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第1篇：對現代文明的看法范文

希夏邦馬的前進營地位于海拔5630米，在野博康嘉勒冰川的末端，沒有太多植被，野生動物卻不少，野兔、野鴿子、烏鴉、雪雞經常在我們帳篷邊上轉悠，也不太怕人。

因為可以用牦牛運送補給，面積超過100平方米的希夏邦馬前進營地比珠峰條件好很多，物資頗豐富，帳篷內有折疊的桌椅，還有發電機可以全天供電。飲用水是從旁邊的小山坡上背來的，路不太遠，但每天要背上十桶，是比較辛苦的。

經常下雪，有時候早上醒來，營地已經是白茫茫一片。晚上最低氣溫也就零下十幾攝氏 度——9月份的山南，在這個海拔上，這個天氣算是很舒適的了。

營地里一人一頂帳篷，很愜意，可以有一個屬于自己的地盤。

餐廳也是活動中心，一些隊友喜歡打牌，主要是四個人的拱豬，輸了就鉆桌子。

登山隊員在山里都吃些什么呢？這次攀登希夏邦馬峰，飲食供應方面分三段：大本營、前進營地、沖頂（一號營地到三號營地），這三段的食物配給是不一樣的。

大本營的生活條件非常好。飲食方面，正餐三菜一湯，甚至可以吃到西餐和火鍋。大部隊向前進營地開拔之后，后勤也隨之跟上。但再向上就沒這么優裕了，一號營地到三號營地屬于高山營地，廚師和大量的裝備都上不去，配給的是高山食品，比如壓縮蔬菜、維生素、巧克力、果凍、蘋果和梨等，它們的特點是高能量，而且運送比較方便。如果能燒水的話，就可以泡方便米飯、泡方便面，至少保證每天能吃到一頓熱餐。

在山里，空氣稀薄，高山反應令人無法入睡，甚至沒法洗臉刷牙洗澡，每天吃的都是同一種飯菜，有時還沒有熱飯熱菜可吃，物質條件艱苦，更不用說隨時要面對危險環境了。這樣的日子有的時候讓人感覺乏味至極，痛苦不堪，忍不住要罵自己！可爬著爬著，還沒登頂，又開始想下一次該登哪座山了……

現代文明提供給城市人太多的生活享受和方便，以至于我們熟視無睹，已經不懂得珍惜。在山上待一段時間，沒有自來水，沒有抽水馬桶，沒有熱水器，沒有電燈電話，甚至連空氣里氧氣含量都是不足的，再返回城市，看到一切都是新鮮、可愛、可親的。這種體會讓我重新審視、珍惜自己長期忽略的許多東西，喚起我對現代文明生活的熱愛，也學會對周遭的事和人更加寬容。

儉樸的生活方式對環境更加有利，包括飲食上的儉樸。吃素原來是教徒或修行者提倡的生活方式，并因此排斥肉食，將之視同殺生。但在今天，吃素被賦予了環保的意義：美國的一個肉食者每年比素食者多產生1.5噸的二氧化碳，因為肉畜會排泄大量的甲烷和氨氣，同時肉類食品生產過程中消耗石化燃料，也排放了溫室氣體。吃素竟與使用再生能源一樣，成為遏止地球變暖的重大行動！

第2篇：對現代文明的看法范文

關鍵詞：生態視野；沈從文；生態問題；生態意蘊；生態思想

沈從文生于1902年，卒于1988年，是中國著名的作家，原名為沈岳煥，湖南鳳凰縣人，著有《老實人》、《阿麗思中國游記》等小說集，《云南看云集》、《不知為什么忽然愛上你》等散文集，沈從文的創作風格趨向于浪漫主義，同時也具有一定的濃郁地方色彩，彰顯鄉村人性所特有的風格和特點，這與沈從文的個人經歷和對生活的態度密切相關。本篇文章主要對生態視野下的沈從文進行簡單的分析和論述，對生態問題的補救提出了一些建議和看法，希望能夠對文學事業的發展和生態環境的構建產生一定的積極影響。

一、沈從文的生態思想

對沈從文的生態思想進行分析，主要需要從沈從文生態思想的具體內容和沈從文生態思想的形成兩個方面進行論述，以下為對這兩個方面的具體分析。

（一）沈從文的生態思想

沈從文的生態思想具體分析，可以分為四個方面，即為生態自然觀、生態哲學觀、生態倫理情懷以及生態正義觀。

1. 生態自然觀

沈從文對大自然的喜愛之情能夠在沈從文的《蜜柑》等小說集、《云南看云集》等散文集中清晰可見，熱愛自然、向往自然也是沈從文生態思想中的重要要素。沈從文所提出的“神即自然”思想，也能夠彰顯沈從文對大自然的獨到見解，是沈從文對自然的深刻體會[1]。

2. 生態哲學觀

人與自然的關系一直以來就是世界的核心問題，也是生態哲學的基本問題。中國傳統的思想觀念中，主張“天人合一”的思想，而在沈從文的思想觀念中，將“人與自然契合”作為沈從文文學創作的出發點和立足點，將生態哲學觀念融入于文學作品創作的過程當中，力求達到人與自然的和諧統一[2]。

3. 生態倫理觀

沈從文的個人經歷和生活環境為其文學的創作奠定了良好的基礎。沈從文對生命意識也隨著其文學的創作不斷升華，達到“博愛”和“生態良心”等思想境界[3]。

4. 生態正義觀

沈從文對征服統治欲望的批判以及對人與人之間關系的重塑，在其文章當中十分常見，沈從文的文章也帶有一定的批判文學主義色彩，也同樣是沈從文思想中的重要內容，是沈從文生態正義觀的具體表現[4]。

（二）沈從文生態思想的形成

沈從文生態思想的形成與沈從文的文化水平以及生命體驗有著密切的聯系，直接影響了沈從文的文學創作風格以及生態觀念。

1. 文化淵源

湘西是沈從文生長的搖籃，也是沈從文生態思想孕育的重要場所，沈從文是一個具有開放性特點的作家，他積極學習和借鑒古今中外作家的文學創作方式，進行自我創作手法的創新，沈從文生態思想并不是對其他思想的生搬硬套，而是具有對當前現實社會的一種批判和懷疑態度，具有超前的眼光[5]。

2. 生命體驗

沈從文有著學生、軍人和作家等多重身份的經歷，同時在鄉下的生活和城市成活的對比，也為沈從文帶來了更多的情感體驗和生活經歷，為沈從文文章中心思想的寫作和文章中生態思想的滲透奠定了一定的基礎。

二、沈從文創作中的生態意蘊

沈從文創作中的生態意蘊主要表現為“鄉下人”意識：生態的標尺；“桃花源”：詩意棲居之所；“失樂園”：貧血的荒原；女性：生態的表征四個模塊。

（一）“鄉下人”意識：生態的標尺

沈從文是中國現代文學史中具有獨特特點和風格的作家，被稱之為“藝術家的小說家”，具有較高的文學成就。沈從文創作中鄉下人的意識主要來源于沈從文獨特的生態視角，正如當代文學家羅成琰先生對沈從文的評價：“在所有現代中國作家中，始終保持著‘鄉下人’的意識，拒絕被都市所同化[6]。”沈從文“鄉下人”的意識，使得沈從文更加熱愛生命、熱愛自然。

（二）“桃花源”：詩意棲居之所

“桃花源”是陶淵明筆下《桃花源記》所描述的場所，“土地平曠，屋舍儼然，有良田美池桑竹之屬。阡陌交通，雞犬相聞[7]。”陶淵明筆下的桃花源是世人所向往的場所，桃花源同樣也是沈從文所向往的生活，強調人與自然的和諧統一是生態文化中的最高法則。

（三）“失樂園”：貧血的荒原

人們向往“桃花源”，卻由于當前社會的發展和生態文明的破壞，逐漸成為了“失樂園”，生態環境遭到破壞，貧瘠的土地、虛偽的人性和繁忙的都市，人與人之間的溝通逐漸減少、人之自然之間的生態平衡遭到破壞，自然成為了人們征服和掠奪的對象，在這一點中，《腐爛》、《黃昏》等文章中都有所表現，描寫了出一幅當前社會中生態破壞之景。

（四）女性：生態的表征

女性與自然之間有著天然的同一性，自古以來人們就習慣把大地比作母親。沈從文同樣也具有一定的女性崇拜情結，對女性有著一定的尊重情感。沈從文認為，女性和自然同為一體，女性同樣是自然的一種表現，對女性多有贊揚之情。在沈從文的筆下，有很多文章中，都借助青山綠水或者絢麗晚霞，來展現女性的柔美和清麗，在晚霞中是那么的婀娜多姿，引發聯想。與女性的和諧相處，正如與大自然的和諧相處，都是我們生活當中的一部分。但是在現實社會當中，女性卻遭遇著不同的待遇，甚至無法決定自己的生死。例如在小說《丈夫》中，女性的命運是卑賤的，是處于屈辱和服從的地位，是對女性不公平的一種表現。

三、生態之境的重建：生態問題的補救之方

生態之境的重建，首先要分析生態問題的文化根源，其次在明確問題的基礎上，尋找生態問題的補救方法，以求達到人與自然的和諧發展和生態的平衡構建。

（一）生態問題的文化根源

文化力量和文化氛圍的構建對于生態的發展具有重要的影響，可以說，生態問題從根源上來講，也是一種文化問題，是由于人們對生態保護的認知能力較差所造成。正如著名的生態學家唐納德?沃斯特（Donald Worster）所述：“我們今天所面臨的全球性生態危機，起因不在生態系統自身，而在于我們的文化系統。”文化體系的構建對于生態文明的發展和生態文明的構建具有積極的影響。

沈從文較為關注人類的生存狀態，對現實生活中的問題和生態問題存在著一定的憂慮情感和居安思危的態度。在沈從文的文學創作中，能夠感受到沈從文對社會的希望，對人與人之間冷漠的斥責以及對人與自然和諧共處的渴望。沈從文將文學創作和人類文明的發展融為一體，這種思想在今天仍然值得我們學習和借鑒。在沈從文看來，都市現代文明是導致生態失衡的內在根源。如果說，魯迅是以西方現代文明為武器對中國封建文化進行批判的話；那么，沈從文則以湘西本土文化為參照，對都市現代文明進行了有力的批判。

（二）生態問題的補救方法

生態問題的補救，首先要保證自己能夠擁有一個純真、自然的心態，能夠真正做到“皈于自然”。生態思想即為人類在科學認識自然界中一切事物之后，所形成的特定思維模式和價值觀點，沈從文雖然沒有經過系統化的生態思想學習和相關哲學的思考，但是沈從文所著的文章當中，富含著詩情畫意的詩篇和富含哲學思辨思想的散文，僅僅通過文章的閱讀，便能夠感受到沈從文思想中的生態思想以及對大自然、對生活的熱愛之情。尊重生命、熱愛生命一直都是沈從文堅守的信念和追求，也是沈從文生態思想中的核心內容。

生態文明的建設需要在明確當前生態問題的基礎上，對人們的思想和認知進行健康的教育和深入的指導，使人們能夠具備更多的生態意識，形成一定的生態情懷，正如沈從文一樣，更加熱愛大自然，渴望自然與人類社會的和諧統一，構建更多的“桃花源”。

結束語

沈從文的文章具有一定的生態學視角，在沈從文所著的文章當中，富含著詩情畫意的詩篇和富含哲學思辨思想的散文，沈從文將“人與自然契合”作為沈從文文學創作的出發點和立足點，將生態哲學觀念融入于文學作品創作的過程當中，力求達到人與自然的和諧統一。

僅僅通過文章的閱讀，便能夠感受到沈從文思想中的生態思想以及對大自然、對生活的熱愛之情。在當代生活中，我們需要具備沈從文一樣熱愛大自然，渴望人類與大自然和諧統一的思想，具備一定的生態情感和生態意識，正如沈從文一樣，更加熱愛大自然，渴望自然與人類社會的和諧統一，構建更多的“桃花源”，創建文明、和諧和發展的社會新形象。

（作者單位：鄭州旅游職業學院）

參考文獻：

[1]龔麗娟.和諧?詩意?虛無――東方文化生態視野中沈從文與川端康成審美理想之比較[J].廣西民族大學，2010，（04）：105-106.

