、欲望、目的的結果。善是帶有個人情感性的,個人的意志要求在客觀世界中得到實現,使自己的本質力量對象化,在客觀物質世界中肯定自己的意義。就主觀方面來說,善在沒有實現之前存在于個人頭腦中,是主觀的。善也具有客觀方面,它要求傾向于用一種物質的力量作用于客觀世界。善的活動以符合客觀規律為基礎,具有普遍性。美則是真與善的統一,真講求概念、普遍性,善要求情感性、普遍性,美無關概念,卻也要求普遍性,更強調情感,這樣就把二者結合起來了。當然,這種結合是排異求同的結合,相對于理智的概念性而言,審美的概念是不確定的。就審美與善而言,善講求的是對社會的作用與影響,審美同樣沒有直接關聯這些,但總是會闡明一種觀點,這種觀點總會與社會人生相關,美是無目的而合目的性的,這樣就與善也結合起來。從審美心理方面來說,審美要求的是主體的心理愉悅,審美心理包括感知、想象、理解與情感四個方面的因素。這四個方面既有主體的情感方面,也包含理性的理解,只是在審美中,沒有在真與善之中那么片面地被強調,四者已經融合為一體。
總之,美是真與善的和諧統一,美的和諧自由是以情感為主,不以概念為中介又趨向一種不確定的概念、無目的而又合目的的和諧。
三 學科內的和諧:橫向與縱向的和諧內涵
周來祥認為美是和諧自由,是人和自然,主體與客體、理性與感性、自由和必然、實踐活動的合目的性和客觀世界的規律性的和諧統一,包括橫向與縱向兩個方面的和諧。從橫向來看,周來祥先生的美是和諧具體包含以下五個方面:形式的和諧、內容的和諧、內容與形式的和諧統一、人的全面和諧的發展。從縱向來說,周來祥提出美是和諧包含三個階段:其一、古典和諧美,是指從奴隸社會到封建社會,由于封閉的自然經濟、當時社會斗爭的特征、素樸的辯證思維方式等多種因素的制約,美的主題表現為和諧,美的類型包含優美或壯美。無論在東方古代社會還是西方的古希臘與古羅馬,都強調以和諧為美學特征。其二、近代對立的崇高(廣義的美),對立的崇高就是把構成美的各種元素對立地、無序地、動蕩地、不和諧地組合為一個矛盾復雜體。對立的崇高在中西方的表現是不一樣的。由于西方社會由自由資本主義社會經壟斷資本主義走向后工業社會,哲學上的形而上學思維、否定的辯證法及悖論思想的影響。大致來說,這種分裂與對立又形成了近代崇高的三個部分:崇高、丑、荒誕。而在中國,由于國情與社會歷史的原因,并沒有形成以荒誕為主的美學主潮,而是經由崇高與丑直接進入了辯證和諧的現代美學。其三、現代辯證和諧美,是人類美和藝術發展的最新階段,把近代的對立和古代的和諧予以辯證地綜合和發展,成為既追求對立又追求和諧的新型的美。它既有近代的無序、動蕩、不平衡、不穩定,又有古代的有序、穩定、平衡和寧靜。當然,盡管古典和諧美、近代對立的崇高、現代辯證和諧美三個階段的和諧美的思想各有其特征,但這也是相對的。就是說古代的和諧美學中亦存在近代的崇高,近代的崇高中也蘊涵古典和諧式的美,現代的辯證和諧美學中,也同樣交集著古典與近代的美學思想。三者各為其主流,但又相互交叉、并存。
四 和諧美學的創新:與主觀說、客觀說、主客觀統一說的不同,以及與生命說與自由說的區別
主觀說強調美是主觀的感覺,主體認為美就美,沒有道理和標準可言;客觀說則認為美在具體典型的現象和事物當中,與人的主觀感受沒有任何關系,二者都有其片面性。美的社會性和客觀性統一說,同樣存在不足:強調突出了社會主體的作用,忽略了審美對象的自然屬性,忽略了個人主體的作用,沒有看到社會主體與個人主體的辯證統一關系;強調了美的社會、普遍、抽象的方面,忽略了個性的、具體的、現實的審美關系的形成。自由說在這里指的是實踐美學,認為“美是人的本質力量的對象化”,是“自然人化”的結果。這種觀點指出了美是社會實踐的結果,強調了美是在客觀對象上烙下主體的痕跡。但這只能說具備了審美的前提,因為真與善同樣是人的本質力量對象化的結果。生命美學指的是后實踐美學這一類,后實踐美學以存在論哲學和當代西方美學為思想資源,他們認為美的本質在于個體對生命的超越。這種觀點突出了主體,忽略了審美客體。
