前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的孟子勸學篇主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。
［關鍵詞］性惡論 義利觀 隆禮重法
［中圖分類號］B82-0 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1009－5349（2012）04－0009-03
荀子的全部倫理思想都是以“性惡論”為基礎的，以區別名分等級的“禮”這一規范體系為核心，以師法的教育和制裁為手段，目的在于使人們成為合乎封建道德所要求的理想人格，即“君子”。荀子的全部社會、政治、經濟和道德理論的大廈，都是建立在人性惡的基礎之上的，所以剖析荀子關于人性的理論，是理解他整個理論的關鍵。
一、荀子倫理思想的理論基礎
“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”（《荀子·性惡篇》）荀子認為“善”就是一切行為都符合封建的道德規范，服從封建禮義制度；而“惡”就是用心險惡，犯上作亂，破壞封建統治秩序。由此看來，只有在“人性惡”的理論基礎上，才有禮義法治教化和治理人民的必要。荀子繼承并發展了告子的思想，認為人性是“生之所以然者”，是生下來就有的本性。“凡性者，天之就也……是性、偽之分也。”（《荀子·性惡篇》）在荀子看來，人的本性，是天造就的，是學不來的，也是做不來的。禮義制度是圣人制定出來的，是可以學可以做到的。學不來、做不來，由天造就的，叫做本性；可以學而達到，可以做而成功在人的，就叫做人為。這便是本性和人為的區別。
“人之性惡，其善者，偽也。”（《荀子·性惡篇》）荀子和孟子在人性問題上的分歧主要在“性”“偽”之分上。荀子區分自然之性和道德之性，自然之性與生俱來，稱為“性”，而道德之性受后天教育熏習而成，稱為“偽”，孟子所認為的性，是天賦道德之性，只需發揚，天賦善性就不會喪失。而荀子所謂的“性”就是：“饑而欲食，寒而欲煖……是不待而然者也，是禹、桀之所同也。”（《荀子· 非相篇》）
在荀子看來，君子和小人的自然本性是一樣的。“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。”（《荀子·性惡篇》）“今之人性，生而有好利焉，順是……故生而禮義、文理亡焉。”（《荀子·性惡篇》）荀子進一步對“性”和“偽”的關系作了解釋：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”（《荀子·禮論篇》）“性”“偽”二者相互依存，缺一不可，“性”是“偽”的原材料，“偽”是對“性”的再加工，“性”“偽”由分到合，就是人性由惡至善的過程。總而言之，荀子認為人的自然本性并無道德屬性，但如果順著自然本性發展而不加約束，便會導致惡。
二、荀子倫理思想的主要內容
（一）“義利兩有”的價值論
在義利觀上，荀子認為對利的追求是人生而具有的生存欲望，不可能完全消除。欲利本身不是惡，但應使“欲利之心”服從道德原則，而不要讓“欲利”之心超過“好義”之心。“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也。”（《荀子·大略篇》）荀子強調堯舜雖不能去民之欲利，卻能使民不以欲利妨害其好義，表明荀子重視人民的正當的欲利要求，和那種只講義而忽視利的觀點不同。“故義勝利者為治世，利克義者為亂世。”（《荀子·大略篇》）既然利欲人皆有之，就不該被否定，而應該在利和義之間維持一種張力。人總是趨利避害的，在利欲面前要仔細權衡，取舍利欲時對社會有利還是有害，對自己有利還是有害，是否符合道德原則，即“義”或“禮”或“道”。“道者，古今之正權，離道而內自擇，則不知禍福之所讬。”（《荀子·正名篇》）“道”是從古到今衡量一切事物的最為正確的標準，離開了“道”只任憑自己內心來選擇，就容易出現禍端。“道者，進則近盡，退則節求，天下莫之若也。”（《荀子·正名篇》）那些掌握禮法的人，總是在條件允許的情況下就盡可能滿足自己的欲望，條件不允許的情況下就盡量遏制自己的欲望。“君臣上下，貴賤長少，至于庶人，莫不為義，則天下孰不欲合義矣。”（《荀子·強國篇》）
（二）“制禮明分”的管理倫理思想
“禮起于何也……爭則亂，亂則窮。”（《荀子·禮論篇》）根據荀子的“性惡論”，人們必然產生對利的追求，而且在追求過程中每個人又總無限制地想得到他所需要的一切，所以必然發生爭奪，從而引起社會紛亂。“禮”并不是要壓制人們的欲望，恰是為了使欲望得到合理解決。
“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。”（《荀子·禮論篇》）荀子認為禮的內容涉及尊奉天地，尊奉先祖，尊奉君師。“先王惡其亂也，故制禮義以分之……是禮之所起也。”（《荀子·禮論篇》）荀子從君王制禮的目的來闡述禮在調節物質資源和欲望上的作用。在荀子看來，“禮”是人類社會最重要的原則，只有它才能在社會中區分人們的名分等級及其義務，只有它才能維系人類社會的存在，調整人和人之間的關系，鞏固和維護當時的社會制度。
“故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。”（《荀子·禮論篇》）荀子將“禮”比喻為“繩”和“規矩”，作為衡量一切的標準，“禮”是社會道德規范和為人治國的最根本的原則。他還從正反兩個方面以及個人和國家兩個范疇說明“禮”的重要性。“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理、而歸于治。”（《荀子·性惡篇》）荀子強調只有在有師法的教化、禮義的引導下，才能出現禮讓的行動，符合禮義的秩序，才能達到社會安定。“故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”（《荀子·修身篇》）如果人們沒有禮法的制約，就不能正常地生活，國家也就不會安定。可見，“禮”是無所不包的。“禮”的功能主要體現在以下幾個方面：
1.禮的“分”“養”的思想
“故禮者，養也。君子既得其養，又好其別。”（《荀子·禮論篇》）禮既有“分”的功能，又具“養”的作用。“分”體現“養”的等級性：君王得到的“養”最高，天子、諸侯、庶民有不同等級之養，社會財富不是絕對平均化。以“分”為基礎，突出“養”的作用，即社會財富既要按等級使人們得到滿足，又要使人們的欲望不要窮盡社會財富。
首先，“禮”用于區分社會的貴賤等級。“曷為別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱者也。”（《荀子·富國篇》）也就是說“禮”使人群中高貴的和卑賤的分有不同的等級，年長的和年幼的有一定差別，貧窮的和富裕的、權勢輕微的和權勢重大的都各有相適的規定。具體體現在職業和階級等分上，“君君、臣臣……工工、商商一也。”（《荀子·王制篇》）荀子強調社會中的每個人都需履行自身的道德義務。
其次，“禮”之“養”的功能體現在調節物質和欲望上。“無君以制臣，無上以制下，天下害生。欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣。”（《荀子·富國篇》）荀子認為“禮”作為強化國家政權的工具，必須以君制臣，以上制下，才可以制止人們害生，因欲多物寡而發生爭奪。欲多物寡而不能平均，“禮”是為了維持不同等級的人具有不同等的享受，此所謂“維齊非齊”，寓公平于不公平之中。荀子既揭示了道德善的起源，同時為防止由于資源的有限而引起紛爭，也強調了“禮”調節“物”和“欲”的作用，有了“禮”，才有道德。禮之“養”的作用還體現在，“故雖為守門，欲不可去……欲雖不可去，求可節也。”（《荀子·正名篇》）“然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮、足禮，謂之有方之士。”（《荀子·禮論篇》）荀子還把是否遵循禮作為評價個人修養的標準。荀子強調“禮”的作用，即用“別”和“養”來調整人和人之間的關系，在一定程度上照顧到勞動人民的合理生活需求，有著合理的因素。實際上，荀子是從現實經驗出發，以“禮”的制度建構來維護封建統治。
2.“禮”是道德評價的標準
“程者，物之準也……德以敘位，能以授官。”（《荀子·致士篇》）“禮”就像秤一樣，秤作為一個標準，來衡量物品的輕重，禮是法度的總標準，用來確定人與人之間的關系，從道德上評價人的行為。荀子把統治階級的政治原則、法律措施和道德規范統一起來，都視為評價人們行為的標準。
3.“禮”是人類社會維持自身存在的重要保證