[2]紀秀明.近三十年中國生態文學研究綜述（1979-2010）――兼論生態文學與批評在中國的演進[J].遼寧大學學報（哲學社會科學版），2011，（01）：123-124.

[3]張麗軍.神性的大地之美――生態文明視域下沈從文的“鄉土抒情詩”[J].吉首大學學報（社會科學版），2011，（11）：142-145.

[4]劉恒健.生態自然美及其有無之境――兼論生態美學視野中的自然美[J].陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2013，（05）：104-106.

[5]周璇，陳逸群，李穎，曹何稚，等.整體與碎片的辯證想象――人文社會科學學術領域問題討論會[J].北京大學研究生學志，2013，（03）：176-178.

第3篇：對現代文明的看法范文

摘要：本文通過國內外關于“現代化”這一進程的研究，通過比較“現代化”與“人的現代性”兩者的概念和外延之間的異同，認為:（1）提升人的現代性是加快現代化進程的內在要求；（2）提升人的現代性是加快現代化進程的迫切需要。

關鍵詞：現代化 人的現代性 內涵 關系

一、現代化的內涵

現代（Modern），通常作為一段時間的概念來定義。主要指當今這個時代，可以涵蓋“當代”和“近代”兩個時期，古今對于“現代”一次釋解各異。我國著名的現代化理論研究專家北京大學教授羅榮渠就曾對“現代”一詞做過這樣的解釋：“Modern是文藝復興時代的人文主義者最先使用的，是相對于Medieval即中世紀而言的，即把文藝復興看作一個與中世紀相對立的新時代。”今普遍的看法是：現代不是一個絕對時間概念，而是一個相對于傳統而言的詞語。

“現代化”一詞來源于現代，主要是用以概括人類社會近期發展急速轉變的一個過程。因此，“現代化”一詞是表示一個動態的，不斷進步的過程，而非固定的、靜止的狀態。

1．國外學者對現代化的釋解

國外對于現代化的研究可追溯到二戰以后，但較集中的研究還是50年代末60年代初自美國興起。當時的研究中心主要是傳統社會如何向現代社會過渡；發展中國家如何向現代化國家過渡，研究認為不發達國家落后的主要根源是社會內部的傳統性矛盾。對于現代化的研究學者們的研究方面各有側重。部分學者從歷史發展縱的方面對現代化進行說明，如學者戴維?波普諾說：“現代化指的是發生在一個傳統的前工業社會的向工業化和城市化的過程中發生的主要的內部變革。”部分學者卻認為現代化是一個整體，是整個社會的全面變化。

從上述國外學者的研究可以看出，普遍的共識是從十六世紀以來，伴隨著工業化所發生的一系列深刻的、全面的、總體性的社會變革包括著社會的各個方面。然而由于各學者關注的焦點及所站的立場不同，故強調的方面也不盡相同。

二、人的現代性

對于人的現代性目前缺少統一、標準的定義的。從人的現代化角度來看，主要有以下幾個觀點:(1)人的現代化是人自身生產、綜合素質以及實踐活動能夠適應并推進社會進步的要求，也是傳統人像現代人全面轉化的過程：（2）人的現代化也就是人的文化素質的現代化；（3）人的現代化主要指的是人的社會關系和人的價值觀的現代化；（4）人的現代化是人的觀念、素質、能力、活動、交往等各方面表現出的同現代化社會相適應的普遍而深刻的變化；（5）人的現代化是指與現代化科技和生產力發展水平相適應的人的素質的普遍提高和全面發展。從以上的觀點可以看出，學術界對人的現代化、現代性的理解存在著的角度是多樣的。

一般來講，人的現代性的內涵主要是相對于傳統的人的品質而言的，表現為與現代社會相適應的現代人所具有的一系列的品質和屬性；人的這種現代性的外延包括多種不同內容和形式，如人的社會意識的現代性、觀念形態的現代性、心理狀況的現代性以及行為方式的現代性等等。

三、現代化與人的現代性的關系

現代化的社會是一種經濟系統、政治系統、文化系統充分發展、相互協調、相互促進的社會形式。現代化社會的基礎就是現代文明建設的核心，即人的現代性。馬克思所言：“社會產生人”，“人產生社會”。一方面，“社會產生人”。因為人的活動時時、處處受到社會制約，人們的活動形式上是個人的而實質上卻是社會的。

(一)提升人的現代性是加快現代化進程的內在要求

首先，現代化進程中經濟體系的健康快速發展要求人的發展。市場經濟把追求最大利潤作為目標，經濟活動就是為了滿足需求從而調動一些因素去追求最大的經濟價值。生產是追求價值的過程，生產過程中人的體力和智力以及整體素質的提高是經濟增長的內在動力，直接影響著產出、利潤以及經濟的增長。

其次，快速發展的經濟體系要求配備發達的政治體系。市場經濟的發展需要現代化的政治體系的支持和協調，具有現代性的高素質的人才對于現化化的政治體系的建構同樣是不可缺少的。在現代化進程中的政治公益性在很大程度上彌補了市場經濟的不足，而充分就業、穩定的貨幣購買力，穩定的經濟增長等問題又對政治體系提出了更高的要求。因此，現代化政治體系這種高要求必須需要全面發展的高素質的人去建構。

(二)提升人的現代性是加快現代化進程的迫切需要

現代化進程中對人的現代性也提出了要求，21世紀的競爭是綜合國力的競爭，是人的競爭、國民素質的競爭。提高國民素質實現人的現代性已成為我國現代文化建設的迫切要求。

首先，人的全面提高要求國民具有倫理道德素質，這是市場經濟體制得以順利運行的前提。市場經濟是法制經濟，法治精神的基礎是人的自律能力。而市場經濟也需要人們必須有高度的自覺性，只有自覺地遵守社會中的各種規則，市場經濟才能實現高效、有序的運行。市場經濟是法制經濟更是倫理道德經濟，倫理道德經濟指個體與個體、個體與社會關系的行為準則，規范以及相應的意識、信念和行為活動。我國經濟社會中大到假冒、劣質產品，小到亂丟垃圾等現象都是非常嚴重的。因此，道德規范的建設和價值觀的建構都是我國現代化進程中的迫切需要。

其次，人的全面提高更要求人們具有人文素質。人文素質是具有現代性的現代人文明程度的綜合體現，是人文科學、人文教育在教育身上所體現的成果，較全面的文化知識素養、較高品位的藝術鑒賞能力是構素質的基礎。在生活中，我們總是批評大眾文化的低俗、缺乏藝術感，但我們往往忘記了大眾文化來自于國民文化素質的反映。隨著國民文化素質的提高，人們的對文化品位以及鑒賞力將得到提高。

綜上所述，一個國家的現代化，直接表現為綜合國力的強大，一個擁有強大的綜合國力的現代化國家同時也是穩定發展的社會，它里面綜合了經濟、政治、科技、文化等。換句話說，他擁有強大的經濟力量，擁有民主政治體系下的社會穩定，高度發展的社會文化體系，不僅經濟的發展要求國民素質的提高，而高度發展的社會文化體系和穩定的政治體系，較高的藝術鑒賞力都需要人去建構。因此，現代化與人的現代性是一個內在聯系、不可分割的整體。人的現代性是現代化進程的內在要求和迫切需要。兩者是相互促進、共同發展的整體。

參考文獻：

[1]（美）A?英格爾斯，人的現代化[M].成都：四川人民出版社，1985

第4篇：對現代文明的看法范文

2012年3月，“畢加索中國巡回展”在成都當代美術館舉辦，展覽組委會精心策劃了“畢加索與80年代新藝術”的學術研討會，邀請了國內的藝術史家、批評家、理論家共30余人參加。盡管與會專家發言的角度不盡相同，但議題主要圍繞以下三個方面展開：一是西方現代藝術史上下文中的畢加索；二是從傳播與接受的角度切入，討論畢加索是在什么樣的歷史條件下進入中國美術界視野的；三是，畢加索與20世紀80年代中國當代藝術之間的關系。

前些年，美術界曾流行過一句話，大意是說“中國當代藝術用不到十年的時間，將西方上百年的現代藝術樣式統統過了一遍”。這句話從一個側面反映了80年代尤其是“新潮美術”期間當代藝術界對西方現代藝術學習的情況。“畢加索與80年代新藝術”這個主題也正是基于這種現象而提出的。但是，這句簡單的描述也存在不少問題，因為，中國當代藝術家對西方現代藝術的學習并不是沒有選擇的，并不是所有的風格都贏得了中國藝術家的青睞。譬如，在80年代當代美術界，表現主義、超現實主義、“達達”、“波普”是比較流行的，像后印象派、未來主義、象征主義、抽象表現主義，甚至包括立體主義，其實并沒有引起中國當代藝術家太多的興趣。這是為什么呢？粗略地分析，就會發現，中國藝術家更偏向于第一類風格，主要是因為當時美術界最為緊迫的任務是，反傳統、追求個性解放、推崇思想啟蒙；相反，后一類風格在大多數人看來，僅僅只是語言、修辭方面的革命，并不能解決80年代當代藝術內在的文化訴求。對于80年代的當代美術而言，雖然說語言學的轉向與文化訴求均重要，但兩者比較，后者仍重于前者。也就是說，社會學的敘事遠遠大于審美敘事。

因此，在80年代的藝術語境中，對于中國藝術家而言，畢加索的意義主要還是來源于語言學，或者審美敘事方面。從當時的接受情況來說，一方面，我們對西方現代藝術自身的發展進程與歷史語境缺乏深入的認識，這就注定在接受的過程中會出現“錯位”與“誤讀”。另一方面，向畢加索學習的目的，也主要是希望借助于一種新的藝術樣式，來沖擊僵化的社會主義現實主義。由于存在著這種歷史的局限性，從某種意義上講，80年代的時候，絕大部分中國藝術家完全是從自身需要的角度來接受畢加索的（包括對西方現代藝術的學習也同樣如此）。至于畢加索在西方現代藝術的發展邏輯中到底有多重要，其實不需要有太深入的了解。于是，作為西方藝術史研究視域中的畢加索自然就給遮蔽了。

在“畢加索與80年代新藝術”的研討會上，沈語冰教授的發言非常學理化，他著重談到西方藝術史界是如何研究畢加索的。他介紹了四種主要的研究方法，包括約翰?伯格的精神分析、形式主義研究、符號學分析，以及女性主義研究。從藝術史研究的方法論與成果入手，畢加索在西方現代藝術史上的意義就會變得更加的清晰。在其后的個人發言中，我談及了兩個問題，“一個是西方藝術史研究中的畢加索”，“一個是20世紀80年代中國當代藝術語境中的畢加索”。就第一個問題，我沿著沈語冰教授的思路，介紹了另外三種西方學界研究畢加索的方法。前幾年，美國一位年輕的藝術史學者出版過一本專著，他對畢加索的研究既不是從傳統的形式主義、也不是從前衛藝術的角度切入，相反從大眾文化、流行文化的角度展開。他主要討論了畢加索1912到1914年的作品，核心的論點跟經典現代主義的形式研究也有很大區別，他認為，畢加索這一時期的繪畫主要受到了大眾文化的影響，具體的證據是，在當時的“拼貼”中，畢加索大量地使用了海報、包裝紙，以及一些消費性的圖像。此前的學者也重視對“拼貼”的研究，但他們的重點主要集中在，畢加索如何繼承了塞尚的結構表現方法，如何將“拼貼”發展成為一種方法論，最終改變了形式與結構的發展軌跡。如果從使用流行圖像的時間上看，畢加索自然就比安迪?沃霍爾要早近半個世紀。同樣，另一位美國著名的批評家羅薩林?克勞斯也提及過畢加索這一時期的創作，尤其討論了1911年前后的作品。她的疑問是，為什么畢加索會在作品中使用紅白藍的條狀形式呢？克勞斯認為，這主要跟畢加索當時的身份危機有關，由于受到盧浮宮1911年作品失竊事件的關聯，畢加索擔心法國政府將他遣返回西班牙，所以在當時的創作中，他有意識地使用了象征法國精神的紅白藍三種顏色，主要想表明自己對法國文化的認同。顯然，這是畢加索當時的一個策略，但很少有藝術史家注意到這一點。不過，從研究方法上講，克勞斯在討論畢加索作品時，主要跟20世紀80年代以來，西方藝術史界有意識地吸納視覺文化研究的一些方法相關。