周來祥指出,所有這些美學派別,在思維方式上仍停留在對象性思維或實體性思維的階段,它們都把美歸結為單純的客觀存在,或者是主體的物質實踐,或者是主體的生物性存在。
為此,他提出了以審美關系為軸心的和諧美學以彌補上述提法的不足。審美關系強調的是由于對象的美是相對于主體的情感而言的,所以我們不能僅從對象的性質或僅從審美主體來判定美的本質,而是必須在主客體形成的具體的、歷史的、特定的關系中來把握美的本質。
可以看出,周來祥的和諧美學對美的本質的探討往前推動了一大步,認為作為美的根源來說,它是人類實踐活動的產物,作為現實的美的對象來說,它是由審美對象和審美主體相互對應而形成的審美關系決定的。在這個意義上,沒有審美對象,就沒有審美主體;沒有審美主體,也就沒有審美對象。以審美關系為基礎的和諧美學的提出,彌補了主觀派與客觀派的片面性,讓人們不再單純地在主體或客體中找尋美的本質。而是把主客體聯系起來考慮;對實踐美學也有所深化,實踐美學廣義的自然的人化的問題,并不就是美的本質,科學認識與意志實踐同樣是屬于自然的人化現象,自然的人化現象只是事物美的前提條件。總之,周來祥這種以實踐美學為基礎,以主客體關系為本體的思想深化了實踐美學“美是本質力量的對象化”問題,把美的本質縮小在審美關系之中,為后人對美的本質的探詢做出了杰出的貢獻。
概而言之,周來祥和諧自由論美學體系內涵的突出特色表現在以下幾個方面:首先,他用黑格爾和馬克思的辯證邏輯思維方法作為其方法論,用中國儒家的中和思想作為其核心內容,真正實現了中學為體,西學為用;其次,他的和諧美學的觀念內核是和諧自由,由人自身的和諧到與他人的和諧,再到人與自然的和諧,一步步擴大;第三,其和諧美學體系中的和諧是對立統一的和諧,沒有矛盾沒有對立就達不到和諧;第四,美的和諧不能脫離社會的和諧,他把人的理想與社會的理想統一起來,使它的和諧美學具備深刻的理論意義與現實意義;第五,和諧自由美學體系是一個系統的整體,是在運動中展現的,丑、荒誕只是和諧的一個階段,未來的美學將是一個多元協商、多元共生、沖突的體系,而最后又必將形成一個統一的和諧整體。
參考文獻:
[1] 周來祥:《再論美是和諧》,廣西師范大學出版社,1996年版。
[2] 周來祥:《周來祥美學文選》(上),廣西師范大學出版社,1998年版。
[3] 周來祥:《論美是和諧》,貴州人民出版社,1984年版。
[4] 楊春時:《生存與超越》,廣西師范大學出版社,1998年版。章輝:《實踐美學――歷史譜系與理論終結》,北京大學出版社,2006年版。
[5] 潘知常:《詩與思的對話》,三聯書店,1997年版。章輝:《實踐美學――歷史譜系與理論終結》,北京大學出版社,2006年版。
[6] 劉繼平:《論審美關系說的幾層含義》,《文學教育》,2008年第1期。
[7] 周來祥:《三論美是和諧》,山東大學出版社,2007年版。
第7篇：古代自然科學的特點范文
關鍵詞：科學教學；學科；體會；操作；探究
一、小學科學課應以教科書為出發點，貫徹德、智、體、美、勞全面發展的教育方針，促使學生健康、全面地發展
小學科學課的編排注重了對學生科學自然觀教育和科學態度教育。這些教育的實施要依靠課上老師的引導。如通過學生認識日晷和圭表的構造、作用，使學生了解我國古代天文科學的成就。通過指導學生認識雷電的成因，向學生進行相信科學，破除迷信的教育。觀察、實驗、栽培、制作等活動，能培養學生認識自然規律，探索自然科學的能力。
二、科學課應遵循小學生的生理、心理特征來選擇教學方法和教學手段
