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第1篇：儒家思想的定義范文

【關鍵詞】 中國哲學 合法性 先秦儒家思想

“哲學”一詞最早出自于古希臘，其拉丁語為 philosophia，即“philo”（喜愛）和“Sophia”（智慧），其含義是愛智慧。19世紀70年代，日本最早的西方哲學傳播者西周借用古漢語譯作“哲學”，1890年前后康有為等將日本的譯稱介紹到中國，后漸漸通行。但在西方特別歐洲，“中國哲學的合法性”一直受到質疑。其實，關于中國有沒有哲學，本來不能成為問題，在西方許多哲學著作中，如1687年巴黎就已經出版了《孔子與中國哲學》，1716年萊布尼茨出版了《關于中國哲學的信》，黑格爾也在其《哲學史講演錄》一書中列有“中國哲學”一節，盡管他極力貶低中國哲學。由于近代西方的強盛和興起，西方文化中心論主導了學者的心靈和思維，他們提出中國哲學尤其是古典哲學不具有體系的合法性的局限性思想。

中國自古就有追求智慧之精神，先哲們在尋求智慧的“道”，盡管沒有引用“哲學”名稱。但無論從體系形式還是研究探索的主要內容以及其特征、精神、本質、價值等方面都充分表現了哲學的存在，而且更能關注人類與自然之關系、關切人生之價值。先秦時期諸子百家爭鳴，思想極其豐富多彩，內容深刻精深。尤其是儒家思想在中國文化史上有著極其重要的地位和起著重要的影響，其所內容和形式完全可以證實中國哲學的存在和真實性。為了說明先秦儒家思想證實中國哲學的真實確切性，以下就幾個方面進行論證：

一、哲學的“合法性”的首要問題在于弄清哲學的確切定義及其研究內容

古今中外對哲學是什么探討甚多，也是哲學家們最感興趣卻最為頭痛的問題。每個哲學家都有著自己的界定。羅素在其《西方哲學史》一書中是如此下的定義：“哲學，就我對這個詞的理解來說，乃是某種介于神學和科學之間的東西，它和神學一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切知識所不能肯定的事物思考；但它又像科學一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權威的，不管是傳統的權威還是啟示的權威。一切確切的知識——我是這樣主張的——都屬于科學；一切涉及超乎確切知識以外的教條都屬于神學；但是介于神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人地域，這片無人地域就是哲學。”[1] 梯利在其著作中說到：“只有理性代替幻想，用智慧代替想像，擯棄超自然的動因作為解釋的原則，而以經驗的事實作為探究和解說的基礎，這時才產生哲學”。[2] 可以看出，梯利和羅素對哲學闡述是區別與科學和神學而言的，也就是說哲學不是純粹的研究自然科學，如果那樣，那就只能叫做科學；也不是一味地研究精神和幻想，如果那樣，那就只能叫神學。哲學應該是研究人之學，是研究與人發生一切關系的存在之學，研究的是人所處的世界是什么樣的、人與世界的關系怎么樣、人是什么樣的、人生的目的是什么以及人應該怎么樣去做等一切有關于人之問題。

在《中國哲學史大綱（上卷）》一書中開宗明義的給哲學下了個界定：“凡研究人生切要的問題，從根本上想，要尋一個根本的解決。這樣學問叫做哲學。”[3] 黑格爾在其書中把哲學比喻成“廟里的神”、“廝殺的戰場”、“花蕾、花朵和果實”、“密涅瓦的貓頭鷹”、“消化和生理學”、“同一句格言”、“動物聽音樂”。說明了哲學是靈光之學、批判之學、自我否定之學、反思之學、真理之學、體會情感之學、思維撞擊之學。如此說來，哲學應該是人反思人自身之智慧之學，是人關注人與自然、人與社會、人與自身之學，所要研究的是天地萬物從何而來、狀態如何（宇宙論），人生在世應如何、該如何實現自身價值（人生論），怎樣才可使人有知識、有思想（知識論）。 馮友蘭 先生也在《中國哲學史》一書中把哲學研究對象界定為：“宇宙論——目的在求‘對于世界之道理'；人生論——目的在求‘對于人生之道理'；知識論——目的在求‘對于知識之道理'”。

綜上而言，哲學的確切定義應是：哲學是愛智慧之學，是追求人生價值之學，關注人與周圍一切之學問。所研究的內容應是：天地萬物從何而來、與人關系怎么樣（宇宙論）；人生在世應如何、歸宿何在、價值何處（人生論）；人如何認識和處理人與自然、社會的的關系，怎樣提高知識、充實思想（知識論）。