在西方批評界與藝術史界，對畢加索雕塑創作的研究是非常普遍的。早在1948年，美國批評家格林伯格在《新雕塑》的一文中就著重討論了畢加索作品中的拼貼。他認為，從拼貼――到淺浮雕，其形式與材料的表達反而為結構主義雕塑的出現鋪平了道路。就結構主義雕塑后來的發展，格林伯格提到了另一位來自于西班牙的雕塑家岡薩雷斯，他曾是畢加索的助手，后來獨立門戶，成為現代雕塑領域的一位重要藝術家。當然，格林伯格在研究畢加索創作對雕塑領域產生的影響時，似乎也有私心，因為，當結構雕塑發展到岡薩雷斯時，也就自然為戴維?史密斯的出現做好了鋪墊。也即是說，美國后來這批雕塑家的路子是純正的，它們的合法性是從畢加索開始的，是對形式――結構的持續推進。格林伯格的研究是非常具有說服力的，如果按照他的思路追溯，就會發現畢加索開辟了一條不同于羅丹為起點的現代雕塑的前行軌跡。在這條脈絡中，還可以將馬蒂斯甚至更早的德加放進去。而事實上，這一批非雕塑領域的藝術家，其雕塑創作所取得的成就并不壓于羅丹及此后的現代雕塑家。同樣從“拼貼”出發，另一種不同于格林伯格的方法是，從“拼貼”材料的媒介物性，然后將其延伸到對現成物的使用。如果這種研究成立，就會形成另一條不同于杜尚為代表的“達達”到――以沃霍爾為代表的“新達達”的路徑。因為畢加索的脈絡是從架上的媒介物性發展過來的，而杜尚、沃霍爾對現成品的使用主要是基于“反藝術”。

當然，另一種研究是將畢加索現象與現代藝術市場結合起來討論。前兩年國內出版了《制造現代主義》一書，其主要的角度就是從藝術市場與商業操作的角度入手。在本次研討會上，沈其斌先生、呂澎先生也談到商業運作與現代藝術所形成的“共謀”關系。在該書中，研究者較為細致地分析了畢加索不同階段作品的收藏，以及商業運作情況，在這個過程中，還包括了展覽與收藏家的推廣。不過，從方法論上看，從市場出發已不再新穎。

在西方批評界、藝術史界，盡管研究者的方法十分多元，但有一點是達成共識的，就是充分肯定了畢加索在西方現代藝術史中的重要性。于是，這就自然會延伸到在研討會發言中，我希望討論的第二個問題，即“80年代中國當代藝術語境下的畢加索”。也即是說，我們是在什么樣的背景下認識畢加索、接受畢加索，以及畢加索到底對中國當代藝術產生了怎樣的影響。在研討會的發言中，許多批評家談及中國的藝術家是如何接受畢加索的。但是，我個人的看法是，在眾多的原因中，最核心的一點是來自于中國的當代藝術需要完成現代語言學的轉向。這種對“轉向”的訴求有其內在的必然性，一方面源于對既定的一元化的現實主義語言的批判；另一方面在于，在西方現代藝術與現代文化的沖擊下，中國藝術家不僅要擺脫“”以來的“藝術工具論”，還要從藝術本體建設的角度，將其推進到現代形態。這就意味著，和其它一些現代主義的風格相似，畢加索為代表的立體主義所帶來的意義主要仍體現為，它能為當時的繪畫創作帶來一種新的可能性。

不過，“”結束后，新時期藝術創作的起步主要仍得益于改革開放所開啟的新局面。其內在的推動力，還在于國家自上而下的“反思”與“解放思想”。但是，從藝術嬗變的軌跡來看，變革之路仍然是從現實主義內部的裂變開始的，即出現了批判現實主義的傾向。只有等到80年代初“傷痕”與“鄉土”慢慢退潮之后，當代藝術的發展才從批判現實主義轉到現代主義階段。換句話說，只有到了“新潮”時期，西方現代藝術才成為了中國當代藝術尋求變革的主要資源。但是，“新潮”期間的當代藝術并沒有解決好“語言反叛”與文化啟蒙的問題。前文提及的“語言學的轉向”與文化訴求之間的矛盾在此時變得尖銳起來，最終出現了“社會學敘事”壓倒“審美敘事”的局面。就當時的創作來說，1986、1987年前后，美術界一部分批評家、藝術家曾提出了“純化語言”。所謂的“純化”，實質就是批評“新潮”期間，一部分藝術家的創作僅僅是對西方現代藝術風格簡單的、甚至是極為粗糙的模仿。針對“純化語言”，批評家栗憲庭提出“重要的不是藝術”，相反主張“藝術需要大靈魂”。在當時的藝術情景中，栗憲庭的本意并不是說藝術語言的變革就不重要，而是與之比較起來，文化的反叛與思想的啟蒙更迫切。這也是他提出“大靈魂”的真正意圖。

在“新潮”期間出現這種矛盾，更為內在的原因是1985年前后，隨著改革進程的進一步深化，在新的政治、文化、藝術的語境下，一批敏感于社會文化變遷的知識分子開始產生了一種強烈的焦慮感。這種“焦慮”具有雙重的維度，既有對現代化變革的焦慮，也有對文化現代性建設的焦慮。簡單地理解，前者來源于國家希望在最短的時間用最快的速度實現四個現代化，后者則來源于在西方現代文化、現代文明的刺激下，希望盡快地完成本土文化的現代轉型。按照現代性發展的規律而言，如果改革開放在政治、經濟、文化等領域步調一致，相輔相存，社會現代性與文化現代性將不會發生沖突。但實際的情況是，由于改革開放在不同領域推進的程度并不一致，難免會出現矛盾。換言之，一方面是國家在體制改革上需要向西方學習，但又擔心西方現代文化中那些自由化的思想對中國本土文化傳統和道德觀念產生沖擊；另一方面，由于國家的改革都是自上而下的，不管是政治、經濟還是文化、藝術領域都在國家有效的管理和把控范圍之內，對于那些渴望現代藝術的藝術家而言，文化現代性的焦慮就會迅速的顯現出來，譬如，如何在文化上擁有發言權和話語權，如何實現創作主體的解放與自由，如何讓作品具有自身的文化身份等都將成為問題。于是，主流文化與前衛文化的沖突與砥礪、對抗與妥協成為了整個80年代文化藝術運動的主要特征。當然，僅僅從對文化現代性的追求角度講，其維度也是多元的，既有對傳統文化的反叛，也保留了“文化尋根”的取向；既有對西方現代文明的憧憬，又有對東方文化情懷的懷念。其間，最大的張力來源于對西方現代文化的憧憬與對傳統文化的批判，也即是說，在那個時期，越是渴望西方現代文化，對傳統文化的批判也就愈猛烈。

作為一個特定時期的文化表征，社會現代性與文化現代性的沖突自然會在藝術創作中有所顯現。換言之，“語言反叛”與“文化啟蒙”之間的矛盾，最終也就會表現在“純化語言”與“大靈魂”的碰撞中。也正是因為“大靈魂”占了上風，或者說“社會學敘事”壓倒了“審美敘事”，這反而說明了一個基本的情況，即在80年代的藝術史情景中，我們對西方現代藝術的學習幾乎是在一種錯位、誤讀的狀態下完成的。而且，一個讓大家始料未及的情況出現了，為了達到對抗現實主義的目的，我們在接納西方現代繪畫的同時，也接納了西方后現代主義的東西。于是，在短短的十年中，前現代的、現代主義的、后現代的都出現了。然而，問題的癥結也正在于此。它會導致兩個后果，一個是我們在接納西方現代藝術的時候，很容易就忽略形式變革背后所依存的線性發展邏輯。另一個就是造成空間、地理上方面的混亂，比如立體主義來源于巴黎、“達達”來源于蘇黎世、未來主義來源于意大利，等等。但是，當時的情況是，我們在接納西方現代繪畫的語言與風格時，幾乎忽視了它們在時間與空間上所形成的藝術史上下文關系。既然存在著“錯位”，也就必然會導致“誤讀”。于是，一個更深層次的問題就會顯現出來，那就是需要認識到，西方現代繪畫是在分裂的現代性中產生的。如果不注意到這個特點，中國的藝術家在學習西方現代藝術的形式、風格、語言的同時，就會僅僅停留在表面，會忽略形式背后所置身其間的藝術史傳統，這個傳統不但與19世紀中后期的前衛藝術傳統相關，也與西方至啟蒙運動以來的理性批判精神緊密相連。

所謂當代藝術的“三級跳”，也就是在這十年中，我們從改革開放以前的社會主義現實主義直接跨入到后現代。“三級跳”的背后其實也是當代藝術在這個階段需要同時完成的三項任務，一個是打破僵化的社會主義現實主義創作模式，另一個是實現本土藝術的現代轉型，同時還需要消化西方的后現代藝術。在西方藝術史的進程中，從現實主義到現代主義，再到后現代主義，差不多用了一百年的時間，而我們只有短暫的十年。或許是因為時間太短暫，這三項任務最終都沒有完成。譬如，就現實主義內部的變革來說，以“傷痕”、“鄉土”為代表，藝術家用批判現實主義和自然主義的現實主義打破了“紅光亮、高大全”的創作模式。但很遺憾的是，這種批判性的傳統并沒有得以維系與延續。而且，當時的批判現實主義仍然無法回避自身的歷史局限性，因為“傷痕”的出現，原本就是國家自上而下“反思”的結果。所以，一旦后來的政治思潮發生了改變，藝術家也就策略化地開始淡化作品的批判意識。其實，在這“三級跳”的過程中，還出現過一個獨特的現象，那就是批判現實主義與現代主義的博弈。雖然在“新潮”期間，現代主義的浪潮曾壓倒了批判現實主義，但是，90年代初，以“新生代”和“玩世”為代表，在反“新潮”宏大敘事的思潮下，現實主義又重新占了上風。不過，“新生代”與“玩世”所帶來的也是一種變異后的現實主義。就現代主義的轉型來說，雖然我們向西方學習，但最終并沒有出現類似于西方的，以純粹的形式反叛為目的的現代主義革命。相反，我們幾乎是在同時接納了西方現代主義與后現代藝術，這兩者之間的博弈，反而讓我們忽略了后現代主義原本就是對現代主義的反撥，抑或是解構。

20世紀90年代初，中國當代美術的發展幾乎是在一個全新的社會、文化語境中起步的。首先，當代美術置身于社會學轉向的文化情景中。1992年，以市場經濟為主導的改革開放對其后的社會發展產生了持續而深遠的影響，接踵而來的是商業社會、都市文化、流行文化的興起。其次是藝術語境的轉變。1989年的“現代藝術展”標識著“新潮美術”的式微，因為當早期的文化批判無法在現實中找到答案時，這也意味著此前那種宏大、崇高、充滿啟蒙意識的現代主義敘事方式的沒落。盡管這一系列變化有其內在的必然性，但充滿戲劇性的是，90年代初的當代藝術幾乎完全與80年代脫節。更為嚴重的是，到了90年代中后期，當代藝術原本具有的批判性與前衛意識開始遭到各種機會主義、犬儒主義、功利主義的剝落與吞噬。