在當前的課堂教學中，書本上的內容大多是一些常見的、兒童感興趣的知識。例如鳥獸魚蟲、花草樹木、風雨雷電、日月星辰等等，這些知識都能使孩子們產生濃厚的興趣，每一堂課的內容都是他們非常渴望了解的。教師應抓住這些內容特點結合兒童的生理、心理特點，在課堂上指導他們親自進行觀察、實驗、操作。如植物的根、莖、葉、花、果實、種子的外部形態，水的循環，機械的作用，電和磁的性質，有時動手制作、種植、飼養等，通過這些活動，學生學得積極愉快，不僅學到了科學知識，還鍛煉和發展了觀察、想象、實驗的能力。
三、貫徹理論聯系實際的原則，加強與生活、生產、社會實踐的聯系
根據小學科學教材的要求，在兒童接受能力允許的條件下，教師在闡明科學規律和概念時，盡可能多地聯系社會實際、生產、生活，使他們學到的知識與人們的實際需要緊密聯系起來，便于學生理解記憶。以下幾種教學思路：“問題—觀察—實驗—結論—應用”“問題—假設—觀察—結論—應用”“問題—分析—綜合—應用”，都是以學生熟悉的事物、知識出發，指導學生觀察、實驗、思考，最后應用所學知識解決一些實際問題，有利于學生實踐技能的形成。
四、把握課與課之間的聯系，做到知識的鞏固、應用，提高教學效率
每一單元的前一課與后一課之間存在著不可分割的聯系，教師在進行教學過程中應引導學生充分利用已學過的知識去解決問題，這樣做到知識之間的銜接緊密，同時也有利于減少學生學習的難度，提高效率。此外，還應充分利用自然課與其他學科的橫向聯系與配合。例如：在數學課中學到的測量知識在科學課的定量觀察內容中經常用到。教師可在這方面內容上減少不必要的重復，節省時間，提高課堂教學的效率。
五、重視科學課的教學，切忌擠占科學課
小學科學課是一門集自然科學研究，培養學生動手實驗，探究自然規律能力的綜合課。可如今許多學校，許多教師重主課，輕副課，常常將科學課被其他主課擠占，教學得不到實效，這種做法與實施素質教育背道而馳，對培養學生健康全面發展非常不利。
此外，教師在教學中應多利用課本插圖、自制掛圖、學具等直觀教具，以提高學生的學習興趣，增加學生的感性知識，啟發學生的思考。教學緊緊圍繞大自然的秘密展開，認識自然事實，揭示自然規律，使學生產生濃厚的學習興趣，以至于達到理想的教學目的。
第8篇：古代自然科學的特點范文
論文摘要：自然辯證法是自然科學與哲學之間的橋梁，它在完善知識結構方面有著不可替代和無可比擬的作用。無論是社會科學還是自然科學的研究者，都需要以此來構建最完善的知識結構。我們作為中國新詩研究所的研究生，在詩歌研究中我們同樣能尋找到二者在方法論上的契合點。
詩歌是“文學中的文學”，自然辯證法理論知識對于詩歌研究、詩歌研究者是十分重要的，也是詩歌研究者應該掌握的一門學科。
辯證法即對立統一法則，在自然、社會和人們的思維中普遍存在。文學是對生活進行藝術加工的產物，就必然程度不同地反映出對立統一的規律，形成文學藝術的辯證法。社會生活的辯證法反映于作家筆端，就形成了文學藝術的辯證法。批評方法則是文學藝術辯證法的一個分支，更是批評理論的一個重要方面。［1］古代詩論家根據中國古代詩歌的審美特點和規律，提出了“知人論世”、“以詩解詩”、“識鑒諸家”等重要批評方法，這些方法自成系統，不但對古代詩歌的創作、批評及鑒賞產生了重要影響，而且在今天仍具有重要的實用意義。
（一）客觀分析批評法在詩歌中的運用
“以詩解詩”是王夫之提出的詩歌批評方法，它要求評詩者按照詩歌本身的特點、規律去客觀地評論詩歌。王夫之《姜齋詩話》云：“以帖墊師之識說詩，遇轉則割裂，別立一意，不以詩解詩，而以學究之陋解詩，今古人雅度微言，不相比附。陋于學詩，其弊必至于此。”這樣解詩評詩，忽視了詩歌本身的審美特點，違背了詩歌的基本規律，勢必曲解詩意。中國古代詩歌具有言在此而意在彼的特點，若忽視這一特點，而拘泥于詩之字句形跡，則無法理解詩的真正意蘊。謝榛《四溟詩話》說：“詩有可解、不可解、不必解，若水月鏡花，勿泥其跡可也。”若“泥其跡”，只能割裂詩之本義精神。古代“不以詩解詩”者常有之，這種錯誤的評詩方法多為古人所指斥。如清代黃錫磺《漢詩總說》云：“世之說漢詩者，好取其詩，牽合本傳，曲勘隱微，……執詞指事，多流穿鑿。又好舉一詩，以為此為君臣而作，此為朋友而作，此被讒而作，此去位而作；亦多擬度，失本詩面目。”造成這種情況出現的原因，仍在于古代詩歌具有言簡意豐、言外有意等審美特點。［2］古代詩歌貴在含蓄，“寓意”曲折委婉、幽深微妙，若局限于字面而“強解”，甚至考據式地解詩，不但無法把握這些詩的寓意，而且只能曲解其意。因而，詩“皆宜細參，不得強解”。