“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用……多力則強，強則勝物。”（《荀子·王制篇》）人們為了同自然做斗爭而獲得生存，就必須聯合起來，即能“群”，要聯合起來，必須先要有“禮”和“義”。因此，“禮義”也就成了人和動物相區別的一個重要標志。有了義，才能分出階級和職業，才能“群”，進而才能戰勝自然。所以，人的生存一定要有社會組織，為了形成社會組織，人們就需要行為規則，這個行為規則就是“禮”。
（三）隆禮重法的政治倫理思想
在中國倫理思想史上，荀子是先秦思想的集大成者，集中表現在他的政治倫理思想上。他融匯了各家思想中合理的、進步的、有利于治國安民的成分，擯除了片面、落后的成分，并加以綜合創新，形成他新的理論和思想。
儒家政治倫理思想主要是以孔子為代表的“重德輕刑”思想。子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政篇》）孔子強調，用政令和刑罰來約束百姓，百姓只求免受處罰，但沒有榮辱感。用德性和禮制來規范百姓，百姓就能從內心認同哪些事該做，哪些不該做。法家代表商鞅“厚賞重刑”，“禁奸止過，莫若重刑”，認為只有施用嚴厲的刑罰，才能使老百姓不敢觸犯法律。在如何用法禮治理國家方面，有以下幾個方面的內容：
1.“法”要公平，“禮”要完備
“刑政平而百姓歸之，禮義備而君子歸之。”（《荀子·致士篇》）刑法政治公平了，百姓就會歸附君主，禮義完備了，君子就會歸附君主。而隆禮重法也需要在禮的“分”的基礎上進行。“由士以上，則必以禮樂節之。眾庶百姓，則必以法數制之。”（《荀子·富國篇》）荀子詮釋了禮節和法數適用范圍的階級性。“聽政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。兩者分別，則賢不肖不雜，是非不亂。”（《荀子·王制篇》）禮刑并重，禮以賞善，刑以罰惡，賞罰分明，推行王道。
2.刑罰要適當
“凡刑人之本，禁暴惡惡，且徵其未也。”（《荀子·正論篇》）大凡懲罰人的根本目的，在于禁止暴行、反對作惡，同時警示還沒有作惡的人。“刑稱罪則治，不稱罪則亂。”（《荀子·正論篇》）只有刑罰與罪行相當，國家才能治理好。“其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也。”（《荀子·王制篇》）有法可依的案件就依法辦理，沒法可查的就按照現有法律類推的方法辦理，突出法的公正原則。“一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。”（《荀子·正論篇》）一旦刑罰不公，社稷則會危亡。
3.明德慎罰
“故法而不議，則法之所不至者必廢。”（《荀子·王制篇》）制定法律不能一勞永逸，要時常討論斟酌，臻于完善。“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子·成相篇》）“君法明，論有常，表義既設民知方。”（《荀子·成相篇》）所以，荀子認為僅靠道德教育是不能徹底解決社會安定問題的，而離開了刑罰懲治，也無法達到“禁惡于未萌”的目的，所以他主張將禮義和法度相結合，共同發揮作用。
4.源清則流清，源濁則流濁
法律是靠人來執行的，制度也是靠人來推行的，所以荀子認為“法治”是治國的開端，有道德的“君子”才是治國的根本。分別從以下幾個方面討論君子人格的培養和形成。
（1）強調師法教化的作用。“人之生固小人，無師、無法，則唯利之見耳。”（《荀子·榮辱篇》）人一生下來，本來就是小人，不經過老師的教育和法律約束，就只能看到利益罷了。“故枸木必將待櫽栝……必將待師法然后正，得禮義然后治。”（《荀子·性惡篇》）“故木受繩則直，金就礪則利。”（《荀子·勸學篇》）荀子在性惡論的基礎上，強調一定要有師法的教化以后“惡”才能被矯正，從而得到禮義，社會才能安定。
（2）生活學習環境對品性的影響。“蓬生麻中，不扶而直。”（《荀子·勸學篇》）“君子居必擇鄉，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（《荀子·勸學篇》）荀子不僅分別從正反兩方面闡述環境對品性養成的影響，而且使得禮法的重要性也得到論證。
（3）強調自我修身的重要性。“見善，修然必有以自存也；見不善，愀然必有以自省也。”（《荀子·修身篇》）“故圣人也者，人之所積也。”（《荀子·儒效篇》）荀子強調學習的積累和反思的重要性。“故涂之人可以為禹。”（《荀子·性惡篇》）與孟子的“人皆可以為堯舜”的意義相同，但孟子認為人性本善，故保持善性便可成為圣賢；荀子認為人性本惡，后天環境教育可以改變性惡使之為善，積累德性，便可成為圣賢。同時荀子又從反面闡述，如果君子不注重修養，也會變成小人。所以在荀子看來，道德修習的最高要求即“成圣”，而普通人和圣人在天生的性情上并無不同，都需要經過后天的努力才可習得。“雖王公士大夫之子孫也……則歸之卿相士大夫。”（《荀子·王制篇》）說明荀子既提倡等級名分，同時也認為只要后天努力學習，“庶人”也可以成為卿、士大夫之列。相反，那些貴族子弟的行為不符合禮義，就會被視為平民百姓。
禮法并舉靠的是圣人，荀子闡明了圣人的至高無上的地位。“圣人，備道全美者也，是縣天下之權稱也。”（《荀子·正論篇》）圣人的言行是判斷一切事物的標準，圣人是最高的理想，是道德規范的最好榜樣。“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。”（《荀子·王制篇》）君子，是禮義的創始者。“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。”（《荀子·王制篇》）因此，天地生養君子，君子治理萬物。君子是天地運行的參與者，是萬物的主宰，如同百姓的父母一樣。同時，“成圣”的理想啟發了人們的自我意識的覺醒。
荀子在肯定圣人地位的同時也對圣人提出較高的要求。“君者，儀也，儀正而景正。”（《荀子·君道篇》）荀子認為君子是“源”，具有表率作用。“官人守數，君子養原；源清則流清，源濁則流濁。”（《荀子·君道篇》）當政者要遵守制度，掌握原則、度數，君子則是施政之源，因此，要正本清源，首先要正君。荀子認為社會治亂之本源在君上，上行下效，只要君主以禮義待民，賞賢使能，無貪利之心，而民必定以禮義服之，溫良辭讓，致忠信報效君上。
“至道大形，隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。”（《荀子·君道篇》）荀子認為，國家只有常備禮法，尚賢使能，賞罰公正，兼聽明察，國家才可統一，人民才能安定。同時，荀子希望借圣人的教化，使大眾轉變性情，去惡從善。
三、荀子倫理思想的局限性
（一）荀子對孟子性善論的批評，是出于學派之爭
荀子認為，如果性善論成立，則應去圣王息禮義，這只具有邏輯意義，并不能從理論上駁倒性善論，因為人性善與強化禮儀道德之教化并無矛盾，而且孟子強調人性善，人有天賦之“良知”“良能”，由此去強化仁義道德教育，而啟迪其善行之保持與發揚，恰是孟子心性論的深刻之處。僅以生理之性與道德之性的區別，說明性善論不成立，是缺乏說服力的。荀子將人的生理欲求說成性惡，亦不恰當，善惡均屬于道德概念，生理欲求本身無所謂善惡，離開道德去談善惡是不正確的。荀子還把統治者提高到與天同等的地位，是為封建統治階級的等級制度、剝削制度的合理性作理論上的論證。正如勞思光先生認為的，正因為荀子不解孟子所言之“性”何所指，只就實然歷程觀察，遂力攻孟子之說。
（二）荀子所說的“禮”，既包括政治制度、法律準則，同時也包括道德規范
荀子不能區分政治制度、法律準則同道德規范的不同，加上認識的局限和階級的制約，他認為，這一切的規范準則，都是由圣人制定的，圣人也就成了社會治亂歷史發展的至高無上的決定者了，“君”與“禮”成為荀子心性論的歸宿，從而忽視了群眾的作用。
荀子是先秦思想的集大成者，雖然思想仍有一定的局限性，但他的唯物主義思想、德治和法治結合思想、教育思想等等對現實社會的思考，對促使我們對當今社會現象的反思仍有非常重要的意義。
【參考文獻】
[1]馮友蘭.中國哲學簡史.北京大學出版社,2000.3.
[2]馮達文,郭齊勇主編.新編中國哲學史.北京:人民出版社,2004.7.
[3]勞思光著.新編中國哲學史.桂林:廣西師范大學出版社,2005.10.
[4]羅國杰.中國倫理思想史.北京:中國人民大學出版社,2007.10.
[5]孔繁.荀子評傳.南京大學出版社,1997.
[6]張國風編著.荀子箴言.北京:中國社會出版社,2004.1.
[7]王天海校釋.荀子校釋.上海:上海古籍出版社,2005.12.
[8]安繼民注譯.荀子.鄭州:中州古籍出版社,2008.7.
[9]高長山譯著.荀子譯注.哈爾濱:黑龍江人民出版社,2002.11.
[10]上海辭書出版社編.諸子百家名篇鑒賞辭典.上海:上海辭書出版社,2003.9.