第5篇：對現代文明的看法范文

關鍵詞現代性社會學反思性韋伯福柯

〔中圖分類號〕C91-0〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕0447-662X（2014）10-0121-08

追溯現代性話語的研究譜系，依靠哲學式演進思路進行梳理解讀的研究成果占主流，體現出濃厚的抽象化學科特征，與嵌入現代性研究圖景中的社會學視角形成鮮明對照，前者明顯缺少社會學持久關注的以社會變遷、社會轉型等為核心的主題內容。二者比較，社會學更能契合“深描”現代性和社會之間互動關系的需要。社會學重點關注現代社會的一個核心問題――如何理解現代性，即在現代社會背景下展示現代性的發展脈絡與結構特征，這和許多學科對現代性的闡釋有了截然不同的論調。因此，在社會急劇轉型的今天，重新反思現代性具有重要意義。通過社會學獨特的學科優勢和研究特色，有利于厘清現代性的內涵。同時，社會學的學科視域涵蓋了傳統社會向現代社會轉型過程中出現的“斷裂”現象及其有待闡釋的相關時代議題。

一、融入現代性：思考背景和蘊涵價值

多維多變的時空觀創造了一個“新面孔”――現代性，其作為現代社會的思想代言者，在宏觀敘事結構層面重新審視現代社會的時代特征，回應了社會結構變動的走向。因此，從傳統社會向現代社會轉變需要跨越“斷裂性鴻溝”。這種鴻溝不僅形塑了每段社會變遷的時空邊界，也引發了日常生活中社會個體的適應性問題。進一步來看，“斷裂性鴻溝”不僅是地理空間意義上的轉變，更是社會結構層面的調整，著重體現在文化觀念協調、代際關系處理、經濟社會地位調整等方面發生的變化，對日常社會生活產生了深遠而廣泛的影響。而關于現代性出現后的復雜性，吉登斯作了極為精辟的分析，“在整個社會科學中，人們對現代性的理解仍然極為膚淺。我們實際上并沒有邁進一個所謂的后現代時期，而是正在進入這樣一個階段，在其中現代性的后果比從前任何一個時期都更加強烈化更加普遍化了”。①

現代社會面臨一系列挑戰，從宏觀社會結構到微觀個人日常世界，由于原有社會發展“軌道”出現了變動調整，社會思想認識容易陷入失序狀態，這些歷史事實逐步投射到社會結構中產生連帶影響。隨著社會結構形式和內容發生大量變化，直接導致現實生活世界呈現出碎片化的可能，使得社會個體對自身所處時代的變遷無法理解，也想象不到社會發展遠景的清晰全貌，更無法指出這對理性產生的深遠影響。因而，現代社會的整體架構需要引入新的話語來詮釋當下的時代特征及其價值，通過這種方式把現代性全景和個人生活經歷整合為一體，有助于厘清時代論題背后的現代社會本質。可想而知，每個轉型斷裂時代都需要相應的一個評判尺度，以概括當下世界的內外狀態，如果不具備相應尺度，會導致現代社會的理性可靠性被質疑。所以，期盼出現更為堅實的理性知識觀，清晰地闡述現代社會的思想輪廓和實踐經驗。

提出現代性的意義，重點在為多變社會轉型狀態下現代性匹配好相應的社會圖景，并與以往曾發生“斷裂”的動力機制區別開來。最為重要的是，現代性在現代社會結構中有三個支撐點：一是現代社會已形成了變動不定的時空觀。在現代社會日常生活互動格局中，互聯網、通訊設施及交通設施等大幅改進和持續創新為認知現代性提供了充分注腳和現實例證；二是全球化演變成為現代性的“民間版本”。全球化目的不是消解異質性，相反保留了特質，消除了地域界限，并為現代性完成推進社會轉型和變遷的歷史任務不斷進行實踐層面的努力。圍繞全球化的推進力度和發展趨勢，僅依靠反思性的個體化力量無法準確把握，需要差異化的社會個體/共同體同步互動交流達成共識，并借此厘清歷史變革背后的真實社會秩序；三是當“異化”成為一種常態，技術制度化成為主流話語，現代性時代主題也由此得到進一步確立。當下社會狀態已把暗藏的結局逐步展現于人類歷史整個視域內，技術與人的同一性為反思該現象作了更為簡潔有效的回答。

現代性立足于現代社會的制度化和結構化演進路徑，其特征正不斷走向明晰化、透明化、具體化。正是由于現代性源自現實的現代社會，要貫徹反思性就得深入到社會變遷、社會轉型的每段實際發生過程，感受來自現代社會一系列實踐中的反思。所以，現代性的真正價值在于重建現代社會所帶來的思想歷程變化。在實際重建過程中蘊涵著豐富而深刻的現代性反思主題，現代性內容在反思作用下通過自我解構的方式呈現于人前，并在現代社會的真實場景里得到見證。現代性產生的根源在于社會主體的反思能力，現代性和反思主體總是徘徊于傳統與現代社會互動的邊緣，雙方通過概念、特征的再理解、再解釋，互換觀念加深認識。當反思主體進入現代性世界后，如果沒有深入觀察社會變遷、社會轉型等帶來的沖擊和后續效應，必將自我迷思和茫然。當然，現代性也需要以反思主體作為互動載體，充分展示現代性在不同類型社會的存在形式、實踐狀態和個體影響。

由此，現代性通過對現代社會進行全方位 “掃描”，影響現代社會的理性行動者――現實世界生活中有自我行動能力和認知意識的個體。與此同時，理性化的現代性又引導著現實生活中的社會個體，完成現代社會轉型時期社會結構的生成和秩序塑造，從容地把現代性知識鑲嵌到社會的理性視角中。進一步來看，要深入理解現代性帶來的現代社會結構化變革，并對其所處的變遷/轉型時代進行理論判斷，依靠新的社會理論反思和解構方式重建及解讀現實生活世界的社會結構特征，同時提出新的概念框架建構和鞏固現代社會的觀念根基和運轉邏輯，消解那些在理論層面上原本無法應對的現代性多重困境，遠離現代性“認識誤區”和“理論陷阱”。

二、現代性的概念化梳理

現代性可以理解成對各種理論進行批判、反思、解構及再建構的變化過程，歷史進程中的社會理論家和社會學家主動承擔了這一重任。他們各自認同的概念范疇差異很大，相互之間時有觀點爭執抑或態度沖突，但這也為厘清現代性提供了進一步對話交流的場域。現代性的概念解釋雖紛繁復雜，但通過比較分析其不同關注點，可以歸納出一系列典型特征。

解讀現代性可基于社會學研究的三重視角展開，分別為理性的現代性、類型化的現代性及解構和批判的現代性。就理性的現代性來說，在觀察社會變遷和社會轉型的過程中，社會個體更多的是以理性為中心逐一探討、對話以及梳理影響現代社會形成的“前因后果”，并在對理性的反思與批判中確定其范疇變化，同時注重體現理性對整個社會結構整合與離散的形塑邏輯；著力體現時空發展階段、社會形態特征、社會反思性等研究主題，關注這些領域十分契合類型化的現代性對象指向要求，它試圖在社會整體與社會行動個體之間尋求理論思考和觀點互動的張力；解構和批判的現代性則重在與現代社會、現代文化等社會長期發展的結果走向緊密結合起來，社會個體以一種反思、批判的態度對待現實社會乃至處理二者之間認同或背離的關系狀態。就此來說，無論現代性在理論和實踐中涉及到哪一類具體的對應領域，都能挖掘出它與時代精神變化、社會發展變遷歷程之間互動融合的“親密程度”。

第一，理性的現代性。以現代性產生的歷史背景作為研究的主線，與之相關的如文藝復興運動，之后的理性啟蒙時期，到工業社會開辟新天地，這些都為其誕生提供了深厚的歷史孕育土壤。特別是，理性占據著相對擁有豐富內涵的現代性內容，甚至橫跨從古典社會理論到現代社會理論中有關現代性的諸多論述，“理性”這一中心概念凝聚著涂爾干、齊美爾、韋伯、馬爾庫塞、哈貝馬斯等學者對現代性所持的學術立場和社會情懷。[英]尼格爾?多德：《社會理論與現代性》，陶傳進譯，社會科學文獻出版社，2002年。理性化的現代性，在社會學理論指引下，凝結成“思”的狀態，言說著正處在社會轉型時論擴展和社會發展實踐的空間。

回顧現代性在傳統社會/古典社會理論時期或向下一個歷史發展階段前移幾步，不乏理性主義者的身影晃動，包括齊美爾、韋伯、哈貝馬斯等人。相對哈貝馬斯而言，齊美爾和韋伯更像是理性的現代性擁護者中堅守傳統主義的一員，他們對現代性的認識存在著更多交集，如理性化構成了現代社會的核心特征，都極為重視工具理性與現代文化之間的互動關系，理性增長帶來的雙重后果，尤其關注經濟因素在推動現代社會發展進程中的角色塑造，這可以從齊美爾對“貨幣哲學”孜孜不倦的探索，韋伯對宗教、倫理及經濟活動之間關系的深入研究中探知清楚。而哈貝馬斯將齊美爾和韋伯的理性主義思想向前再推進了一步，強調理性化對現代社會發展的決定性作用，突出理性運轉邏輯的雙重性特征：工具性和溝通性，治愈“現代性的病理”，順利走出現代性的歷史循環困境。

第二，類型化的現代性。細數史上有影響力的社會學家們，他們在圍繞現代性這一理論命題和社會實踐具體環節的過程中，并非都能夠一直堅守最初的價值取向和研究立場，而僅有寥寥幾位社會學人參與其中，把現代性作為其學術歷程中頗為厚重的一條主線，這幾位社會學者由于自身的思考積淀程度厚薄不同和學術目標指向各有千秋，反映在現代性的類型化起始點選擇上的重大差別，如比較典型的晚期現代性（吉登斯）、[英]安東尼?吉登斯：《現代性與自我認同：現代晚期的自我與社會》，趙旭東、方文譯，生活?讀書?新知三聯書店，1998年。流動的現代性（鮑曼）、[英]齊格蒙特?鮑曼：《流動的現代性》，歐陽景根譯，上海三聯書店，2002年。自反性現代性（貝克），[德]烏爾里希?貝克、[英]安東尼?吉登斯、[英]斯科特?拉什：《自反性現代化：現代社會秩序中的政治、傳統與美學》，趙文書譯，商務印書館，2001年。等等。

在涉及到類型化的現代性相關內容的社會學家們眼中，現代性本身帶有鮮明的現代社會時代特征。如吉登斯談及晚期現代性，指明現代性與技術、制度等消融在一起，意味著與工業化的憑證或代言人糾纏于現代社會圖景中。現代文明的特征多樣性更多體現了現代性的存在意義，工業化世界在不斷從片段輸入到整體的過程中證明了現代性的象征符號內涵。再看鮑曼重視的流動的現代性，看到現代性本身在動蕩中成長，多維多變的特征預示著其性質的不確定性，通過對現代性自身性質界定其定義，發現了全新的維度和視角――動態化的現代性。與前兩者相比，貝克則開辟了截然不同的另一條現代性思考道路――自反性現代性。在貝克的理論構建歷程中，自反性現代性是第二次現代性，是對第一次現代性的積極質疑和有效回應，他著重闡釋的自反性帶有雙重特征：自我消解和反思。其中，自我消解的自反性是站在與現代性相對立的位置上，形成“自我對抗”、“自我抗拒”，導致部分沖突性的社會后果出現；反思的自反性與自我消解的自反性區別明顯，而自反性的反思特征實質上是現代哲學對現代性所依附的哲學思想傳統的適度批判和理論建構。