“以詩解詩”，一是要求解詩者不能局限于詩歌的表面文字，而應把握其幽深微妙的“寓意”；二是要以意為主，以韻為次，對于詩中“韻變而意不變者”，不能以韻害意；三是要避免以“擬度”、“強解”、“穿鑿附會”等方式解詩。而應入乎詩內，把握詩歌之本義、詩人之本義。這樣才能對詩歌作出正確評價。王夫之的“以詩解詩”說是一種十分科學的評詩方法，它體現了評詩應從詩歌本身特征出發的客觀精神，它是根據古代詩歌自身審美特征及古代詩歌批評的常見錯誤而提出來的。這種批評方法不但對于批評古代詩歌具有重要意義，對于其它文學樣式的批評，甚至對于今天的文學批評，也都具有重要的意義。
（二）社會歷史批評法在詩歌中的運用
“知人論世”是我國最早的詩歌批評方法，由孟子提出。《孟子·萬章下》云：“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也。”“知人”，就是要了解詩人的生平、身世、思想狀況等；“論世”就是要了解詩人所處的時代社會背景。“知人論世”要求批評家必須對詩人及所處時代有比較全面地了解把握。這一觀點的理論基礎是作品與作者及時代三者有不可分割的關系，孟子認識到了詩歌創作受時代社會因素的影響，時代社會影響著詩人的思想感情，詩人的思想感情影響著詩歌作品，即時代詩人詩歌。詩歌受時代社會背景和詩人思想感情的制約，因而，只有把詩歌與詩人的身世及所處時代緊密聯系起來，才能對作品作出正確的評價。這種批評方法將詩歌批評與社會歷史聯系起來，不但具有較高的理論價值，而且具有很強的實用性。古今學者在研究、評論具體作品時，都離不開對作者身世遭遇歷史背景的研究。很多詩歌只有“知人論世”，才能理解其本義內涵，如柳宗元的名篇《江雪》，寫寒江獨釣的漁翁，若不了解柳宗元當時的遭遇、處境、背景，就很難能理解此詩的真義。不知其人、論其事，對詩歌就無法“得其義、知其味、會其精神之妙”。［3］“知人論世”不但是詩歌批評方法，也是其它文學樣式的批評方法，不但對古代文學作品的批評有重要意義，對于現在的文學批評也有重要的意義。轉貼于
（三）橫向比較批評法在詩歌中的運用
選詩是古人表述自己詩歌審美態度的一種方式，如徐陵選《玉臺新詠》、殷選《河岳英靈集》、方回選《瀛奎律髓》等，選詩也是一種詩歌批評，體現著一定的批評標準。選家選詩須“識足以兼諸家”，這樣才能進行比較、鑒別，從而選出符合自己審美理想的作品。兼通諸家而進行橫向比較，以顯示出優劣高下，也是古人進行詩歌批評的常用方法。如鐘嶸的《詩品》將122位詩人的詩歌分為三品，主要就是用橫向比較法。《文心雕龍》中多處運用比較法，陳子昂、杜甫、蘇軾、嚴羽、張戒等也多用此法評前人作品。橫向比較法主要有不同作品之比較，不同詩人的成就、風格之比較，不同時代的詩歌之比較等。
詩歌作品之比較。將不同詩人的作品進行比較，從而在對比中見出作品的不同思想內容、藝術特征、風格特點等，是最常見的比較法。較早運用此種方法進行詩歌批評的是著名史學家司馬遷，《史記·屈原賈生列傳》云：“《國風》好色而不，《小雅》怨誹而不子厚發纖禾農于簡古，寄至味于淡泊，非余子所及也。”［4］這也是將不同詩人進行廣泛比較。此外，嚴羽、張戒、劉熙載等也都屢用此法。