那么，基于如此之定義和研究內容，中國哲學的正宗地位和真實合法性就是可以肯定而確切的，先秦儒家思想也以包含此內容證實了中國哲學的合法地位。

二、先秦儒家思想簡述

（一）先秦儒家思想中的宇宙論

人立于世，世界萬事萬物與人發生著各種聯系關系。人類產生發展之過程中，便面臨著認識自然、征服自然、改造自然的任務。眾多思想家也試圖從各方面來揭示洪荒宇宙之真實面目，先秦諸子百家也多有探索，儒家思想對此有著眾多的思考和探尋。

《易傳》關于宇宙論之基本概念是太極和陰陽。《系辭上、下》多有記載。《系辭上》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”闡述了宇宙之根本，萬事萬物之發生發展過程。以宇宙變化之大歷程有所始，是為太極。太極幾至極無以復加之義，指最高無上之本始。由太極而生兩儀，兩儀即是陰陽；由兩儀生四象，四象即是四時；由四象生八卦，八卦是乾坤震巽坎離艮兌，也就是天地雷風水火山澤，是自然中八項最顯著的事物；[4] 是世界萬事萬物構成最基本要素。

孔子亦言天道，對宇宙之奧秘試圖探索。《論語·陽貨》曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”也就是說四時之行，百物之生，皆由于天意，天是一切之主宰。《論語·子罕》曰“天之將喪斯文夜，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”《論語·八佾》曰“獲罪于天，無所禱也。”孔子所謂天，認為此蒼蒼之天即生成一切、統治一切之最高主宰。一切皆此天之所生，此天對于一切有主宰控制之力。孔子的天之觀念，可以說是由上帝之天到自然之天過渡。[5] 孔子可謂是中國宇宙論的先驅前導。

孟子也對天進行言道。《孟子·萬章》曰：“天子不能以天下與人。然則舜有天下也，孰與之？明與之。天與之者，浮浮然命之乎？曰否。天不眼，以行與事示之而已也。”又曰：“莫之為而為之著天下也。莫之致而圣之者命也。”認為非人力之所能為者，便是由天決定。同時孟子還認為，天是人性之本命，天是萬物之本原。

荀子論天之處甚多，并在儒家中最為特殊。他重的是“天人相分”，“明于天人之分，則謂至人矣”。在“天人之分”理論的基礎上，荀子在《荀子·天論》中提出，“大天而思之，孰與物畜而制之。從天而頌之，孰與制天命而用之”，荀子認為天是自然之天，能被人所用。《荀子·天論》指出“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；脩道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，襖怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，襖怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。……” 作為一位杰出的思想家，荀子的思想確實超出常人，從自然的角度對于“天”的深刻認識，確實是難得可貴的。

在當時，儒家思想的宇宙論已經豐富，盡管當時還未系統，但諸先哲在研究人生之過程已經充分思考到宇宙萬事萬物之奧秘、人與自然之關系，乃為后來的宇宙論的發展提供了先驅之導向。

（二）先秦儒家思想中的人生論

先秦儒家著重關注人世、關切人生、關懷人情，對人生倫常之學探索最為豐富。孔子曰成仁，孟子曰取義，荀子曰重禮。義利、德力、群己之辯十分激烈。

孔子其人生思想核心在于“仁”，其基本思想就是人與人相處，處理好人與人、人與社會的關系，不離人倫日用。從個人方面講，著重講個人修養，建立理想人格。推崇的是“忠恕”之道，推行的是“仁者愛人”的理想，遵循的是“克己復禮”的原則，講究的是“己所不欲，勿施與于人”，遵從的是“己欲立而立人，己欲達而達人”，追求的是“入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾而親仁”的目標。可以說孔子的人生論思想最具體系，內容最為豐富，影響最為深遠。

孟子重內省，講人的心、性。孟子主張性善“孟子道性善，言必稱堯舜”。孟子說人性本有四善端“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，致之端也。人之有是四端，猶其有四體也。”提出了人性就是“人之所以異于禽獸者”，從而解決了人之所以為人的問題。孟子重“養吾浩然之氣”，其核心是“仁義”等道德觀念，其基本價值取向是重義、重精神修養，重人的主動精神。“盡其心者，知起性也。知其性，則知天也。”孟子對人生論的思想突出了人的文化特性、社會特性。強調的是人倫、人性、人文。