第三，解構和批判的現代性。在福柯看來，應采取一種批判式眼光審視“現代性”的存在，自啟蒙以來，現代社會發展所帶來的文化及其附屬物需要有限度地運用“理性精神”，并在厘清啟蒙與現代性內在關系的基礎上，劃定理性在啟蒙歷史以及整個社會變遷歷程中的活動邊界，賦予其靈活性、可及性、有限性的特征。也因為現代性歷史纏繞及其觀點復雜并存，清理其被賦予的含義和意義就成為一件短時難以完成之事。福柯曾經用一種略帶反諷的語氣委婉地表達了對“現代性”認識的困惑和不可能性――似乎四處貼滿標簽才能證明它或者類似的概念存在。關于這種疑慮和不解其實也能從福柯圍繞現代性所表達的另一種觀點中看出端倪，他“主張將‘現代性’理解為某種特定的態度，而不是特指某一個特定的歷史時代。作為一種態度的現代性，就是對現實所采取的某種模式。進一步強調對現代性的態度，就是對于現實的某種關系的模式，意思是指同現實所保持的關系”。高宣揚：《當代法國思想五十年》，中國人民大學出版社，2005年，第122～123頁。由此看來，福柯的研究工作揭示了現代性自身 “不可捉摸的狀況”，其產生過程雖然越來越凸顯復雜性，但仍然取決于現代社會發展歷史和理性實踐事實關系的清晰程度。

綜合來看，現代性譜系中的各個時點概念在不同社會理論/社會變遷/社會轉型發展階段互有交織，共議論題甚多。同時，該思想空間充滿著無限解讀張力，其理論飽和度也從未停止變化增長。在社會結構不斷自我演進和現代社會發展實踐過程中，現代性歷史內涵逐漸凝聚形成，足以使其能夠支撐和回應人類文明社會種種復雜變局的挑戰和未來不確定性的影響。

三、現代性與社會學同行

現代性作為一種社會文化現象，除了在社會學的學科范圍內成為一類流行的討論主題，也有逐漸轉變為一個屬于通用范疇基本分析單元的趨勢，還在哲學、人類學、文學等領域內多姿多彩地演繹變化著。一般來說，社會學對現代性的闡釋是把其還原到現代社會的真實語境下去重新解讀的結果，并對其多維的元成分內容進行再組合建構出來。

不少社會學家認可現代性成為現代社會的驅動力，并指出社會學崛起對現代性后果的意義。社會學研究背景其實就是現代性，社會學從古典階段向現代階段轉移的內在驅動力實質是對現代性不斷尋求在社會層面予以解讀的結果。某種程度上，社會學作為關注現代社會制度性轉變過程的學科，其產生與現代性的衍生規律密切相關，甚至可以說，社會學是現代性的伴生物。同時，社會學屬于一類分支領域龐大且復雜的學科體系，從學科演進史看，其經典理論視角全面、觀點多元，兼具宏觀、微觀分析角度。因此，外界很難用一套完全相同的方法重復多次地論證社會學的存在性和價值性，而且，面對社會學“浩如煙海”般理論體系分布，任何嘗試簡化社會學的意圖都是不切實際和難以實施的。然而，通過梳理社會學學科體系中的古典社會理論、現代社會理論及后現代社會理論相關內容，從中挖掘出以現代性為主題的分析要點和顯著特征，并相應抽離出一系列參照概念解讀現代性：“第一個概念涉及到對現代性作出制度性診斷，第二個概念與社會學分析的基本焦點‘社會’有關，第三個則是社會學知識和這種知識所涉及的現代性特征之間的聯結點”。[英]安東尼?吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，譯林出版社，2000年，第9頁。

上述從社會學學科視角引出了現代性三個概念，實際上是基于現代社會的制度維度，現代社會結構中以社會為核心主題的角度以及現代社會知識觀三個方面，嚴格界定了二者交集范疇，明晰了社會學和現代性的真實關聯程度及互動方向，因此，現代性也成為理解社會學“社會”內涵起源地的重要一環，這是以追述“社會”為線索，呈現兩者正在同行的完整過程。但更為重要的是，現代性與社會學的“攜手同行”充分反映出現代性的歷史命運和社會學的時代變局，因為現代性是現代社會的“最強音符”，支持和推動著現代社會的種種變遷和轉型。現代性多變和不穩定特征也顛覆了經典社會學理論結構，創造并詮釋與現代性相容的成長空間，頂著社會學符號的現代性坐標也會隨之發生轉變，它以往展示人前的“整體面貌”正在閃爍不定，失落、缺失并不是現代性理性化的后果，但之后到底是什么尚無法完全確定。

通過現代社會的結構特征和整體狀態可以重構現代性的結構領域，同時促使其自身不斷反思社會學知識以及對現代性起作用的行動范式。現代性有時無法用一種明確而準確的說法來描述或定義，這種狀態等同于現代性所承擔角色不斷轉變的過程。吉登斯曾經恰如其分地指出這一點：“社會學起源于現代性（modernity）的來臨――即起源于傳統社會的分解和現代社會的鞏固與發展過程中”。[英]安東尼?吉登斯：《社會理論與現代社會學》，文軍、趙勇譯，社會科學文獻出版社，2003年，第16頁。在吉登斯理論話語的詮釋下，對社會學與現代性的關系認知不斷獲得強化。由傳統社會向現代社會的轉變過程為現代性增添了“孕育”其產生的時空背景和來自社會變遷、轉型的經驗事實支撐，而從古典社會理論、現代社會理論到后現代社會理論的觀念演進變化，則為現代性的思想內容提供了不可復制的多元化觀點。因此，通過理論與實踐相結合、宏觀與微觀相結合的雙重視角聚焦，擺脫了以往社會學各種視域傳統限制，把現代性最為真實的一面呈現于現代社會空間內，有助于全面理解現代性的內涵、特性、指向及局限。所以說，現代性和社會學特征的密切程度用二者同行來表達恰如其分，社會學思想的巨大影響力在追問現代性定義中一步一步走向真實的“自我”。

同時，現代性成為社會學及其他人文社會科學關注的焦點，整個社會理論體系、分析概念和實踐路徑都頻繁地與現代性進行直接或間接互動，以此來建設甚至“規訓”現代性理論內容和行動策略。而且，社會學與現代性的關系建構產生了雙重效應：其一，塑造了社會學視域中的現代性，把社會學想象力加入到現代性日常活動中，可以說現代性的社會學色彩濃郁，其社會學思維、行為特征明顯；其二，現代性“改造”了社會學所能覆蓋的對象空間，傳統“殘留”的社會學功能作用領域正在被擴大，即現代性重塑社會學的可及性日趨明顯。因此，現代性與社會學在現代社會結構中的對接結果，為其贏得了社會信任和各方支持。

吉登斯有關論述深刻地揭示了現代性與社會學相互糾纏的特性，明確指出了二者同行在社會學語境下的解讀和被解讀的現狀，現代性進一步成為反思對象，嘗試用一種學科思維的方式，即依靠帶有社會學學科特征的分析立場闡釋問題和提供解決方案。現代性命運變化更趨復雜，而現代社會變遷帶來了社會學思考立場的轉換。可以說，現代性已深深嵌入到社會學的學科知識生長和理論邏輯演進的歷程中。

基于上述分析，社會學和現代性具有內在的關聯發展邏輯，無論抽象價值還是社會事實都會體現在被社會學日常關注的主題之中。同時，社會學與現代性正處于互構共生的狀態之中，社會學的誕生被現代性的內在特征打上了牢牢的時代印記，而現代性也緊接著嵌入到社會學的理論邏輯中。

四、現代性理論反思與再實踐

由于現代性與社會學的“糾纏互構”特性，社會學的理論源起及其發展同時涌現出現代性的幾個階段性特征：第一個階段是古典時期的現代性，韋伯提出“理性化”概念為其確定了發展方向；第二個階段是現代時期的現代性，“現代化”作為主題取代了他題，成為不同學科領域學人共同探討的題目；第三個階段是當代時期的現代性，吉登斯批判和再反思現代性，打破了現代性的內在結構和原有秩序，現代性產生了斷裂。由現代社會向全球社會發生轉型的時期就是現代性的再分裂時期，即進入全球化的現代性發展階段。與此同時，對現代性重新認識過程即是對生活中的自我進行反省的過程，也是對現代性結構和機理再梳理更新的過程。

與古典社會學時期其他著名社會學家相比，韋伯對現代社會的看法極為悲觀。他認為，社會發展進步和物質豐富改善都離不開“扼殺”社會個體的活力和能動性，同時伴隨著科層制不斷擴展膨脹，導致現代社會的發展存在著令人疑惑不解的地方。更出乎人意料的是，任何社會個體都無法預判到現代性的未來走向，令人擔憂它會不會“反噬”現代社會，現代性沒有完全示人的另外一面值得高度關注。就此來說，經典社會學理論有其局限性，而這些局限性對現代性展開的詮釋，卻為人們展示了現代性的其他面向。“社會學自身的基礎是建立在現代性內涵之中的。因此，關于現代性特征的描述和社會學作為一門學科的產生與發展是緊密聯系在一起的，在這種背景下，伴隨著對社會學知識特征與地位的哲學與方法論之上的爭議，現代性問題自然也成了社會學話語中的中心議題”。文軍：《現代性、全球化與社會學理論的演變》（代譯序），載于[英]安東尼?吉登斯：《社會理論與現代社會學》，文軍、趙勇譯，社會科學文獻出版社，2003年，第5頁。

不同歷史階段的社會學家們對現代性內涵做了自我界定：理性化（韋伯）、反思性（吉登斯）、啟蒙理性/權力關系（福柯）等。要從社會學角度闡釋現代性，韋伯必然是一個首先要直面的人物。韋伯認為，站在客觀立場，現代文化依靠思想“祛魅”過程加上理性化的擴張，為現代性的出現提供了解釋框架，由于有自身的理性分析邏輯和價值目標，對非理性化工程做出反思性理解，現代社會成長的基礎在于理性化追求，理性化類型的行動推進了現代社會的發展速度，韋伯論題也就成為現代社會的內在驅動力。值得一提的是，其中“祛魅”的過程是把思想符號化，構建理想類型的象征，同時也會造成精神的“鐵籠”，導致思想、文化、價值等不斷地被剝離和排除。

在吉登斯視野中，現代與傳統結合緊密，反思性能夠在理性基礎之上界定現代性的特征，也構成了斷裂時代的行動因素。傳統社會局限為研究過去領域的思想，反思理性的不確定性特征構建了思想知識世界，在這種環境中對必然性知識的質疑進行回應。社會世界并不會因為經過知識的反思就會立即實現現代社會深刻內涵的理性化，由于不確定性價值觀不停地變化，知識在反思中得到強化輸入和再生產。現代性和反思性就被吉登斯較好地聯系在一起，并借此重新渲染了現代性的理性色彩。

比較而言，福柯擁有更為強烈的理論批判特質，深刻把握現代性極端化的外在形式，不斷地質疑現代性分析框架中的制度和技術等固有因素。他一再提及知識再生產和知識產生權力的理性判斷，并指出放棄個人在日常生活世界中心化主體的地位，圍繞瘋癲、身體、性、權力等顛覆性的解讀，批判以往的術語，摒棄傳統歷史的輪廓。他通過描述啟蒙理性在歷史分析中凸顯的作用，慢慢弱化規范意識，引導他人進入他的自我世界，尤其在強調啟蒙方面就是為了批判的目標指向。

對比三位社會學家的思想，可以發現存在一條基本概念分界線。韋伯不僅建構了社會學理論的基本內容，還把相應的理論貫徹到社會實踐中。吉登斯、福柯與韋伯所處的時代差異很大，社會背景差異導致他們的思想成長軌跡會有較為明顯區別。前兩者更多地關注國家狀態和全球社會，并將其作為自身的天然使命，后者關注社會個體同時也把目光投向國家和社會，但這種目光來源是有時代印痕的，可以此作為比較重點，這也是入手分析現代性在社會學這門學科中的存在意義。吉登斯等人或多或少地都強調過這兩個概念，它們并不是完全孤立的，有著某種歷史淵源，其實可以在社會宏觀敘事的歷史結構中去尋找，兩者屬于同一種歷史狀態，但能否延續或何時進入社會理論家的視野，需要我們加以認真探討。社會學歷史上的三位思想大家為后現代性的誕生鋪墊了社會建構與知識再生產的工作，后現代性不是為了取代現代性而出現的，但二者由于自身所特有的時代背景早已為今日的爭議埋下了伏筆。總之，社會學語境下兩者的意義就是要指出社會需要它們的歷史價值何在，無論是社會學的古典階段還是現代、后現代階段，現代性的定義都表現出一股強烈的時代氣息。