不同時代詩歌之比較。不同時代的詩歌有不同的特色，通過比較，而能見出不同時代詩歌的特色。如劉勰《文心雕龍·明詩》篇，曾將西晉詩歌與建安、正始詩歌進行對比，云：“晉世群才，稍入輕靡，張潘左陸，比肩詩衢，采縟于正始，力柔于建安。”劉勰通過對這三個時代詩歌的對比，指出了西晉詩歌有“輕靡”、“采縟”、“力柔”等毛病，無法與建安、正始詩歌相比。嚴羽將詩歌分為詞理意興等要素，通過對比，而指出了南朝詩“尚詞而病于理”，宋詩“尚理而病于意興”，各有毛病，而漢魏盛唐詩才詞理意興俱佳。［5］不同時代詩歌的比較，更具有宏觀比較批評的特點，其概括性也更強。
這三種批評方法內涵不同，各有特點。這是中國古代最重要的三種詩歌批評方法，它們涵蓋了從詩歌生成的社會背景到詩歌文本及橫向比較的多維度批評的宏觀視野，構成了中國古代詩歌批評方法論的基本理論框架。
參考文獻
［1］楊玉輝.現代自然辯證法原理［M］.北京：人民出版社，2003，P212.
［2］張豐.中國歷代詩學論著選集［M］.南昌：百花洲文藝出版社，1995，P78.
［3］傅杰.王國維論學集［C］.北京：中國社會科學出版社，1997，P387.
第9篇：古代自然科學的特點范文
【關鍵詞】 透視法；中西繪畫比較；美學探究
【Abstract】perspective "the application in the western drawing is with them" the illusion principle "" practicalizes "the drawing technique to be closely linked，this kind" illusion principle "the artistic form also is the direct service to" narrates "the natural drawing esthetics need. But the Chinese drawing tradition continuously pauses from beginning to end in so-called "the prospect contraction" the stage，has not throughout displayed in the western drawing can display "the focal point perspective" the relations，its basic reason is in one kind of pursue art performance strength esthetics inquiring into.
【Keywords】 perspective；China and the West drawing comparison；Esthetics inquired into
【中圖分類號】：J201 【文獻標識碼】：A 【文章編號】：1673-4041(2007)09-0036-03
在中國古代繪畫中，出現了遠景段縮的一種“準透視”應用。
古典畫史著作中也很早就有人提及繪畫中應用這種“遠景縮短”的原則，如宗炳在《畫山水序》中提到：
且夫昆侖之大，瞳子之小，迫目以寸，則形莫睹，回以數里，則可圍于寸眸。誠由去之稍闊，則其見彌小。今張絹素以遠映，則昆、閬之形可圍于方寸之內。豎劃三寸，當千仞之高；橫墨數尺，體百里之回。……
“去之稍闊，其見彌小”，就是“近大遠小”而已。按理說，似乎它本該進一步也演化成為真正的“透視”。然而歷史事實卻并非如此，類似西方繪畫中應用過的那種所謂“中心透視”、“焦點透視”的理論與實踐，在中國繪畫中始終未曾出現。
如果我們可以確定，“透視法”的應用在西方繪畫中是與他們的“幻覺主義”的“寫實”畫法息息相關，而那種“幻覺主義”的藝術形式又是直接服役于“敘事”性繪畫的美學需要。那么，在中國的繪畫史上的情況又如何呢?在中國繪畫史的前期(元以前)，描繪歷史人物故事與宗教內容的“敘事”性的繪畫也同樣存在，為什么卻沒有促使中國的繪畫產生出如同西方繪畫中的“幻覺主義?”形式呢?