《易傳》在解釋乾坤二卦時提出：“天行健，君子以自強不息。”和“地勢坤，君子以厚德載物。”贊揚“剛健中正”之道，鼓勵人發揚自強不息和奮發有為的精神，強調人們既要有剛健的“德行恒易，以知險”，又要柔順的“德行恒簡，以知阻”。《易傳》倡導的這種奮發有為、積極進取的人生態度和精神氣質對整個中華民族產生了深遠的影響。

荀子主張性惡論，“不可學不可事而在于天者，謂之性；可學而能，可事而成而在人者，謂之偽。”提出了“隆禮重法”的思想，發展出一套完整的禮治體系，主張通過“化性起偽”的過程來使人向善，突出了人的主體性和自覺性，提高了人的價值地位，肯定了人的自我發展可能性。

先秦儒家經過幾百年的發展，逐漸形成了對人生論的看法，盡管在一些基本命題產生過不同看法，乃至出現過一些對立。但總的說來，先秦儒家在人性問題、人文關懷和道德本位問題以及人生修養問題皆形成了自己的體系，也深遠影響中國文化的發展。

（三）先秦儒家思想中的知識論

先秦儒家最注重人生，尤其是人性、人倫、人文、人道。但論人論天都在求知之中，“聞道之方”也即是“致知之方”。先秦儒家皆論及致知之道，尋求“教化之路”，亦多談知識論。

孔子極重教育，其致知方法之核心是“一以貫之”，而亦頗注重“博學之文”。可以說，一以貫之是第一原則，博學于文是第二原則。《論語》一書多次談到求真知之方法和態度：“蓋有不知而作之著，我無是也。多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。”（《述而》）

“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《為政》）“默而識之，學而不厭；誨人不倦，何有于我哉？”（《述而》）“子絕曰：勿意、勿必、勿固、勿我。”（《子罕》）孔子講正名，重視近的名詞之間的區別，注重使名實相應，使名符于實，實符于名。“必也正名乎！”、“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）

孟子著重言及道德的知識來源，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《孟子·盡心》）在學思二者之中，比較注重思。孟子以為思是達到真理的主要道路。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”（《孟子·告子》）思是心的機能。由感官不能得真知。欲求真知，須反求于心。思，便得到真理，不思則不能。孟子又說：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。”（《孟子·盡心》）能盡量發明此心，即能知性，知性就能知天了。孟子的方法亦是一種直覺法。注重反省內求，用思的功夫，以自省其心。自省其心，以至于無不盡，便能知天了。[6] 孟子是主張由心的內省直覺以達到領會宇宙之根本原理、萬事萬物之根本知識。

荀子的知識論是中國文化的輝煌一頁，其反映論和認知方法以及邏輯思想極其系統。他說：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。“（《荀子·解蔽》）”所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。“（《荀子·正名》）明確指出，人對于外界的不同事物的認識，都起始于人的各種感官所有的不同的感覺（“緣天官”），“然而征知，必將待天官之當薄其類，然后可也。”（《荀子·正名》）并認為要得到正確的認識，必須使“心”保持“虛壹而靜”，要“解蔽”。荀子認為，“名聞而實喻，名之同也。”（《荀子·正名》）注重名實相符，著重研究了判斷和推理的性質和作用。

“辭也者，兼異實之名，以論一意也。辯說也者，不異實名，以喻動靜之道也。”（《荀子·正名》）荀子還指出當時邏輯謬誤：“惑于用名以亂名”、“惑于用實而亂名”、“惑于用名以亂實”、“凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類于之惑者也。”（《荀子·正名》）

《易傳》和《大學》亦有關于求知方法的思想。《易傳》的方法，以仰觀俯察為初步，以窮神知化為至極；由現象的觀察來獲得事物之規律，從而探知萬物之秘密。[7] “觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下。”（《彖上傳》）“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。”（《系辭上》）“知變化之道者，其知神之所為也！”（《系辭上》）“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。” （《系辭上》）

周秦之際的儒家所作之《大學》，頗注重致知，《大學》認為“欲成其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠。”所謂致知在格物，在于求知必須與物之接觸，必須實際去考察物體，方才能獲得真知。[8]