綜合來看，從韋伯、吉登斯再到福柯的現代性思考中既有令人收獲感十足的內容，也有使人疑竇叢生的地方。首先，應關注三大著名社會學家/社會理論家對“理性”的自我詮釋已然成為勾勒和呈現現代性思想輪廓的最初出發點，這些觸及到“理性”的理解實質上是一種“”式的解讀，雖然彼此之間存有不完全相同的理解，使用略帶差異的話語進行表述，但透過“理性”概念的歷史變化痕跡，還是可以相應發現現代性各種觀點的修正過程及其與現代社會結合的松緊程度。如果截取一段由韋伯出發到福柯為止的理性演繹過程及其回應現代性的歷史，從中可以看到在社會理論不同時期這些社會學家對現代性議題所堅持的“真知灼見”。圍繞現代性主題，理性在韋伯、吉登斯、福柯眼中分別被認為是“理性化”、“反思性”、“權力關系”的代名詞，這些不同的概念事實上都成為了學者們解讀和認知現代社會發展和存在的核心特征。其次，韋伯、吉登斯、福柯看到的“理性”狀態是一個動態的、不斷獲得新的知識積累的“理性”積淀的結果。隨著現代社會的發展主軸和影響因素調整變化，圍繞在現代性周邊的有關觀點層出不窮，恰如“理性化”、“反思性”、“權力關系”等概念的出現，表明可能存在著一種近似的、相對清晰的現代性衍生變化動向。這一組概念展現了背后的演變邏輯：賦有理性的、能動的社會個體被某種力量“裹挾”進現代性與現代社會互構的歷史進程中，他們無論掙扎與否都不可能改變現有的知識-權力、理性-慣習等能產生重要吸附力的社會結構關系，一定程度上，幾者之間的沖突融合反而為現代社會的“進化”提供了發展動力。在這個過程中，一直伴隨著社會個體的主體性與社會整體取向之間的消減與增長博弈關系變化。最后，人類社會的種種發展軌跡顯示，總有一種試圖通過現代性的理性核心特征影響現代社會走向和結局的潛在力量，但是也總會遇到現代文明中“非理性”的一面，二者形成了一種互相掣肘關系，由此來看，現代社會的發展努力似乎有些力不從心。針對這些方面如何找到有效的解決方案，結局尚令人存疑，也為現代性危機潛在爆發留下了隱患，這不僅是現代性的命運，也是現代文明的命運。

五、結語：現代性危機及其回應

現代性危機實為潛藏著的現代社會矛盾或現代性悖論。因為現代性是一類結構化的社會整體單元，對其理解必須經過社會行動主體――個體化的人――在日常生活中的實踐化過程，這也是現代性自我“救贖”和反思的過程。現代性悖論是現代社會發展邏輯中已有內在矛盾沖突升級后的具體表現，這一有待解決的悖論成為現代性的日常思考主題：應對現代性思潮的元成分進行前期描述和深化解釋，推演現代性后果在現實社會生活中所能產生的反響和實踐效應，孕育和生產出新的社會學范式，扮演好一種方法論角色，有利于擺脫和解決社會發展中的困境與“沉疴”，較好地回應現代性危機所帶來的挑戰及潛藏的問題。

蘇國勛曾明確指出現代性危機的軟肋之處：“韋伯在上世紀與本世紀之交以其睿智和洞見深刻揭示了現代人的這種尷尬處境，他一方面深刻批判現代文明的反文化、反人道特征，另一方面又強調作為現代人的命運，現代文明注定是不可避免的――這就是現代性的悖論”。蘇國勛：《“韋伯熱”及其三種形態――蘇國勛研究員訪談錄》，《中華讀書報》1998年4月15日。據此對現代社會發展實際展開反思，一方面經濟社會發展不是類似以豐裕社會為目標的發展，不少時候夾雜著各種表象，如經濟數量規模化、經濟質量結構優化、社會物質生活豐富改善等與現代性成長相對應的現實結果；而另一方面現代性亦會導致社會個體被賦予難以擺脫的“理性計算”、“行為工具化”等社會現象癥結關聯性表現，圍繞市場與社會關系處理，經濟需求與人的精神追求關系協調，合理解決社會問題、矛盾、沖突等而提出的社會建設、社會治理等行動策略和推進政策，現代社會與社會個體就在這種對立互動所形成的張力過程中逐漸向前“演進”，現代性也從中獲得了沖破理論和實踐局限的最大可能性。

社會學視野中現代性產生的驅動力正好來自于現代性悖論。在現代社會整個塑造過程中，理性的種種沖突與“掙扎”充滿著這一社會變遷轉型的前后階段，它甚至可以看成是一條“規訓”現代性變化歷程的主線。同時，在這一悖論話語體系中，理性視域下的形式合理性和實質合理性共同構成了其指向內核和闡述形式。整體上看，形式合理性和實質合理性既相互依存又存在著一定“碰撞”空間的二元張力，兩者經過不斷調適、消解及融合，為現代性發生“爭議”和存在危機時提供合理解讀。導致現代性危機的原因本質上來自上述二元張力的影響，形式合理性和實質合理性恰好演繹著相應的角色：它存在于社會科學多個分支領域中，通過理論對話、實踐總結、觀點分享、解讀詮釋，甚至具體到解構現代性在現實生活中推進社會建設、社會治理的程度和方向，以盡量避免出現現代性危機不斷被“發酵”、升級、擴大的趨勢變化。另外，作為社會個體無論如何都不可能直接“拒絕”或者單方面改變現代性危機的到來，對現代性危機的刻畫在時代差異和思想碰撞中逐漸深化，社會行動個體需要主動地置身于這類危機中，不斷感受并揭示出內在悖論的復雜性和矛盾性。但令人吊詭的是，做出任何選擇都有可能造成對現代性闡釋的簡單化、片面化甚至是極端化，因為現代性悖論的動態特征早已造成危機中所有的社會結構呈現出轉移狀態，從“觀點爭執”階段進入另一個極端狀態，卻不知未來走向如何。這樣看來，現代性研究社會變遷、社會轉型過程中的諸種現象，應以思想批判和實踐印證為基本的邏輯基礎，對現代性的理解要去中心化、去主體性，加強社會層面的自我反思和理性塑造，這不失為突破現代性危機的一種可選方案。

現代性與現代社會學危機也存在著某種內在聯系，對現代性危機的本質反思體現在“現代性自身所具有的潛在危機也演變成了社會學理論研究的潛在危機。在全球化浪潮的沖擊下，隨著現代性與現代社會危機的日益顯露和嚴重化，社會學理論研究面臨的困境與挑戰也越來越大，正如現代性的危機只能用超越現代性的方式來解決一樣，滯留在現代化研究范式之上的社會學理論研究也只能用超越現代化研究范式的方式來予以解決”。文軍：《邏輯起點與核心主題：現代性議題與社會學理論的研究》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）2002年第5期。這一論斷框定了現代性危機的思考邊界，它需要社會學理論的“自我突破”和“實踐創新”，依靠社會思想進一步發展為其提供理論和實踐維度的“滋養”，最后，在現代性視野中，社會建設和社會治理等學術話語的凝練為化解危機拓展出更多的理論融入社會實踐的機會和空間。

第6篇：對現代文明的看法范文

關鍵詞　生態倫理學　特征　背景

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A

1 環境倫理學及其特征

1.1 生態倫理學的科學定位

對于生態倫理學的科學定位，學術界一直存在著分歧。“有人認為環境倫理學是生態學、環境科學與倫理學交叉的學科，或是介于生態學與倫理學之間的獨立學科；也有人認為環境倫理學把道德關懷對象從人際領域擴展到自然的領域，是人際倫理的應用和拓展。”

環境倫理學需要把生態學和環境學兩者結合起來作為它研究人與自然關系的出發點，但它實際上是關于人對自然的態度和調節人與自然關系的道德規范的學科。可是，傳統的倫理學認為倫理關系只適用于人與人之間，并不適合人與自然的關系，因此，從表面上看，它絕不可能將道德對象擴展到人際關系之外，更不可能讓人對自然講道德。環境問題是一個時代性的問題，它是在環境保護的現實要求中發展起來的，是人們對生態環境的深層反思。當環境保護要求人們以新的觀念和方式處理與自然的關系時，那么環境倫理學就自然而然就產生了。

“美國環境倫理學家湯姆·雷根（Tom Regan）在《環境倫理學的性質及其可能性》中指出，只有滿足了兩個基本條件才能算得上是一門真正的環境倫理學：第一，必須承認某些非人類存在物擁有到的地位；第二，必須主張擁有道德地位的存在物不僅局限于擁有意識的存在物。如果不能滿足這兩個基本條件，再好的理論也不是環境倫理學，甚至連虛假的環境倫理學也算不上。如果一種倫理學聲稱，只有人的利益才與道德有關，保護環境僅僅是為了使人（包括后人）的生活質量得到提高，那么，這種倫理學只能算得上是一種“利用環境的倫理學”；真正的環境倫理學“要求我們承認非人類存在物的道德地位。”按照這種說法，環境倫理學不是傳統意義上的倫理學，傳統的倫理學只關注人與人的關懷問題；而環境倫理學則試圖用倫理道德來約束人對自然存在物的行為。

環境倫理學不僅把對非人類存在物的義務納入了倫理學研究的范疇，而且把傳統倫理學關注的人際關懷擴展到人對自然的關懷，突破了傳統的人類中心主義。由此可見，作為一種新興的新道德觀和價值取向的理論表現方式，環境倫理學不是對現有的倫理原則的簡單沿襲，而是對傳統倫理學的批判和創新。

1.2 生態倫理學的特征

（1）擴展性。“古典主義倫理學探討的主要是人際義務，而且主要是存在于同一個時代中的人之間的義務。環境倫理學從兩個方面拓展了倫理學的視野，一是使倫理學的關注領域從共時性的人及義務擴展到了歷時性的代與代的人際義務，一是把對非人類存在物的義務即種際義務納入了倫理學的關注視野。”

（2）交叉性。不光是生態倫理學，許多學科都關注人與環境的關系問題。像環境科學、環境美學、生態經濟學、生態政治學、生態神學、浪漫主義文學都從不同的角度提出了關于人與自然關系的看法。這些科學的研究視角和方法都對環境倫理學產生了不同程度影響。同時，這些學科也從環境倫理學中吸取了許多合理性因素，他們之間往往是相互滲透、相互影響的。

（3）整體性。環境倫理學的全人類性與其文化表現形態的多元性是相適應的。隨著經濟全球化的發展，全球一體化進程日益加深，地球村正在實現。因此，全人類要想維持我們美好的家園，保護我們的環境，彼此之間就要相（下轉第71頁）（上接第51頁）互合作，達成共識，并結合自己的民族特點，找到適合自己國情的環境保護措施。環境倫理學的全人類性的另一個意思是，環境倫理學是地球上每一個人都應遵守的公共倫理。自然環境是人類文明的生存源泉。

2 生態倫理學的發展背景

2.1 日益嚴重的生態危機

“1980年3月5日，一份重要的文件——《世界自然資源保護戰略》同時在中國、法國、前蘇聯、聯邦德國等國家的主要報紙發表。該文件是由國際自然和自然資源聯合會、聯合國環境規劃署以及世界野生生物基金會組織定的。為了宣傳這一文件，它的主編羅伯特·艾倫等人寫了一本名為《如何拯救世界》的小冊子，用通俗、生動的文筆闡述了文件的基本思想。翻開這本小冊子，首先映入眼簾的是這么一段文字：地球是我們所知道的宇宙中能夠維持人類生命的唯一星球，但人類的活動卻逐漸使得地球很難適合人類繼續生活下去。”