1、行是知之始，知是行之成。
2、信用就像一面鏡子，只要有了裂縫就不能像原來那樣連成一片。——阿米爾
3、業精于勤，荒于嬉；行成于思，毀于隨。——韓愈《進學解》
4、作家當然必須掙錢才能生活，寫作，但是他決不應該為了掙錢而生活，寫作。——馬克思
5、一言既出，駟馬難追。
6、看文字須大段精彩看，聳起精神，豎起筋骨，不要困，如有刀劍在后一般。就一段中須要透，擊其首則尾應，擊其尾則首應，方始是。不可按冊子便在，掩了冊子便忘。——朱熹《朱子語類大全》
7、博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學，學之弗能，弗措也；有弗問，問之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗篤，弗措也。人一能之，已百之，人十能之，已千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必剛。——孔丘
8、德不優者，不能懷遠；才不大者，不能博見。——王充《論衡》
9、我所學到的任何有價值的知識都是由自學中得來的。——達爾文
10、立志欲堅不欲銳，成功在久不在速。——張孝祥
11、老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。——曹操《龜雖壽》
12、咬定青山不放松，立根原在破巖中，千磨萬擊還堅勁，任爾東西南北風。——鄭板橋《鄭板橋集》
13、我平生從來沒有做過一次偶然的發明。我的一切發明都是經過深思熟慮，嚴格試驗的結果。——愛迪生
14、合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于壘土；千里之行，始于足下。——老聃《道德經》
15、知識本身并沒有告訴人們怎樣運用它，運用的方法乃在書本之外。——培根
16、誠實比一切智謀更好，而且它是智謀的基本條件。——康德
17、境遇休怨我不如人，不如我者尚眾；學問休言我勝于人，勝于我者還多。——李惺《西漚外集·藥言剩稿》
18、先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。——范仲淹《岳陽樓記》
19、對人以誠信，人不欺我；對事以誠信，事無不成。——馮玉祥
20、坦白是誠實和勇敢的產物。——馬克·吐溫
21、千教萬教，教人求真。千學萬學，學做真人。
22、信用既是無形的力量，也是無形的財富。——松下幸之助
23、失足，你可以馬上恢復站立；失信，你也許永難挽回。——富蘭克林
24、人際關系最重要的，莫過于真誠，而且要出自內心的真誠。真誠在社會上是無往不利的一把劍，走到哪里都應該帶著它。——三毛
25、教育是立國之本。
26、人的價值蘊藏在人的才能之中。——馬克思
27、手和腦在一塊兒干，是創造教育的開始；手腦雙全，是創造教育的目的。
28、一個人嚴守諾言，比守衛他的財產更重要。——莫里哀
29、不要在已成的事業中逗留著！——巴斯德
30、遵守諾言就象保衛你的榮譽一樣。——巴爾扎克
31、三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。——孔丘《論語》
32、良心是我們每個人心頭的崗哨，它在那里值勤站崗，監視著我們別做出違法的事情來。——毛姆
33、世事洞明皆學問，人情練達即文章。——《紅樓夢》
34、少而好學，如日出之陽；壯而好學，如日中之光；老而好學，如炳燭之明。——劉向
35、在勞力上勞心，是一切發明之母。事事在勞力上勞心，便可得事物之真理。
36、古今之成大事業、大學問者，罔不經過三種境界：“昨夜西風凋碧樹，獨上高樓，望盡天涯路。”此第一境界也。“衣帶漸寬終不悔，為伊消得人憔悴。”此第二境界也。“眾里尋他千白度，回頭驀見，那人正在燈火闌珊處。”此第三境界也。——王國維《人間詞話新注》
37、閃光的東西，并不都是金子；動聽的語言，并不都是好話。——莎士比亞
38、道成于學而藏于書，學進于振而廢于窮。——王符《潛夫論·贊學》
39、必須以大自然為您的生物園，才有豐富的收獲。真教育是在大自然與大社會里辦，不能常到大自然里去，還能算是生活教育嗎？
40、走正直誠實的生活道路，必定會有一個問心無愧的歸宿。——高爾基
41、要解放小孩的自由，讓他做有意思的活動，開展他們的天才。
42、富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈。——孟軻《孟子·滕文公下》
43、單純的勞力，只是蠻干，不能算做；單純的勞心，只是空想，也不能算做；真正的做只是在勞力上勞心。
44、三更燈火五更雞，正是男兒讀書時，黑發不知勤學早，白首方悔讀書遲。——顏真卿《勸學》
45、人生辦一件大事來，做一件大事去。
46、把語言化為行動，比把行動化為語言困難得多。——高爾基
47、讀書，始讀，未知有疑；其次，則漸漸有疑；中則節節是疑。過了這一番，疑漸漸釋，以至融會貫通，都無所疑，方始是學。——朱熹
48、在觀察的領域中，機遇只偏愛那種有準備的頭腦。——巴斯德
49、好問，是好的。……如果自己不想，只隨口問，即能得到正確答復，也未必受到大益。所以學問二字，“問”放在“學”的下面。
50、捧著一顆心來，不帶半根草去。
51、欲窮千里目，更上一層樓。——王之渙《登鸛雀樓》
52、行動是老子，思想是兒子，創造是孫子。
53、不登高山，不知天之大也；不臨深谷，不知地之厚也。——荀況
54、多見者博，多聞者智，拒諫者塞，專己者孤。——桓寬《鹽鐵論》
55、天行健，君子以自強不息。——《周易·乾》
56、天下之難事，必作于易；天下之大事，必作于細。——韓非《韓非子·喻志》
57、不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江河。——荀況《荀子·勸學篇》
58、讀書有三到，謂心到、口到、眼到。心不在此，則眼不看仔細，心眼既不專一，卻只漫浪誦讀，決不能記，記不能久也。三到之中，心到最急。心既到矣，眼口豈不到乎？——朱熹《訓學齋規》
59、失掉信用的人，在這個世界上已經死了。——哈伯特
60、不要說謊，不要害怕真理。——列夫·托爾斯泰
61、書山有路勤為徑，學海無崖苦作舟。——韓愈
62、做是發明，是創造，是實驗，是建設，是生產，是破壞，是奮斗，是探尋出路。
63、學然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自強也。——孔丘《禮記》
64、人若志趣不遠，心不在焉，雖學不成。——張載《經學理窟》
65、海納百川，有容乃大。壁立千仞，無欲則剛。——林則徐
66、教學做是一件事，不是三件事。我們要在做上教，在做上學。不在做上用功夫，教固不成為教，學也不成為學。
67、對自己真實，才不會對別人欺詐。——莎士比亞()
68、騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍；鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。——荀況《勸學》
69、人人都說小孩小，誰知人小心不小，你若小看小孩子，便比小孩還要小！
70、信用難得易失。費10年功夫積累的信用往往會由于一時的言行而失掉。——池田大作
71、知識有如人體血液一樣寶貴。人缺了血液，身體就會衰弱；人缺少知識，頭腦就要枯竭。——高士其
72、守信用勝過有名氣。——羅斯福
關鍵詞：中小學；中華傳統倫理；課程；儒家；教師；中考；高考；課時
中圖分類號：G420 文獻標志碼：A 文章編號：1674-9324（2016）14-0037-03