先秦時期思想在中國文化發展中占著極其重要的地位，尤其儒家諸子的思想開始形成了有系統的思想體系。在整個先秦儒家思想中，注重探討人生論問題，重的是人性倫理，尋的是人生價值。但在宇宙論和知識論也充分展示其體系的一面，可以說，先秦儒家思想為以后二千多年里中國思想文化的發展奠定了基礎，指示了方向。先秦儒家思想所包含的宇宙論、人生論、知識論內容極其豐富，完全體現了哲學所在。

三、先秦儒家思想說明了中國哲學存在的真實確切性

哲學應是研究人類之智慧，關注的是人所處的世界怎樣，關心的是人怎樣生活，關切的是人如何完善自己。正如羅素所說：哲學是區別科學和神學的，哲學是大智慧，其價值在于是給予人們對生活的摯愛、對命運的關切、對境遇的思慮、對未來的期待。

哲學不是科學，也不是神學。如果依據科學研究來確立哲學體系的標準，依據科學的體系來核實中國哲學的“合法”與否，則是非常荒謬的，荒謬之處在于沒有充分理解哲學的定義和研究內容，更不知道哲學的價值所在；拿著西方的近代所謂的“方法”來說中國哲學“不合法”是極其錯誤的，錯誤之處在于沒有對中國哲學的特征、精神、內容以及地位進行充分了解。

中國哲學具有著哲學的普遍特征，那就是追求智慧，尋求真知；同時中國哲學又有著自己的體系、特征和豐富的內容，那就是更加的關注人的一切，更關切人生的真諦。先秦儒家思想所包含的豐富精神之內容和基本精神完全表現出中國哲學的精神和價值所在。重做人和重視道德，探究天人之際，求和諧的辯證思維，以群體為主、重視人的社會價值，自強不息、積極進取的精神，重視教育、尋求真知等基本精神都體現了哲學所有的本質所在。孔子之仁思想，孟子之義境界，荀子之禮思想，《易傳》之易理念，皆是著重對人世的關注、懷著人生終極關懷的情懷，表現出人生論之精華。孔孟論天人合一，荀子講天人相分“制天命而用之”，《易傳》思天地之產生變化之道，這都展現了宇宙論的體系。求真知，重和諧的辯證，從格物致知到修身養性，再到知天知人“觀天文、察地理、探幽明”皆涵蓋了知識論的精神。

所以說，中國哲學的存在是毫無可疑之處，先秦儒家思想以極其豐富的內容和精深的體系展現了哲學存在的一切可能，包容了人類智慧的所有精神。如果要分析所謂的“合法性”問題，中國哲學比西方哲學更“合法”，更是哲學。

參考文獻

[1] 《價值的歷程》 趙馥潔 著 中國社會科學出版社2006年版。

[2] 《中國哲學大綱》 張岱年 著 江蘇教育出版社。

[3] 《卷·中國哲學史大綱》 劉夢溪 主編 河北教育出版社。

[4] 《中國哲學史新編》 馮友蘭 著 人民出版社。

[5] 《中國人學思想史》 李中華 主編 北京出版社。

[6] 《西方哲學史》 羅素 著 商務印書館。

[7] 《西方哲學史》 梯利 著 伍德 補 商務印書館。

[8] 《簡明哲學通論》 孫正聿 著 高等教育出版社。

[9] 《先秦儒學》 錢遜 著 遼寧教育出版社。

[10] 《中華文學名著百部之論語·孟子·周易·荀子·禮記卷》 新疆青少年出版社。

注釋：

[1] 羅素： 《西方哲學史》上冊 商務印書館 2003 年版第 11 頁

[2] 梯利：《西方哲學史》 商務印書館 1995 年版第 6 頁

[3] 劉夢溪：《卷·中國哲學史大綱》河北教育出版社第 5 頁

[4] 張岱年：《中國哲學大綱》江蘇教育出版社第 46 頁

[5] 張岱年：《中國哲學大綱》江蘇教育出版社第 28 頁

[6] 張岱年：《中國哲學大綱》江蘇教育出版社第 402-403 頁

第2篇：儒家思想的定義范文

【關鍵詞】儒家文化；齊魯民風；影響

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文童編號：1006-0278（2013）08-289-01

民風與文化是緊密結合在一起的，伴隨著人類社會的產生而產生，由人類集體創造、人人相習并歷代傳承，其形成有一個逐漸積累的過程。儒家文化作為一種經久不衰的傳統文化，上承夏商周文明之精華，下開兩千年中國思想之正統。雖然因為長期被封建統治者所利用而不可避免的帶有腐朽落后的因素，但它更積淀了中華民族千百年來歷史經驗和傳統，是中華民族的文化創造和智慧結晶。就當下的山東地區的民風來說，儒家文化的影響主要體現在以下幾個方面：