生態危機是人類生存方式的危機，主要表現有人口膨脹、資源枯竭、環境惡化。

（1）人口膨脹。全球人口數量過大和人口增長速度過快，造成了人口膨脹的局面。由于人口數量太多，世界已經顯得十分擁擠，且由于人口分布不平衡，許多國家與地區更是人滿為患。像中國和印度，兩國人口增長速度很快。隨著人口的增加，消費需求也會相應的增加，這就使得人口賴以支撐的國民經濟體系，以及支撐國民經濟體系的生態體系不堪重負。

（2）資源枯竭。首先看耕地。我們這個地球的表面是由陸地和海洋構成，其中海洋占了大部分，而陸地只占一小部分，而陸地適于耕種的土地所占比就更小了。由于種種原因，世界人均耕地占有量就很少了。其次看森林，森林對于人類來說太重要了。它能夠調節地球的空氣，保護其中的動物，調節水源，保持水土流失，是大地的保護者，總之，森林與人類生活息息相關，沒有了森林，人類的生產和生活會寸步難行。

（3）環境惡化。環境的惡化是指環境的污染與破壞。像我們生活的美好家園——地球，它已不如以往了，環境遭到了大量的污染和破壞，如大氣污染、水污染等。當然，最嚴重還是大氣污染，特別是溫室效應和臭氧空洞，對人類威脅最大。隨著工業的發展，排入大氣層中的二氧化碳，越來越多，空氣中的二氧化碳濃度的提高會導致溫室效應。而二氧化碳至吸收太陽光中的長波，使大氣升溫。如果空氣中二氧化碳含量上升的速率得不到控制，使氣溫升溫速度加快，將導致兩極冰層的滑動，是海平面升高，淹沒沿海城市，其后果可想而知。

2.2 現代文明條件下的精神危機

第7篇：對現代文明的看法范文

1.杭州電子科技大學外國語學院英美文學教學現狀調查報告

為進一步了解并反映杭州電子科技大學英語專業英美文學課程教學現狀,提高我校英美文學教學質量和英語專業學生學習英美文學的興趣,特對本校外國語學院英語專業2007屆大三學生(第一學期)進行問卷調查,調查總人數為40人,發放問卷40份,收回有效問卷40份。問卷調查結果分析如下:

首先對學生是否喜愛英美文學這門課進行調查。結果顯示接受調查的學生中有30%不喜歡這門課,70%則比較喜歡。不喜歡的原因主要有三個:教材枯燥乏味、教學內容缺乏系統性、課堂氣氛較沉悶。其次對學習英美文學的意義進行了調查。《高等學校英語專業英語教學大綱》對文學課的目標有著明確的說明,即文學課程的目的在于培養學生閱讀、欣賞、理解英語原著的能力,掌握文學批評的基本知識和方法;通過閱讀和分析英美文學作品,促進學生語言基本功和人文素質的提高,增強學生對西方文學及文化的了解。調查結果顯示大部分學生認為自己比較清楚學習英美文學的意義,但也有30%學生認為不清楚。對該門課學習難度大小的調查表明僅有10%學生認為學習難度不大,剩余大部分學生認為難度較大,并指出學后收獲甚少。最后學生自答部分顯示英美文學學習的最大難題是:學習內容多、內容整體缺乏系統性、主題分散、記憶困難;其次,教材枯燥乏味、課堂氣氛較沉悶也是造成教學效果不夠理想的原因。

調查結果提醒教師,如果學生體驗不到英美文學學習帶來的樂趣或體驗得不夠必將削減他們的學習興趣和積極性,必須盡快找到合理而有效的對策。近些年國內學者在英美文學教學改革上做了不懈的努力,取得了一定的研究成果。

2.國內英美文學教學研究綜述

目前國內學者主要從五大視角對高校英語專業英美文學教學現狀或改革進行研究,分別為文學批評、教學法、實證研究、跨文化、計算機輔助教學視角。

文學批評理論與英美文學教學。閆玉敏提倡在文學課上將傳統的批評方法、形式主義批評方法、心理學批評方法、神話與原型的批評方法等介紹給學生,讓學生學會如何去閱讀作品32-36。然而,文章只是將文學批評方法作為文學課的教學內容而不是一種教學理念來提倡。隨后出現了一些將文學批評理論作為課堂教學指導理念的文章,如有把讀者反應理論與以學生為中心的教學理念結合起來以增強學生與文學文本之間的互動溝通的,也有從女權主義角度指導英美文學教學以建立一個師生平等、互幫互學的教學模式的。然而這些研究都無法從根本上解決文學課授課內容龐雜、學生記憶困難的問題。

教學法與英美文學教學。“拋錨”式教學是建構主義教學的一部分,張冰將這一教學模式應用到英美文學教學過程,認為通過教師的“拋錨”,學生可以更好地理解和消化作品,并在作品的情景中把握作者的意圖,有利于教師和學生更好得完成教學和學習任務[2]。呂洪靈則注意到獨白式教學方式在英美文學課堂中的重要性,提醒教師在強調學生“動”的同時也要看到“靜”的重要性,著重培養學生的思維能力,不要一味要求學生在課堂上表現積極,也要給學生靜下心來思考的時間[3]。

英美文學教學實證研究。2002年,在南京師范大學程愛民等學者的帶領下,該課題組對我國高校英美文學教學現狀進行了調查報告,分析總結了我國高校英美文學教學的現狀以及在認識觀念、課程設置、教學內容、教學手段、師資培養等方面存在的問題[4]。但是該調查報告尚只發現問題,并未提出具體的解決方法或策略。次年,魯吉進一步佐證了我國高校英語專業英美文學類課程教學現狀不容樂觀的狀況并得出五點看法,即英語專業學生中真正喜歡英美文學的為數不多、學生對學習英美文學的意義與作用認識不夠清楚、學生感到這門課難學、學校對這門課的忽視和教師的教學手段太過單一[5]。

計算機輔助教學與英美文學教學。劉儀華總結了英美文學多媒體輔助教學的四點優勢:高效省時,有利于文學能力的培養;豐富的教學活動和樂于互助;逼真理想的語言環境;新增的語言“實用技能”[6]。張顯平指出文學語料庫的構建與利用是改進英美文學教學的有效途徑之一,并提出構建文學語料庫應注意文學性、對象性和反饋性三個基本原則[7]。然而,在我國語料庫應用于英美文學教學尚處于初步研究階段,以文學語言基本素材的專業語料庫在文學教學中的意義與價值還需要廣大外語教學工作者去判別和驗證。

跨文化交流與英美文學教學。曾洪偉提出應該在英美文學教學中引入比較文學的理念和方法,打破“自閉癥”走向開放,跳出英美文化的圈子,從第三者的立場考辨英美文化與其他民族和異質文化之間的文化交流與互動[8]。

轉貼于

綜上所述,英美文學教學發展趨勢即是逐漸與其他學科相結合,不斷朝跨文化、實證研究、與多媒體相結合的方向發展,越來越強調教學內容輸入的多樣性與系統性,也不斷注重提高教學輸出質量與學生的接收能力。本文針對調查報告突顯的英美文學教學過程中存在的問題,闡述、歸納弗萊神話原型批評理論及其主要特征,論證該理論對英美文學教學的指導與應用價值。

3.弗萊神話原型批評理論概述

諾思羅普•弗萊是加拿大著名的文學評論家和思想家,也是全球最有影響的文學評論家之一。20世紀五六十年代,其著作《批評的解剖》的問世標志著神話原型批評作為重要的西方現代批評流派之一開始登上歷史舞臺。弗萊認為文學是遠古神話在現代文明社會的延續和發展,所有的文學作品都是對某個神話故事按不同的形式和模式進行描述,為了更好的理解文學作品,必須從理解神話入手。

“原型”是弗萊神話批評理論的核心概念。原型可以指在歷史、文學、宗教或民間故事中反復出現的具有繼承能力的象征、意象、母題或主題模式;記敘神祗故事的神話模式是文學作品中最普遍的模式類型。原型是普遍的象征,它們在人類社會中普遍存在并且反復出現,具有一定的穩定性。然而在特定的文學作品中,原型并不容易被識別出來,因為文學作品是“移位的神話”。原始神話和宗教儀式在現代文學作品中按照各種模式移位到各具性格的神祗形象上。對弗萊而言,文學作品之間互相連貫的源泉是“那些在不同時期不同文化背景下卻反復出現、經過不同程度‘移位’的特定原型[9]。在不同的時間和地點,原型反復在文學作品中出現,因此對原型的每次不同 “移位”是由作者所處的歷史時期、作者本身的寫作天賦和個性所決定的。弗萊建議從兩個不同的層次看待文學文本:敘事結構的直接表現形式,即表層結構和間接表現形式(原型),即深層結構[10]。表層結構可以復雜多變,但原型代表的深層結構卻具有一定的穩定性,文學中的原型人物數量也應該是固定、可數的。在文學創作中,人們利用數量相對固定的原型進行創作。

4. 弗萊神話原型批評理論對英美文學教學的指導作用

通過梳理、概括弗萊神話原型批評理論,筆者發現其有三大顯著特征,而這三大特征恰好可以幫助我們解決英美文學課堂上出現的主要問題。

趣味性。調查還顯示92.5%的學生希望教師通過講故事的形式進行英美文學教學,這樣可以在一定程度上活躍課堂氣氛,提高學生聽課興趣,也更方便學生記憶和理解。弗萊神話原型批評理論強調神話對理解文學作品的重要性,認為文學就是移位的神話。將英美文學與歐美神話、圣經故事、民間傳說等聯系起來進行教學可以幫助學生提高學習興趣、全面了解西方文化習俗。

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互文性。弗萊認為原型是文學本身的再現,是傳統文本與文本之間一種特定的再生現象。互文性從時間順序即縱向聯系的角度反映出文本與文本之間存在的某種程度的聯系。由于文學作品反映人類生活和經驗,一些人類共同關注的主題如愛情、生命、追尋等無論在哪個時代都會有所體現,作者不可能憑空創造出全新的文字或文學,歷史文本對現代文本具有借鑒作用,現代文本總是在一定程度上繼承、借用或改寫歷史文本,文本與文本之間交織成密集的網,沒有孤立存在的文本存在。基于以上觀點和調查數據顯示的繼以講故事的方式之后將近55%的學生希望教師在課上采用對比和串聯的方式進行英美文學教學,因此教師在授課過程中可有意從某一主題出發,尋找幾個具有代表性的不同文本讓學生進行發散性學習,對比同一主題下不同時代或相同時代不同作家創作手法上的相同點和不同點,甚至對比同一作家相同主題下不同作品的特點,而不是孤立地學習某一個作家的某一部作品。根據神話原型批評理論的互文性特征進行教學不僅可以使學生對某一特定主題有更為深刻的認識,在對比學習中領悟不同作家的創作風格,還有利于學生加強記憶。

系統性。弗萊理論最顯著的特點是他僅僅用一個原型單位就建起了一個龐大的理論體系。原型縱橫連接形成一個完整的理論體系,讓人不僅從縱向角度看到同一文明下不同文本間存在的互文性,還從不同文明、不同地域、不同國家的作品間找到相似與相異之處,即橫向聯系。例如,關于人類誕生的神話或傳說,對比中國、印度、英美等國我們既可以找到不同點也可以找到相似點。教師在英美文學課堂上有意識地將英美文化與其他異質文化聯系起來進行對比可以更好地培養學生的跨文化交流能力,避免英語專業學生把目光局限在英美文學上而忽視本國或其他國家的優秀作品。