中華傳統倫理是中華民族的智慧寶庫，是我們民族的“根”和“魂”，與西方倫理相比具有獨特的優勢和特點。其中那些優秀的倫理思想和道德觀念對提高中華民族的思想道德水平，增強民族的自尊心和凝聚力具有非常重要的意義。而反觀我國目前的中小學教育，卻由于缺失中華傳統倫理相關課程和教育而使這份寶貴的民族遺產對于廣大中小學生來說知之甚少，這無疑是成為制約我國當前社會主義文化建設中的一個重要瓶頸。
青少年是祖國的未來，道德教育對一個人的健康成長非常重要，世界上許多國家和地區都非常重視青少年的道德教育。新加坡在中小學生中進行公民道德教育，一方面開設道德課，向學生系統地講解倫理知識，另一方面將道德教育目標貫徹到學校全部課程的教學和各項工作中，實施全方位的道德教育體系。臺灣地區把對青少年的倫理教育貫徹在中小學課程中，小學設立《生活與倫理》課程，中學設立《公民與道德》課程。其教育內容主要是一為修己，二為善群。修己就是修養自己的身心，善群就是善于處理個人與他人的關系，即個人與家庭、集體、社會、國家、世界的關系。香港作為國際化的大都市是一個多元文化的社會，因而道德教育采取了相對主義的方法，道德教育的內容包括儒家倫理、宗教倫理和西方現代倫理思想，并且把儒家倫理放在首位，鼓勵學生用仁、義、謙、忠、恕等觀念塑造自己。
我國目前的小學《思想品德》課只是根據學生的年齡階段設置一些適應小學生活、愛自然、愛環境、愛母親、愛祖國等內容，幾乎沒有涉及到中華傳統倫理的內容。初中的《思想品德》課也是根據他們的年齡特點主要涉及珍愛生命、健康、安全、控制情緒、自尊自強、網絡安全、守法用法、誠信做人、權利義務等，也基本沒有涉及中華傳統倫理的內容。高中《思想政治》課從經濟、政治、哲學三個方面進行人文科學知識教授。其中包含經濟生活方面，主要講授社會主義市場經濟：投資、需求、消費等，政治生活：國體、政體等，生活與哲學方面，主要講授唯物論和辯證法及社會發展的規律。從總體來看，雖然課程涉及了文化的傳承與創新、中華文化與民族精神等，但和中華傳統倫理相關的內容并不多，且較為浮淺。因此，有必要在中小學開設《中華傳統倫理》課程。
我國在古代歷史中一直重視道德教育。“禮儀之邦”就是由社會道德教化而來。孔子早在兩千多年前就意識到了物質生活和精神生活的關系，并力推道德教育。《論語?子路》中記載：子適衛，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“救之。”從這一段對話中可以看到，孔子秉持了“先貴后教”的理念來認識物質和精神建設的關系。而后，孟子在《孟子?滕文公上》中同樣表達了這樣的觀點：“人之有道也，飽食衣，逸居而無教，則近于禽獸。”可見，我國傳統儒家特別強調倫理道德教育的重要性，并將傳統倫理教育上升到決定社會和諧的高度來看待。中國古代在倫理教育中建立起了一套由家庭教育、學校教育、社會教育和宗教教育四位一體的完整道德教育體系。將倫理道德教育潛移默化地滲透到個人、家庭、宗族、鄉里、社會、國家、天下的方方面面，從而形成了一個“大德育”的整體環境，使倫理道德教育具有很強的時效性。而在這種倫理教育背景下，尤以少年兒童教育為重，“養其習于童蒙”，認為德教應從小抓起，如朱熹“蒙以養正”和“教以人倫”，都是強調兒童應該從小進行道德基本要求教育，修身做人，尊禮守法，明禮誠信，以致其德才并舉，化民成俗。
令人遺憾的是，我國長期以來的學校道德教育更多的是知識化傾向、政治化傾向和工具化傾向，未能按照學生自身身心發展特點和需要進行具有針對性的道德教育。而即便開展了道德教育，其傳統倫理教育的缺失嚴重制約了我們的學校道德教育時效性的發揮。這其中一個非常重要的原因就在于我們沒有虛心地遵循中國傳統倫理道德教育的規律，對道德教育自身規律研究和重視不夠，對道德教育規律的理解不足，并進而使人們對道德教育理解偏頗，乃至喪失了信心。可喜的是，近些年來，我國很多地方開始逐漸意識到少年兒童倫理教育的重要性，并紛紛在學校道德教育中進行了相關傳統倫理教育的嘗試和創新，并取得了很多寶貴經驗與成績。我國的河南省西華縣教體局在全縣中小學扎實開展“倫理、心理、生理”“三理”的知識教育活動，列入課時，以保障教學效果。我國山東省的一些中小學編寫了《傳統文化》教材，供中小學誦讀使用，對中華文化的傳承、提高中小學生的道德水準起到了一定的作用，中央電視臺“焦點訪談”節目專門對其進行過報道。據悉，目前北京市海淀區正在編寫首份面向中小學生的《儒家禮樂》教材，該教材已完成初稿，有望于2016年9月份進入海淀區中小學課堂。除此之外，該教材正在進行北京市教材目錄申報，如果申報成功，該教材則有望在全市得以推廣。我省也應借鑒這些經驗，在中小學開設《中華傳統倫理》課程。
由此我們看到，在中小學開設《中華傳統倫理》課程具有重要的意義：
1.可以提高中小學生的道德水平。在市場經濟和網絡的沖擊下，市場經濟的負面效應不但沖擊著成年人，也對青少年有一定的影響和作用。青少年由于身心尚未發育成熟，辨別是非的能力較差，加之好奇心較強，容易上當受騙，受到不良價值觀的影響。開設《中華傳統倫理》課程，讓中小學生通過學習、誦讀優秀的中華傳統倫理道德，可以提高他們辨別是非的能力，并提高他們自身的道德水平，使他們自覺地抵御市場經濟的負面影響。
2.可以從小樹立愛國主義情懷。中小學生學習、誦讀優秀的中華傳統倫理道德，可以從小培養他們的民族自尊心、自信心和自豪感，使其感受古人的偉大和思想的深邃，提高他們的愛國主義情感。
3.可以提高教師的道德水準。教師在講授《中華傳統倫理》課程時，通過備課、講解，言傳身教，以身作則，“己所不欲，勿施于人”，做正人君子，要求學生做到的，自己首先做到，按時上下課，嚴格遵守教學時間。做學生的楷模和榜樣，無形中提高了教師的道德水準。
為此，我們應該將《中華傳統倫理》作為系統的工程，實施具體方法，逐步來完善并確保其進入課堂的合宜性、實用性、時效性。
1.組織專人編寫教材，確保教材的準確性、實用性、科學性。中華傳統倫理既有精華又有糟粕，因而對教材的編寫是關鍵的一環。要組織省內倫理學界的專家對傳統倫理進行取舍，吸收其精華，去除其糟粕。
2.具體內容的選擇。要從《論語》《大學》《中庸》《孟子》《孝經》《二十四孝》《道德經》《三字經》《勸學篇》等經典著作中選取。小學要選取這些著作中較為簡單、耳熟能詳、便于理解、便于記憶的警句、格言，使他們在誦讀、背誦中樹立正確的價值觀、人生觀。如《大學》的“修身、齊家、治國、平天下”。《論語》的“己所不欲，勿施于人”、“有朋自遠方來不易樂乎”、“古之學者為己，今之學者為人”。《道德經》的“上善若水，水善利萬物而不爭”、“無為而無不為”。《孟子》的“民為貴，君為輕，社稷次之”等，《二十四孝》則教育他們孝老愛親等。這些按照不同的內容，分成不同的章節編排，形成一部完整的小學《中華傳統倫理》教科書。中學的《中華傳統倫理》教科書要相對難一些，分量也要多一些，要選取這些書中的核心內容（當然不是全部），使中學生把握住這些經典著作的精神實質。有條件的學校還可以講講經典著作中的糟粕，引導學生具有一定的鑒賞能力和批判精神。
3.要與中考、高考相結合。凡是中考、高考不考的科目，各中小學都相對輕視，有時間就學，沒時間就不學，原因在于不影響升學率。《中華傳統倫理》如果能在中考、高考題中反映出來，就使《中華傳統倫理》課程不會走過場，流于形式。能扎根在學生心理，使他們樹立遠大理想，學會做事、做人，做一個有道德的人，做一個對國家對人民有用的人。
4.要有課時的保障。《中華傳統倫理》課納入《思想品德》課，作為《思想品德》課的一部分，每周至少要保障一個課時，有了課時的保障才能達到教學的目的。
參考文獻：
[1]張洪高.香港多元文化社會中的中小學道德教育[J].山東省團校學報，2011，（1）.
[2]龔舟.我國中小學班級管理倫理缺失的問題分析與對策[J].大理學院學報，2011，（1）.