宗教宣傳是西方繪畫中“幻覺主義”的“寫實”形式獲得高度發展的一個極重要原因，但中國古代的佛教和道教題材的繪畫也不罕見，但是，如果同西方(歐洲)相比，中國社會中的這些宗教在社會生活中所起的作用遠不及基督教之于歐洲社會，這也許是由于在中國社會中占主導地位的是儒家思想和教義，“釋”和“道”不過是一個陪襯而已。因此，在中國繪畫中的“敘事”性體裁，除了佛教畫中的“經變”故事之外，還有一類滲透了儒家精神的歷史人物故事的情節描繪的作品。直到南宋時期的畫院內，這種“情節性”的繪畫不但沒有被輕視，在技法上還得到了進一步的發展和提高。例如南宋初期“院體?”畫家李唐的《采薇圖》，以及《晉文公復國圖》等等。很顯然，前一階段儒家要求繪畫“指鑒賢愚，發明治亂”的宣傳政治或倫理思想的教育作用還沒有被人完全忽視。因此，在這類繪畫中，人們還是較重視“寫實”的因素，刻畫人的姿態、動作、神情，乃至人體結構的準確比例等方面均有一定的提高。但是，也許是由于傳統的巨大惰力使然，“明暗光影”仍未及一顧，而“透視”的描繪也一直停留在“遠景縮短”階段，到了元代以后，就連以上所述的這一點成就也都被扔棄了。
瀏覽西方繪畫史我們可以發現，在“文藝復興”時期，有許多畫家又都是建筑師，而建筑設計圖的主要性質乃屬于自然科學范疇，西方近世的自然科學的發達，影響藝術也就可以理解和承認，透視也可以認為它是造成西方繪畫重“寫實”傾向的原因之一。
而中國繪畫發展到后期(元、明、清到近代)，“文人畫”在繪畫領域中占據了主導地位，大量的繪畫作品出現了反“透視”的現象――在一些山水畫中的建筑物，在人物畫中的一些桌椅等器物，或花卉中的花瓶這類，人們不但不去注意“近大遠小”的關系，反而硬把他們處理成“近小遠大”的反常現象。這并非畫家一時疏忽所致，乃是一種有意識的美學追求――為了達到藝術上的完美，對于某些自然科學的知識是可以擱置并破壞的。
過去有一種流俗的見解認為，西方繪畫中重視“透視”法則的原因是與西方的自然科學的發達有關；在中國，自然科學不發達，也就自然而然影響到藝術中的“透視”關系的描繪了。這種說法只是一種片面，也是確實可以認為中國畫不懂“透視”的原因之一。但真正的原因并非如此，而是和中國傳統審美觀點有關。
歷史事實證明，即使有些看來十分符合于“透視”的法則，在西方繪畫史發展到了“印象派”之后，也開始明顯地出現了有意識地違背“透視”法則的現象，足以說明藝術的發展并不是絕對聽從或受制于自然科學的。
且不說西方現代藝術中的純粹“抽象”的形式，其中連物象都已徹底摒棄，還談得上什么“透視”?就以“印象派”之后的塞尚為例，統治了西方畫壇千百年之久的“透視”原則，其神圣不可侵犯的崇高地位也已開始遭到嚴重的蔑視和背棄。
“他把近景和遠景從它們在自然界中的實際位置抽象了出來，并把畫家本人的立足點也取消了。從而他把任何主觀性的關系都除去了，這樣，塞尚建立起一種純客觀性的關系――客觀的尊重繪畫和藝術，而不是尊重自然界物象。藝術的自律性和自然界背道而馳，便達到了一個比印象派更為完美的境地。”(文杜里)
很明顯，在塞尚的風景畫中已取消了“視點”的存在――“畫家本人的立足點”已沒有了。這在西方繪畫史上是一個歷史性的巨大變化，于是，西方藝術開始跨進了現代世界的歷史門檻。
從上述文中我們注意到，文杜里的見解中，他把繪畫所描摹的“透視”關系稱之為“主觀性的關系”，這與過去的傳統說法恰好相反――我們一向以為：“寫實”繪畫畫出了客觀世界事物的“透視”關系，這是“客觀真實”地表現了客觀對象的本來面貌，而現代藝術無視“透視”等，則是表現了“主觀”心態的產物，這其實是一種非常有趣的美學問題。