第8篇：對現代文明的看法范文

許多偉大文明都通過強烈的恥感意識來維系基本的文化價值，其中猶以中華文明為典型。中華民族曾經是一個有著強烈恥感意識的民族。孟子云：“無羞惡之心，非人也。”朱熹解釋道：“恥者，吾所固有羞惡之心也。有之則進于圣賢，失之則入于禽獸，故所系甚大。”從恥食周粟的伯夷叔齊，到無顏面對江東父老的項羽；從恥為亡國奴的文天祥，到拒絕美國救濟面粉的朱自清……無數可歌可泣的事跡，無數錚錚傲骨的人物，都源自中國文化的恥感意識。

但自改革開放以來，中國經濟飛速發展，人們物質生活水平發生了質的飛躍，而恥感意識卻受到普遍的解構與腐蝕。有論者認為，當代中國社會最嚴重的價值危機不是道德理想的失落，不是功利主義和世俗文化的泛濫，而是中國文化中底線倫理的普遍崩潰。底線倫理崩潰的一個重要特征是人們內心深處恥感和罪感意識淡化以至消失：沒有了羞恥感、知恥感、恥辱感，什么不要臉的事都干得出來，對任何羞辱的事情也無所謂；沒有了負罪感、內疚感、懺悔意識，就什么也不怕，什么也敢干。

今年3月，總書記在兩會期間發表了“八榮八恥”重要講話：

以熱愛祖國為榮，以危害祖國為恥；以服務人民為榮，以背離人民為恥；

以崇尚科學為榮，以愚昧無知為恥；以辛勤勞動為榮，以好逸惡勞為恥；

以團結互助為榮，以損人利己為恥；以誠實守信為榮，以見利忘義為恥；

以遵紀守法為榮，以違法亂紀為恥；以艱苦奮斗為榮，以驕奢逸為恥。

——

總書記的“八榮八恥”榮辱觀，可謂字字珠璣，既有對光榮傳統的發揚與繼承，也有對現代文明的創造和發展。它涵蓋了愛國主義、社會主義，以及中華民族文化的行為規范和道德要求，不僅點出了中國社會的要害，也為重構中華民族的榮辱觀、促進良好社會風氣的形成和發展指明了方向。

榮辱觀是對榮與辱的根本看法。人一旦不知羞恥，做人便難以做好人、辦事難以辦好事、從政就不會當好官。與此同時，損人利己、見利忘義、違法亂紀、驕奢逸等便會被一些人引以為榮；而對于廉潔奉公、為人民服務、艱苦奮斗等，卻“不好意思”起來。這顯然是與建設社會主義和諧社會是相悖的。因此，引導廣大干部群眾特別是青少年樹立以“八榮八恥”為主要內容的社會主義榮辱觀，已是時不我待。引導學生樹立社會主義榮辱觀，是學校堅持德育為首，全面推進素質教育的時代要求。我們每一個教師都要自覺擔當起這一光榮任務，不僅要做社會主義榮辱觀的實踐者，更要做學生樹立社會主義榮辱觀的引導者。

“八榮八恥”榮辱觀，是我們每個人都應該牢固樹立的，下結合到我們教師的具體工作，說說我的理解體會。

一、教師應以愛崗敬業為榮，樹立崇高理想。

做好教師就必須有敬業精神，要畢生忠誠教育事業。中國古代思想家就提倡敬業精神，孔子稱之為“執事敬”，朱熹解釋敬業為“專心致志，以事其業”。教師要為人師表，盡職盡責，要以崇高的理想，完善的道德情操，堅定的信念，頑強的意志品質，去淺夠默化的影響和熏陶學生。

為人師表是教師崇高品德的體現，作為塑造人的靈魂的教師，必須比其他任何職業的人更需要嚴格要求自己，使自己的思想品德、行為習慣等更加崇高美好。只有這樣才能塑造學生美好的心靈。我們不僅要當好“經師”，更要當好“人師”。

“捧一顆心來，不帶半根草去。”兢兢業業做好教育工作，把實現理想的滿腔熱情投入到培養人才的工作中去，將這種堅定的信念轉化為獻身教育的巨大的物質力量。一往無前、奮斗不息，并且通過每一環節對學生施加這種影響和教育，用自己崇高的理想之光去照亮學生的人生之路、奮斗之路。

二、教師應以學識淵博為榮，提高職業技能。

在現代社會，教師職業雖然具有謀生手段的功能，但更重要的是，教師職業是教師確認自我存在，服務社會，實現人生價值的舞臺。教師要想“傳道、授業、解惑”，必需不斷學習新技術，新觀念，通過自身的教學實踐，給學生傳授新知識，豐富學生的知識儲備，培養學生運用知識解決實際問題的能力。

教師職業技能是有效教育的基礎和前提，是教師的教育影響能否引起學生積極反應的重要條件。教育的對象是人，主要是正在迅速成長的具有很強向師性和模仿性的年輕一代。教師歷來被視為社會精神的楷模，如果職業技能水平低，就難以完成社會賦予的重任。教師本人的工作效果、工作技能，不僅代表著教師本人，也代表著教師群體，直接影響著學生的學習效率、學習動力和精神面貌。在教育活動中，教師向學生傳授知識施加影響的過程，是一種師生雙方的雙邊活動構成的復雜過程，是師生之間思想、品德、情感、知識等進行復雜且奇妙的相互影響、相互作用的過程。

教師職業以教育人為宗旨，要求從業者用自己高尚的品德、豐富的知識、充沛的情感，富有成效地進行工作。在學生面前，教師不僅僅是抽象知識的化身和傳遞者，更是有思想、有情感、有個性、有能力的師表，是學生的榜樣。樹立良好的職業形象是教師贏得學生信任和愛戴的基本前提。

三、教師應以熱愛學生榮，建立融洽的師生關系。

學生的確存在“好”與“差”的差異，教師應因材施教，對“好學生”關愛備至，而對“差學生”更應加倍的關愛與呵護。要傾注全部的愛去發現他們學習上每一點滴的進步，去尋找他們生活、品德上每一個閃光點，加以充分的肯定和激勵，讓他們感到溫暖，增強自信，從而縮小師生間心靈上的距離，使他們產生“向師性”。這樣，他就會把教師當成知心朋友，愿意向你暢開心扉，愿意接受你如何學習和如何做人的指導。

第9篇：對現代文明的看法范文

市場經濟與科學技術的發展使現代社會步入以往任何時代都無法企及的變革，這種變革如此劇烈，以至于物質追求與精神追求斷裂。也正由于這一斷裂使現代人陷入“對物的依賴性”和“精神窄門”的心理焦灼中，焦慮便成為現代性道德文化危機最典型的心理表現，道德焦慮則成為描寫現代性道德困境的重要范式。那么，如何看待道德焦慮，對它的關照不僅與個體的內在心性相關，而且它的凸顯也意味著我們正面臨著一系列現代性道德文化困境。

一、道德焦慮的倫理審視

關于道德焦慮意味著什么，目前各界學者看法不一。有的學者認為道德焦慮是社會道德滑坡的心理表現之一，還有的學者認為道德焦慮是人類現代文明的重要表現，具有凈化和升華原始本能的作用，其本質是一種道德情感Ⅲ。學界對道德焦慮的這種相互矛盾的認識恰恰指出了道德焦慮自身的特性，從心理反應上看，道德焦慮作為一種消極情緒，展現為精神困擾，從道德的角度看它又代表著人類對自身道德狀況的反思，而且這種反思又以向善性為其本質。所以，從：總體上看，道德焦慮代表著人類作為道德主體渴望過一種向“善”的生活的強烈情感，其自身包含著深刻的倫理本性。

第一，從人的本性看，道德焦慮體現著人類對“善”的向往和追求。倫理道德是人類智慧的顯現，啦是人類的反思意識和主體意識的顯現。這種智慧的集中體現就是人類對“善”的渴望和追求。從亞里士多德“關于這種善的知識豈不對生活有重大的影響”的反問和孔子“仁者，人也”的論斷，到今天從現代性、后現代性的角度對“善”的各種界定和反卑，都彰顯著“善”是倫理道德的靈魂，也是人類的本真存在。既然“善”是人類的本真存在，那么當“善”在現實境遇中遭遇阻礙時，人類最直接的反應就是對“善”的擔憂，以及由這種擔憂引發的痛苦，這種擔憂和痛苦集中表現為道德焦慮。道德焦慮雖然是一種心理困擾，但是這種困擾的誘因是如何追求“善”。由此看來，道德焦慮體現著人類對“善”的渴望與追求，它具有一種引人向上的品格，能夠組止人的不道德的行為。從倫理的角度看，道德焦慮能夠激發人類向善的本性，與心理學意義上作為消極情緒的焦慮有著根本不同。

第二，從人的外部規定看，道德焦慮體現著對倫理“失序”的反思。秩序是人類整體生存于世的基本樣態，它所指稱的人與人之間的關系乃為具有時間性和空間性的個體與整體的關系，這一關系構成了“秩序”的基本關系。“秩序”的道德哲學義就是如何通過“善”的價值引導與價值理想使個體與整體關系處于有機平衡中。秩序，對于任何時代和任何社會都是至關重要的。一旦社會失序，就可能導致其社會成員思想和行為上的混亂，使其產生道德焦慮，因此道德焦慮成為社會“失序”的重要信號，它表征著人類對現實道德生存困境的不滿與擔憂。而這種不滿和擔憂反過來成為社會從“無序”走向“有序”的情感根源和精神動力。因為道德焦慮作為一種復雜的心理情感，它不只是作為一種包含擔憂、害怕、痛苦等心理因子在內的情緒表達，其更深刻的意義是能夠發動行為，激勵個體以至群體反思自身和社會的“失序”狀態以及“失序”原因，在這種反思中，不僅把“如何建立秩序”作為一個形而上的問題進行追問，而且還會付諸實踐，通過各種途徑使社會從“失序”走向“有序”。正如保羅-里克爾在《惡的象征》中指出的，“經由害怕而不是經由愛，人類才進入倫理世界。……畏懼從開始就包含了后來所有的要素，因為它自身隱藏著自己消失的秘密；由于它已經是倫理的畏懼，而不僅僅是肉體上的害怕，因此所畏懼的危險本身是倫理的”。可見，道德焦慮是維系外在倫理秩序的重要精神力量。

第三，從人的內部規定看，道德焦慮彰顯著人的道德主體性。如前所述，道德焦慮與其他性質的焦慮情緒最根本的區別就在于它是以“善”為內在本性的，其道德本質為揚善去惡。這種揚善去惡最初表現為對“善”之流行受到阻礙的現實境遇的擔心和隱憂。這種擔心和隱憂雖然是一種消極的情緒和情感，但由于道德焦慮以“善”為根基和目標，它的顯現意味著道德主體性的確立，意味著對道德行動者提出向善的道德要求。在“善”的引導和規約下，道德焦慮不再僅僅是停留于主體內部的情緒，而成為具有實踐本性的道德情感，激發行為主體遵循道德規范，通過自我的努力、磨煉確立起具有強大力量的道德自我，把他律意識轉化為自律意識，在面對各種道德選擇時，能夠突出道德主體的向善力量。這種主體力量能夠使行為主體以一種人格挺立精神擺脫焦慮情緒的困擾，突出“普”的主導性。這也正是道德焦慮的積極性所在。道德焦慮一旦在“善”的引導下通過發揮道德主體“克己”、“成己”的力量擺脫焦慮情緒的困擾，就會以道德自我的姿態在道德磨煉中升華為具有積極性的良心。如弗洛伊德曾說過：“良心起源于‘對社會生活的焦慮，而不是別的什么。”因此道德焦慮不僅成為良心得以產生的源泉，而且還是良心發揮作用的原初動力，“人的內心有一大團情感(良心)，人們要做違反道德的行為必定要沖過這個感情的重圍。這樣如果他做了違反道德的事，這團情感事后就會變成悔悟、痛苦”。從此種意義上說，道德焦慮在與良心的共生互動中能夠激發道德行為者向善的能動性和主導性。

二、產生道德焦慮的現代性根源