摘要：文章重點通過研讀有關古文獻關于龍文化的記載，探討了關于龍的起源、龍的形象、龍文化的內涵以及龍文化主要蘊含的民族精神。
中圖分類號：G256文獻標識碼：A文章編號：1003-1588（2014）08-0133-02
1從古文獻看龍之源
1.1來源于雷電
從社會發展史來看，遠古時代，人們認識、改造自然的能力低下，對自然現象的認知十分有限，他們對于自然界中的日月經天、風雨雷電、云霓飛虹等現象無法解釋，唯有崇拜；面對大自然的威脅，難以抵御，更多祈告，他們相信周圍世界存在著超自然的存在物，存在神靈和魔力。在諸多自然現象中，雷電最具魔幻色彩，聲震蒼穹，劃破長空，同時，雷電伴隨風雨，在靠天吃飯的遠古時代，與人們的生產、生活聯系特別緊密。在這樣的狀態下，人們將雷電想象成一種超自然的神物，也就順理成章、理所當然。這在許多甲骨卜辭、歷史考古中也得到了多方印證。
1.2來源于洪水
遠古時代，人們生活的地方，大多湖泊廣布、沼澤處處，而且經常飽受洪澇災害的侵擾。這些都對人們的生產、生活構成了巨大的威脅。面對這種大自然的災害，人們同樣是由于實踐能力和認識能力的局限，無力抵御、無法解釋，只能歸結于一種超自然的力量。“當堯之時，水逆行、泛濫于中國，蛇龍居之”（《孟子?滕文公》），就把龍的存在與水逆行、泛濫聯系在一起。“積水成淵，蛟龍生焉”（《荀子?勸學篇》）、“龍生于水”（《管子?水地篇》）則說明古人直接認為龍產生于水。基于這樣的認識，人們認為自己遭受的旱澇災害，來源于上天神龍的懲罰和威脅。于是就極盡供奉、祈求之能事，但求以自己的虔誠感動龍神、龍王，換一個人壽年豐、風調雨順的豐收之年。原始先民們認為超自然的力量都是實際存在的，于是他們借助于自然界中的存在物，加上想象，就創造出了龍的形象。這里特別強調的是，關于龍起源的雷電說和洪水說具有緊密的聯系，雷電與洪水往往是相伴隨的，甚至還具有內在的一致性，電閃雷鳴往往是洪水的前兆，人們對洪水的恐懼，往往也容易聯想到洪水泛濫之前可怕的雷“聲”電“影”。
2從古文獻看龍之形
龍到底是什么形狀，長什么模樣，一千個人有一千個想法。而且從歷史文獻看，隨著時代的發展，龍的形象也是在不斷的演進和變化的。《山海經》中，多處記載“鳥首而龍神”“龍身而人面”“人面蛇”“ 龍翼而馬身”“人面魚身”等，龍就存在著飛禽、蛇、馬、魚等不同動物的影子。《楚辭?天問》指出“焉有虬龍，負熊似游”，《路史?后紀》講“鯀其神化為黃熊，或云黃龍”，還說明龍具有熊的形狀。而《論衡.龍虛篇》提到“龍，牛類也”，《陳書?五行志》講“有黑龍如狗”，《辯感編》則有“有龍如蜥蜴而五色 ”之說等。說明龍在不同的時期、不同地方的人的心目中，還有牛、狗、豬、貓、蜥蜴、鱷魚等不同自然界實有動物的許多特征。由此可見，龍的形狀盡管不同，但總體來看，都是以蛇、鱷魚或其他動物為主體，綜合其他動物的部分特征而來的，具有綜合性和典型性。歷史上最典型的有兩種綜合說，第一說是宋代羅愿的九似說，即“角似鹿、頭似蛇、眼似兔、頸似蛇、腹似蜃、麟似魚、爪似鷹、掌似虎、耳似牛”，明代李時珍稍加修改，但基本相同。第二說是近代聞一多的綜合說，即“以蛇為主體，接受了獸類的四腳，馬的頭，鬃和尾、鹿的角，狗的爪，魚的麟和須”。從文獻看，龍的形狀不但是綜合的，也是不斷發展的。從原始遺存的龍形圖案來看，整體比較簡潔、樸實，不具備太多其他動物的特征，典型特征是有頭、有尾、張口、昂首、曲頸及彎曲的身軀，說明是一種即可天上飛騰、又可水中遨游的神物。隨著華夏民族的融合，黃帝族的熊，炎帝族的羊，太昊族的日，少昊族的摯鳥，顓頊族的瑞玉，瑤族的狗等等，不同氏族、不同部落的圖騰也不斷地變幻、組合，不斷地增添新的元素和象征意義，龍的形狀也變得越來越豐滿。隨著歷史的演進、社會的發展，人們的實踐不斷增多，人們改造自然的能力和認識世界的水平不斷提高，想象力也不斷豐富，龍的形象也就變得越來越完善、越來越精致、越來越豐富、越來越具有象征意義。宋代以后，龍的形狀基本趨于成熟，雖然時代不同、地域不同，但在華夏兒女的心目中，總的來看是趨同的，其凝聚和向心功能也更加突出。
3從古文獻看龍之魂
3.1血脈之魂
在我國的歷史傳說中，伏羲與女媧是我們的祖先，他們一個“龍身人頭”，一個“人頭蛇身”，二人結合成為夫妻，共同繁衍出了我們偉大的中華民族，全體華夏兒女也因此被稱為“龍的傳人”。“太昊氏（伏羲）以龍紀，故為龍師而龍名”（《左傳?昭公十七年》）。正是龍的傳說與民族的血脈緊密地聯系在一起，龍也就成了全體中華兒女心中最為牢固的紐帶，具有了天然的向心力和凝聚力，也使得我們具有了共同的民族心理、文化認同和思想意識。
3.2救世之魂
龍在中華民族的文化中，具有至高無上的地位，具有最為強大的超自然力量。呼風喚雨、發雷放電，它是古代人們心中的雨水之神，“土龍致雨”（《淮南子?地形訓》），“龍，合而成體，散而成章，乘云氣而養乎陰陽”（《莊子?天運》），“龍生于水，被五色而游，故神。欲小則化如蠶蜀，欲大則藏于天下，欲上則凌于云氣，欲下則入于深淵”（《管子?水池》）。正是龍的天馬行空，變幻起無盡的風雨雷霆。依靠神龍的保護和恩賜，才有風調雨順，才有祥和安寧。同時，在古代人們心中，龍還是東方神主，與白虎、朱雀、玄武并稱“四神獸”，龍是凌云神獸，“乘云氣”“凌于云氣”，保護著華夏子孫的生命安全，攜帶著民族英雄縱橫天宇。古代文獻中，黃帝御龍登泰山，顓頊乘龍游四海等傳說，流傳千載、動人心懷，“為余駕飛龍兮，雜瑤象以為車”（《離騷》），“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”（《莊子?逍遙游》）。特別強調的是，濮陽發現的“中華第一龍”，全面印證了《山海經》《大戴禮》《史記》等文獻中關于龍帝、御龍等記載。
呂秀萍：淺談中國古代文獻中的龍文化呂秀萍：淺談中國古代文獻中的龍文化3.3吉祥之魂
中華民族中，祥瑞之說甚多，吉祥之物也多，但無論哪種東西都不能與龍相媲美。尊嚴、富貴、好運、吉兆、幸福、安康，龍被賦予了極其豐富的祥瑞之氣。無論是服飾裝飾，建筑修飾，還是各種日常用品的龍紋龍印；無論是地域之名、子女起名，還是各種各樣的龍書龍圖，龍都寄托了人們無限的遐想和美麗的希望。只要生命中有了龍的印記，似乎就可以免受災禍、吉祥如意，這已成為全球華人共同的民族心理。
3.4王霸之魂
自古英雄豪杰，無論成功失敗，向來都被視為龍的化身，呼風喚雨、縱橫天下，救生民于水火，挽狂瀾于既倒，被人們想象成救世之神龍，敬仰、懷念、頂禮、膜拜！“龍以變化無方，物不能制，故在人比君”（《爾雅》）。更不用說，歷代帝王、皇帝，自視龍之化身，自詡真龍天子，“黃帝得土德，故黃龍見”（《史記》），“始，太宗生，有二龍之符”（《新唐書》）。戴龍冠、穿龍袍、舉龍杖、睡龍床、用龍印，處處是龍形，處處皆龍影。龍已經成為人們心中權力的象征、地位的表征和神武的標志。
4從古文獻看龍之神
自古以來，龍被賦予了太多的精神、意志和神韻。“天行健，君子以自強不息”（《周易?乾卦》），“大哉，龍之為德！變化屈伸，隱則黃泉，出則升云”（晉劉琬《神龍賦》）。在人們心目中，龍上天入地，穿云入海，搏擊風浪，鏖戰蒼穹，具有磅礴的氣勢、無窮的力量。同時，龍極具變化，隨物賦形，顛倒乾坤，“神龍見首不見尾”，北宋王安石在《龍賦》中說：“龍之為物，能合能散，能潛能見，能弱能強，能微能章。唯不可見，所以莫知其向；唯不可畜，所以異于牛羊。變而不可測，動而不可馴”，充分彰顯了華夏兒女的聰明和智慧。在古文獻中，最能表現龍之精神的，當屬《易經》。《易經》是群經之首，《乾卦》是《易經》首卦，《乾卦》則以龍為象。乾卦六龍：“初九，潛龍勿用；九二，見龍在田，利見大人；九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲，無咎；九四，或躍在淵 ，無咎；九五，飛龍在天，利見大人。上九，亢龍有悔”，乾卦六龍，純陽之卦，剛健自強、沉著自然。綜合各種文獻看，自強不息、奮發有為；不畏、敢于勝利；堅忍不拔、勇于創新，無疑就是龍文化的精髓。
上述只是筆者通過研讀古文獻，對龍文化的一種淺顯了解。古代文獻浩如煙海，龍文化博大精深。圖書館在龍文化研究中具有重要的作用。充分借助濮陽中華龍都的地域優勢、文化意識，充分用好圖書館的文獻資源、數據資源，一定能在推動我國龍文化研究中不斷取得新的成就。
參考文獻：
[1]司馬遷.史記[M].北京：中華書局，2008.