縱觀中國繪畫史，我們看到一個最明顯的趨勢――描繪自然界景物的題材大得人們青睞。自唐末以來，“文人畫”的確立，“山水畫”的成長一日千里，以壓倒優勢的姿態風靡整個畫壇，幾近成為后期中國繪畫史的主流。因此，傳統的中國繪畫對待“透視”問題的美學態度，最具典型意義的也許就是表現于山水畫中的種種情況了。
在唐代以前的繪畫中，人們往往連“近大遠小”的畫法都不知道。我們從東晉顧愷之的《洛神賦圖》等古摹本中可以窺見，遠山畫得如同土墩，小溝似的河流也無法載動舟楫。山水畫中第一次出現“遠景短縮”――“透視”的雛形――大概是展子虔的《游春圖》了。
十分明顯的是，《游春圖》之類山水畫中，我們已可見得當時人確實力求表現事物之間的“透視”關系，但是力不從心，最多只能竭盡“模擬”所見事物一般性的“近大遠小”的關系。這種趨勢從唐至宋一直在增長，特別是一些宋代山水畫中出現的房屋舟楫之類的刻畫，雖然還不能說符合“透視”，但尚不是像后世出現的一種明顯的有意識反“透視”的傾向。
不妨可以說，中國繪畫傳統始終也沒有表現過西方繪畫中所能表現的“焦點透視”的關系，因此也不妨可以認為，它自始至終一直停留在所謂“遠景短縮”的階段，似乎呈現一種“停滯”的狀態。北宋沈括的所謂“以大觀小”，“如人觀假山”的理論，確可以概況中國繪畫的這個十分令人注目的美學特點。
但是，如果我們了解中國繪畫發展史，從中可以看到，在中國繪畫的歷史長河中，尤其自唐代以后，占據中國繪畫史的主導地位和引領潮流的藝術家們，幾乎都是仕人和文人，由此導致了繪畫上遵循的法則和美學觀點和與西方傳統繪畫大相徑庭。例如中國傳統的“文人畫”，其主要特點為忽視師法自然，回避現實生活，追求思想情趣、筆墨技巧，講究筆墨、構圖、氣韻、意境 ，其實是一種追求藝術表現力的美學上的探究。也就是說，中國的藝術家們，明確地認為他們筆下出現的“山水”乃是“假”的東西，不過是人們心靈活動的某種物化形態而已。
如果我們把中西方繪畫歷史發展的曲折道路放在一起加以分析比較和研究，以“透視”為例，西方藝術和東方藝術(中國)藝術發展的歷史道路是“同中有異”和“異中有同”。兩者的相“異”之處是：西方繪畫史上曾出現過對“透視”關系描摹的高度重視，而中國的畫家幾乎從未對此關注過；然而，上述情況并未妨礙兩者仍存在著某種相“同”之點：在早期，兩者都不懂”透視“關系的描摹(其中也有技術低下的因素)，而在歷史發展過程中，到頭來不約而同均有意識地舍棄了“透視”關系的描繪――“條條大道通羅馬”――這大概也只能理解為一種普遍性的藝術規律了。因此，自近世以來中國脫離了閉關的狀況之后，逐步接觸并了解到西方繪畫的一些歷史情況，很多人把西方的“印象派”之后的繪畫同傳統的中國繪畫做類比，驚訝地發現兩者共同點竟然如此之多!現在看來，西方人歷史上盡管一度熱衷于“透視”關系的忠實描摹，最終還是回到了東方人的藝術道路上來。
因此，刻意的參照西方藝術傳統的“透視”法則，而來解構中國繪畫，而忽視中國繪畫發展史中的文化背景和美學觀點，其出發點和立足點是為不妥。也許某些人終于意識到：“透視學”畢竟還是一種自然科學知識范疇的東西，它和藝術(繪畫)之間的某些糾葛，絕不是一種必然的歷史宿命。
參考文獻
1里奧奈羅?文杜里[意大利]. 走向現代藝術的四個步驟[M]. 中國文聯出版社，1987.
2孟兆臣 校譯. 畫品[M]. 北岳文藝出版社，2000.
3貢布里希[英]. 藝術的歷程[M]. 陜西人民美術出版社，1987.