[2]聞一多.神話與詩[M].長沙：湖南人民出版社，2010.
[3]袁珂.山海經校注[M].上海：上海古籍出版社，1980.
[4]邵雨 編著.周易[M].杭州：浙江大學出版社，2010.
[5]莊周.莊子[M].南京：南京大學出版社，2010.
[6]陳 注.禮記[M].上海：上海古籍出版社，1987.
[7]許慎.說文解字[M].南京：鳳凰出版社，2012.
[8]屈原.楚辭[M].杭州：浙江教育出版社，2011.
[9]荀況.荀子[M].北京：北京燕山出版社，2009.
[10]房玄齡 注.管子[M].上海：上海古籍出版社，1989.
[11]劉安.淮南子[M].鄭州：中州古籍出版社，2010.
一、引言：多一點關注
近年來，在思慮中國電化教育（教育技術）學科理論體系重構和發展的心路中，南國農先生曾多次提出“向中華傳統文化經典要智慧”的思路選擇。先生指出：“在理論體系的重構中，要多一點關注中華傳統文化經典的學習、研究和使之現代化的探索；多一點關注傳承自己祖先的寶貴遺產、精神財富。比如，可以從有關中華文化經典（特別是教育經典）中去擷取其精華部分，如孔子的有教無類、因材施教、教學相長、學思結合；的五育并重；陶行知的教學做合一，等等，并賦予現代意義，把這些融入新理論體系中，使之成為有機組成部分之一。”[1]“在尋求理論基礎的過程中，多一點關注從我們祖先的寶貴精神財富中去吸取營養，比如從儒家、道家、法家等精神財富中吸取智慧。過去，我們在這方面做得是很不夠的。”[2]
的確，檢視時下的教育技術學或教學設計研究，我們幾乎是浸染在一片“歐風美雨”之中，匍匐在西方話語之前，頂禮膜拜。“嘈嘈切切錯雜彈，大珠小珠落玉盤”，唯獨少有自己的弦歌。“言必稱歐美”幾成我們的學科研究范式或文化圖騰。我們認為，對自身傳統文化經典的付之闕如，個中原因有許多，但文化價值的虛無、文化自信的缺失、文化自覺的淡薄、文化賡續的中斷、研究思維的定勢與轉換的遲滯是其主要原因。
今天，在一個講求文化對話、整合和創新的時代，“溫故知新，古為今用”是值得每門學科發展認真再思考和踐履的一種研究取向，說大一點，是一種文化責任，是文化強國的一個組成部分。本文針對當前學科研究文化失衡的現象，討論了學術尋根的內涵與方法，探討了學術尋根的因由和指向，論述了學術尋根的必要性、可行性和指向性，提出了本學科學術文化取向的“學術尋根宣言”，以期在本學科發展中“關注”中華文化經典方面做一種嘗試。
二、基點：學術尋根的內涵與方法
什么是尋根？什么是學術尋根？學術尋根的方法是什么？為何要學術尋根？學術尋根的指向何在？這些問題都是有效開展學術尋根必須明了的前提。
（一）尋根
所謂尋根，原本是指世界各個宗族、民族依據文獻資料和口頭傳承文學來探究文化發展歷程，追尋宗族或民族的根源。它的假設是每一件事物都有一個源頭，尋根是反向追溯。“尋根”現象在全球華人界很盛行，帶有濃重的民間色彩，它主要通過民間習俗、節日慶典、宗族聚會、尋根游等多種形式開展，不具有學術研究的嚴謹規范性。在西方，尋根主要是依據科學研究進行的文化歷史研究，如人類學、考古學、民族學等方式。尋根的意義主要在于精神的凝聚、文化的傳承和安頓心靈的歸宿。回溯的是歷史，服務的是現實。
從我們的研究語境看，“尋根”是指聚焦中華優秀經典文化，站在當下的學科發展現狀背景下，通過一定的科學方法，發掘經典文化中潛隱的文化思想，闡釋和揭示經典文化對學科發展的意蘊，創設學科發展連接本土優秀經典文化的營養管道，促進學科之樹茁壯成長。
（二）學術尋根
所謂學術尋根，是指運用一定的研究方法，特別是詮釋學或闡釋學方法，解讀或揭示中華優秀經典文化與學科研究（知與行）之間的文化血脈聯系，把握積極的意義，獲得相應的啟示，為學科發展提供一條“縱向到底”的學術給養管道。這種尋根追求嚴謹的學術規范。
一般說來，“學術”是指系統專門的學問，是對客觀事物或現象及其規律的科學化論證。學術，從中文詞源學的意義講，“學”與“術”是兩個詞，“學”是指知識、學問或學習過程；“術”是指方法、手段、措施或技藝、技術。梁啟超先生認為“學者術之體，術者學之用”；嚴復先生認為“學主知，術主行”。先生認為“學為學理、術為應用……學必借術以應用，術必借學為基本，兩者并進始可”。顯然，“學”與“術”是兩個不同且相互聯系的范疇。從哲學的視角來看，“學”屬于認識世界的范疇，要解決“是什么和為什么”的問題；“術”屬于改造世界的范疇，要解決“如何做”的問題。“術”以“學”為基礎，“學”為“術”服務。二者合二為一，方為認識問題和解決問題的整體。可見，“學術”一方面是指知識、學問、原理，另一方面包含應用的技術、方法或手段。知與行，不論哪一方面的學術，都是智力活動或創造活動。[3]基于此，學術尋根，既要尋思想、尋哲理，也要尋方法、尋實踐。學術尋根是尋學理、尋應用，二者并行而進。
根據我們的研究意圖，學術尋根的意旨，一是“縱向到底”式的溯源、挖掘和駁接經典文化中的思想養料，拓展學科發展的滋養維度或管道。二是為“橫向無邊”的西方教育技術學或教學設計學科理論實現本土化提供必要的文化承接和融合介體；理解經典文化的密碼，明確心理文化經驗背景，使西方理論與我們傳統文化經驗產生有意義的聯系。因為一種技術、文化或制度的引入，若不能契合引入地之文化的性格，是很難真正融入其中，有效改變其思維和行為結構的。三是為“融通整合”中西方相關理論建立某種關聯，打通認知和情感的壁壘，破除思維的藩籬。
（三）主要方法
根據學術尋根的內涵和意旨，我們認為，學術尋根的主要方法是闡釋學的方法。
所謂闡釋學（Hermeneutics，解釋學、釋義學、詮釋學） 是一種關于意義、理解和解釋的哲學理論。從廣義來說，它是對于意義的理解和解釋的理論或哲學。闡釋包括兩個基本的意思：一是使隱藏的意義顯現出來，二是使不清楚的意義變得清楚。
從方法論的角度看，“闡釋學是一種理解世界的方法。通過闡釋學原理的應用，在解釋者對世界所熟知的意義和世界擁有的某種未知的意義（文本） 之間架構起一道理解的橋梁，縮短二者之間隔閡的距離”。[4]闡釋學的創始 者之一狄爾泰認為，闡釋學應當成為整個人文科學區別于自然科學的普遍方法論，因為人文科學的研究對象是“客觀精神”或“精神世界”，對它們的研究不能采用自然科學的觀察、實驗的方法，而必須使用闡釋學的方法。[5]
闡釋學的發展起源可以追溯到古希臘，但是，作為一門專門研究意義、理解和解釋的哲學理論，現代闡釋學是19 世紀以后的產物。經過幾代人的共同努力，闡釋學已經發展成為人文科學領域內普遍有效的方法論。在闡釋學的發展歷史上，產生了兩種主要流派：一是客觀主義闡釋學，以德國哲學家施萊爾馬赫、狄爾泰等學者為代表，極力主張擺脫個人的偏見和誤解，純客觀地理解文本的意義；二是存在論和主體性闡釋學，以德國哲學家海德格爾、伽達默爾、哈貝馬斯和法國的利科等為代表。我們在運用闡釋學的方法進行學術尋根時，應當有機地將兩種流派的思想統合起來，靈活地應用闡釋學的法則與原理。
1. 理解的法則
理解和解釋中華傳統文化經典中所蘊含的教學設計思想意蘊，不僅僅是一個語言的過程，而且是一個創造性的心理過程。為了正確理解經典的文本的意義，應自覺遵循一些闡釋法則。（1） 歷史性原則：結合作者所處的具體歷史條件來理解文本的意義；（2）整體性原則：在一定的語境中去理解語詞的意義；（3）代入性原則：進入作者創作文本時的精神境地，重新體驗或再現作者的原意；（4）移情性原則：通過“愛”、“同情心”以及“移情”等因素的作用，把自己“浸入”到作者當時的處境，看看自己在那樣的處境中會如何思考。
2. 闡釋學處境
任何意義的解釋都是以“闡釋學處境”為前提的，或者說是建立在“理解的前結構”基礎上的。闡釋學處境或理解的前結構是由“前有”、“前見”、“前設”等三者構成，是產生理解或意義解釋不可或缺的前提。（1）前有：是指理解之前先已具有的東西，包括解釋者的社會環境、歷史境況、文化背景、傳統觀念以及物質條件等，它們潛在地影響并制約著人們的理解；（2）前見：是指理解之前的見解，即成見，任何被理解的事物或現象總是具有多種多樣的可能性，而把它解釋成哪一種，是由前見參與決定的；（3）前設：也叫預設，就是理解之前必須具有的假設，解釋總是以某些預先設定的假定為前提的，任何解釋都包含有某種預設。海德格爾認為，闡釋學的任務在于追求存在的意義。意義不是萬物所固有的，而是它們在與人（此在）發生關系中產生的。本質上說，闡釋或理解，是建立在前有、前見與前設的基礎上的。
3. 理解的視域
理解的視域是指解釋者理解某一事物或現象的“先入之見”或“偏見”。它是任何理解的出發點，在理解的過程中要正確對待“先見”問題。伽達默爾認為，任何理解都是受一定的歷史條件制約的，那種所謂排除個人的先見或偏見的客觀主義理解，是一種否定歷史的錯覺。因此，重要的不是籠統地否定“先見”，而是區別對待先見。先見可以分為兩類：一是“合法的先見”，即來源于繼承歷史文化的先見，這是不應該否定也無法否定的；二是“盲目的先見”，即個人在現實人生中形成的先見，它們是可以也應該被清除的。
4. 視域融合
視域融合是指在理解過程中歷史與現代的匯合或溝通。理解是一種視域融合，是一種循環往復的過程。伽達默爾認為，理解的對象是人及其一切活動，包括歷史、文獻、思想、創作等文本，都是作者的歷史“視域”的產物。當解釋者以自己的“視域”去理解這些文本時，就出現了兩種“視域”的對立。而只有把這種對立“融合”起來，即把“歷史的”融合于“現代的”之中，構成一種新的和諧才會出現具有意義的新的理解。這一過程就是“視域融合”的過程。理解的發展是持續變化的，新舊視域的融合將產生新的理解。隨著時間的推移，這種新的理解又變成了“先入之見”或“偏見”，它將與更新的視域融合，又產生更新的理解。如此循環往復，走向一種“真正無限的對話”狀態，形成闡釋學的循環。[6]
因此，教學設計學科研究視角的學術尋根，一要選擇密切相關的優秀典籍，如先秦諸子經典、歷史上有關教育教學方面的經典文獻；二要運用闡釋學理論和方法，從學科發展的角度理解經典的意蘊，并且與教學設計學科研究建立內在的關聯；三是遵循一定的學術規范。
三、因由：學術尋根的意義或價值考量
為何要重視學術尋根？學術尋根的因由、意義或價值可從哪些角度來考量？我們認為，通過學術尋根，我們將再審察教學設計研究的學術文化取向，拓展學科發展的營養管道，校正學術研究的價值指向，或許更重要的是重新喚醒我們的文化自覺和文化自信，重拾教學設計研究再出發的道路、方法和勇氣。
（一）“物有所始”的學術溯源
“物類之起，必有所始。”（《荀子說·勸學篇》）學術尋根是一種學術研究的本土取向，是一種拓展學術滋養之源的嘗試，目的是茁壯學術之樹，提升學術對話和融通學術源流的品質。立足本土現實，古為今用，洋為中用，這是教學設計研究的“體”和“用”。
理論上來說，教學設計研究有其學術尋根的可能和必然。“教學設計”概念雖然是一個舶來品，但它作為一種“自在”的活動幾乎與人類的教育史一樣古遠。作為一種文化，教學設計的根系理應有來自中國傳統文化的脈絡或源流。向我國傳統文化經典要教學設計智慧，乃是建立在這一假設的基礎上：水有源，樹有根。百學同源，學術有根。如果說人類自有教育活動以來就有教學設計，那么，可以肯定，中國有關教學設計的思想觀念和論述以一種“自在”的方式存在于中國傳統文化典籍或教學行為方式之中。中國海量的傳統文化典籍里，匯集了許多有關教育教學經驗的論述，例如先秦諸子百家等。這些典籍是我們學術尋根的基礎。中國的傳統文化完全可能也應該是教學設計研究的重要學術之根。
無疑，在中國教育教學文化歷史上，雖無&ldquo ;教學設計之名”，卻有“教學設計之實”。一個人固然要“走很遠的路”才能“成人”，但你不能說一個人在“成人”之前不是人。教學設計的智慧（認識論和方法論）可能散見或隱現于儒家“四書五經”（《大學》《中庸》《論語》《孟子》為“四書”，《詩經》《尚書》《禮記》《周易》《春秋》為“五經”）的經典之中，也可能存在于道家、法家、墨家、宋明理學或禪宗之中。重溫中國傳統文化中最為耀眼的經典，對我們優化學術研究的文化取向、哲學基礎、思維方法等方面都將大有裨益。
需要指出的是，這種“自在”的觀念雖然在概念和思維方式等方面與西方不盡相同，但并不等于文化價值的虛無，更不能成為否定從中國傳統文化中吸取養分的理由。在這個問題上，拿“接軌”來說事，不免有些簡單或強施于人。文化需要接誰的軌？誰的標準？文化有標準嗎？同質化研究是文化的希望還是末路？如果拿水果來喻說學術文化，西方文化是蘋果，中國文化是梨，那么，你就不能拿蘋果的標準來評判梨的樣式或養分。然而，現在有學者卻不時要拿著西方的蘋果學術標準來鑒定中國的梨，還動不動要驚呼：啊，這是一個爛蘋果！你不能揣著馬鈴薯這個學名，就說土豆、洋芋、饃饃蛋不是馬鈴薯。若如此，夫復何言？！
（二）“重為輕根”的基礎夯實
世界上任何一個民族都有其文化之根，都有它自己的“圣經”，都有值得永恒賡續的文化經典、文化血脈和文化基因。老子說“重為輕根，輕則失根”（《道德經》第26章）。善待自身的文化傳統，不怠慢，不匍匐，不虛無，不禁錮，才是一個理性的、開放的和有希望的民族。對于一門學科研究的成長來說，亦復如是。學科研究需要發達、厚實、深遠的文化之根，厚重、深遠，才能根系發達、枝繁葉茂，否則，一切所謂的研究將失之于浮華、膚淺和輕薄，所謂的研究難免像無根之浮萍，在風吹雨打中飄蕩不止，在亂云飛渡中無所適從。
其實，一切學術研究都是為了解決我們今天自身所面臨的新老問題。教學設計研究到底要為我們的“中國夢”服務。從人才培養和民族復興的角度看，如果說“教學設計與其說是設計教學，不如說是設計一個民族的未來”，那么，我們更需要從自身的傳統文化源流中尋求教學設計的滋養和力量，讓中華傳統經典文化的智慧燭照我們的教學設計研究之路。
缺乏文化之根的研究，不僅難以洞觀自身問題的本質，難以將外來文化本土化和實踐化，也難有文化融合的介質，而且可能患上“學術失語癥”，導致“學術對話”蛻變為單向的“傾注”。從中國傳統經典中涵養教學設計學科研究之根，不僅有利于發掘中國傳統文化的教學設計意義，更是承接和融合外來文化的重要基礎。不同文化的有益交匯，關鍵要打通，互補互濟，融為一體。忘記或不了解自身的文化特點，所謂的向西方學習，很可能是邯鄲學步、東施效顰或買櫝還珠，所謂的結合可能方枘圓鑿、南轅北轍、貌合神離、同床異夢，最終背離我們預想的學術圖景。
（三）“彌遠彌少”的錯位校正
《中庸》有言“行遠必自邇，登高必自卑”。老子說“其出彌遠，其知彌少”（《道德經》第47章）。不可否認，長期以來，我們的教學設計研究存在嚴重的“燈下黑”現象。這種“舍近求遠”的認知錯位，雖不至于“妄自菲薄”或“數典忘祖”，或“舍近謀遠者，勞而無功；舍遠謀近者，逸而有終”（《后漢書·臧宮傳》），但不能不說是一種老眼昏花式的思維視野。“遠近”是一組相對的概念，它們相輔相成、相互依存、相互轉化。我們必須警惕和糾正“燈下黑”的認知錯位現象。
“舍近求遠”的根因部分源自民族的文化心理創痛史。一百多年來，由于在物質和技術文化方面的屈辱，我們不禁過分遷怒于中國傳統思想文化，在自強的悲憤心態中，一股腦地把臟水和嬰兒一同倒掉，轉向匍匐于所謂發達的文化。不得不承認，這些年來，面對各種西方教學設計理論、技術與實踐，我們已經習慣趨之若鶩，唯西方馬首是瞻。所謂的研究很多時候像是一個木偶，一舉一動、一顰一笑都深受西方的左右和影響，聽風便是雨，既沒有定力，也沒有主見，了無學科研究的“主體性”——自主性、能動性和創新性。這些都是沒有學術自信的表現，也是沒有學術“根系”的必然結果。輕薄或輕慢自身的傳統文化必然走向“輕則失根”，使我們的學術研究如同無根的盆景——短暫的生機，瞬間的枯萎。
當代著名的思想家資中筠先生指出，“對外來文化取其精華、去其糟粕的能力取決于對本民族歷史文化的修養的深度……現在如果要從先哲的智慧中吸取營養，不應忽視長期處于邊緣的諸子百家，包括被孟子斥為禽獸的墨子和楊朱。以筆者的孤陋寡聞，近年來也零星看到一些關于老、莊、楊、墨等諸子的新論，頗受啟發。看來這方面的寶藏還遠沒有挖掘盡。這項工作只能靠深諳中國文化歷史的飽學深思之士來做”。[7]
孟子說“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難”（《孟子·離婁》上）。這些年來，因為種種莫名的憤懣和浮躁，我們走得太急太遠，一味地向往西方的“學術天堂”，卻忘記了我們出發的基點，疏離了自己的文化故鄉。其實，對于一切研究和人類活動來說，有文化故鄉的回到故鄉，沒有或者忘記了故鄉的人才會向往天堂。
（四）“文化自覺”的理性選擇
學術是一種文化。文化離不開交流，交流是輸入和輸出的回環互動，否則就不叫交流，而是“惡意傾銷”或“照單全收”。必須看到，在全球一體化的今天，我們的文化存在巨大的“逆差”。這種“逆差”是令人觸目驚心的“文化赤字”，比貿易逆差更危險。比如，多年來中國圖書進出口貿易的逆差約為10 ∶ 1，面對歐美的逆差則達100 ∶ 1以上。2004年，我國通過出版社引進圖書版權10040項，通過出版社輸出版權僅1314項 。其中，從美國引進圖書版權4068種，輸出14種；從英國引進2030種，輸出16種；從日本引進694種，輸出22種。[8]一個世紀以來，中國翻譯西學著作1.6萬多部，西方翻譯中國著作才180部。對于我們的學科來說，盡管沒有確切的統計，但可以肯定也存在類似驚人的文化逆差。迄今，我們學科有哪本著作被翻譯輸出？一百多年來，中國的教育文化幾乎淹沒在一片“歐風美雨”之中，而數千年的中國教育文化則“珠玉沉埋”。
“文化赤字”與本土學者缺乏文化自覺有很大關系。“現在一些學者過多地把精力放在私利上，沒有意識到自身的文化使命。”“去了三十多個國家和地區，去了他們的書店和圖書館，發現中國在海外的書主要是關于八卦、算命的，還有一些看風水的、烹調的等，給老外的感覺就是中國沒有經史子集，沒有哲學，沒有思想，也沒有琴棋書畫。”[9]如此，西方學者是否也不知道我們的教育哲學或教學設計思想？！
文化自覺需要重塑“文化輸入與輸出”的治學精神。王岳川先生認為，研修西學應該采取平視和對話的態度，需要自信和虛心……當代學者應該明確自己的中國本位立場。唐僧取經，不是留在印度，而是要回到長安。在“文化拿來”中做好“文化輸出”的準備，使文化對抗走向真正的文化對話。文化輸出的原則是“以我為主，東西互動，和而不同，重建中國形象，保持文化生態”。個體在面向世界和未來的學術歷程中要始終發揚兩種精神：一是玄奘那種鍥而不舍的“取來”與融會的精神，二是鑒真和尚將中國文化和宗教全面“輸出”的精神。中國不是任何“他者”的文化附庸和話語傾銷地……人類的長遠目的是多元文化互動，使每一種文化都學會尊重文化“他者”……在思維的發散和迎接挑戰時，學會領略和包容，學會既能遠觀那種高大的意向而又能平視身邊事物。[10]王岳川在自己的學問人生中踐行的十六字心經是“國學根基、西學方法、當代問題、未來視野”。[11]
文化自覺是一種責任，是文化自信的基礎。作為一個文化大國，在全球文化颶風的裹挾下，要有點“為往圣繼絕學”之精神，“古為今用”是文化血脈傳承的需要，是文化積淀輝映現實的意義，也是文化對話的需要。
在文化自覺方面，我們值得去回望一下林語堂先生。有人評價，林語堂最大的本事就是對中國人講外國文化，對外國人講中國文化。林語堂先生給自己的評價是“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”，并非虛妄。他請梁啟超手錄此聯，掛在“有不為齋”的墻壁上作為林氏書房里最重要的裝飾。他的大部分作品都與中國和中國文化有關。有評論說，“在今天的國際文壇上，中國作家的姓名能為世界各國人士所敬慕，恐怕也只有一個林語堂了”。這真是一位讓人景仰的大學者，心懷《吾國與吾民》而又很懂得《生活的藝術》，難怪他對“中庸”的體悟和評點那么到位。的確，短了“中國文化”這一條血脈，在中國做任何事情都難以成功。
賽珍珠在《吾國與吾民》的序言里寫道：“它實事求是，不為真實而羞愧。它寫得驕傲，寫得幽默，寫得美妙，既嚴肅又歡快，對古今中國都能給予正確的理解和評價。我認為這是迄今為止最真實、最深刻、最完備、最重要的一部關于中國的著作。更值得稱道的是，它是由一位中國人寫的，一位現代的中國人，他的根基深深地扎在過去，他豐碩的果實卻結在今天。”
問蒼茫大地，如今的林語堂安在？教學設計學科領域的“林語堂”安在？
四、結語：學術尋根的指向
今天，我國人文學術界開始關注學術尋根。比如，傳播學者發出呼吁：中國傳播學界需要學術尋根。[12]漸漸地，這種呼吁已轉變為學者們一種自覺的學術行為。那么，學術尋根的指向是什么呢？我們認為，學術尋根并不是簡單的“整理國故”或鉆故紙堆，也不是用西方理論來裝飾本土的教學文化。
其一，是為了在更高層次上的深度、寬度、廣度、精度和適度方面整合或平衡“學術給養”，讓學術之樹在本土扎根、枝繁葉茂。一門學科的成長，僅僅靠“移植”或輸血是不夠的，這不僅容易懸置“中國情景”的問題，而且難以與中國文化產生融合，落地或扎根。學術尋根，就是要從中華文化典籍記憶中爬梳學術源流，追溯、關聯和比對中外的學術元素，理解學科研究的本土文化基因，比較中外研究的思維特點、理論深度和研究方法等；就是要發掘新的學術給養和精神動力源，讓我們更加精準地定位教學設計研究“再出發”的立足點、坐標系和動力源。
其二，是為了“復活”中華文化經典中的教學設計思想或教育技術學思想，回歸失落的研究主體，在西方中心主義和話語霸權主義漩渦中“跳將出來”，接地氣，植根本土，化合世界，防止學術殖民化或西方化，從本學科的角度彰顯文化自覺和文化自信。往大的方面說，這也是“建設優秀傳統文化傳承體系，弘揚中華優秀傳統文化”的一個組成部分，是一種“提高國家文化軟實力”，“使中華文化國際影響力不斷增強”的學科建設的文化自覺。
其三，學術尋根不是妄自尊大，不是發思古幽情的閑逸，不是對浩浩蕩蕩歷史潮流的一種躲避，不是祭起學術民族主義，不是簡單的整理國故或從歷史鉤沉中獲得一點可憐的自尊，更不是“今不如昔”的哀嘆，而是以此為切入點，立足中國的教學設計現實，面對今天的問題，把握世界的現狀趨勢，在歷史與現實的交融中蓬勃學術生命。雖然歷史不一定能直接解決現實問題，但歷史從來就是為今天的問題求解提供智慧的啟示。學術研究的視野不應該是封閉的、單向的、狹窄的和被約束的。