一、儒學影響下的山東人的禮儀修養

春秋時期孔子創立了儒學，戰國時成為顯學，漢武帝時期豎起了“獨尊儒術”的大旗，從此孔子居廟堂之上，被尊為萬世師表，孔孟之道被歷代帝王視為治國安邦的思想和選拔人才的依據，在中國傳統思想文化中儒家思想處于基礎與主體的地位，其中的君臣之道、仁者愛人、克己復禮、中庸之道，豐富了中華民族文化的內涵的促進了文化繁榮。儒學的尊卑親疏仁愛之禮，使中國封建等級社會等級森嚴之外又充滿了人性。在山東地區，在長期的歷史發展和社會生活中，孔子的思想和主張，也塑造山東人性格特點和行為方式的最高準則。

山東人民豪爽、樸實、大方、好客、忠厚的真性情廣為人知，山東地區的優良民風在中國大地上是有口皆碑的。例如“風近鄒魯”是對其他地區評價其當地民風民俗的相當高的標準。從以禮治國到崇尚忠孝禮智信，無一不體現著儒家思想中的發光點和現代社會人們需要借鑒的地方。《禮記?中庸》中記載“誠者，天之道；誠之道，人之道也。”山東人的誠實也處處體現著。《論語?顏淵》中有孔夫子所講的“君君、臣臣、父父、子子”，強調人所處位置與責任的一致性。《禮記?禮運》中孔夫子所講的“十義”：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠。”把人放在一定的人際關系中來定義，所強調的是家庭成員與社會成員之間的雙向責任，互相對對方負責，齊魯人正是在儒家這種人與人的責任中踐行著自己的責任，履行著自己的義務，來實現自己心目中的自己所處位置的定義。在以天下為己任的歷史責任中，實現自己作為群體一員的社會價值，這其實也是一個道德自我修養、人格自我完善的過程。

二、儒學影響下的孝文化

著名的國學大師錢穆曾說過：“我從歷史上去尋找中國文化的精神，而在地域上我則在山東尋覓，若把代表中國正統文化的，譬之于西方的希臘般，則在中國首先要推山東人。”山東文化是中國文化的縮影，山東文化也是最具代表性的中國文化。儒家發源于山東，反過來，儒家思想影響了世世代代的山東人。正如孝文化，也是如此。

孝道是中國獨有的，近代西方傳教士剛剛來到中國時，為了讓中國廣大的人民群眾接受基督教，特意把祭拜祖先加入到教義中，可見，中國孝文化對中國人深入骨髓的影響。

孝文化有著悠久的歷史，如果追溯孝文化的源頭，據考古考證，甲骨文中就出現了孝字，隨著社會的進步，經濟的發展，家庭的形成，孝文化也隨著逐漸發展與完備。春秋戰國時期中國奴隸制度逐步瓦解，封建制度逐步確立。大小分封國家紛紛改革制度，戰亂頻仍，社會動蕩。孔子認為修身齊家治國平天下，意思也就是說：穩定家庭是穩定社會的基礎。所以孔子提倡孝道。強調孝要建立在敬的基礎上，孝要情真意切，而不是單單在物質上滿足父母，更要在精神方面尊重與體諒父母。在《論語?里仁》中提出“事父母幾諫”侍奉父母，如果父母有什么不對的地方，要和顏悅色的勸說，如果父母不愿聽從，也不能怨恨父母。子日：父母在，不遠游，游必有方。山東人歷來奉行百善孝為先，山東人已經把一個人是否孝順作為衡量一個人是否值得交往，是否值得信任，是否值得合作的標準之一。山東人對生育自己的父母，養育自己的故土，都有深深的感情牽絆。

儒家十三經經典著作中的《孝經》更是儒家孝思想的集中體現，古代皇帝唐玄宗親自為其作注，也是古代帝王唯一作注的經典之一，可以看出對儒家孝道的肯定與重視。其中“夫孝，天之經也，地之義也，人之行也”，認為指出孝是諸德的基礎。世代相傳的二十四孝子，其中就有十位是山東人，其中包括孝感動天的虞舜、戲彩娛親的老萊子、鹿乳奉親的郯子、百里負米的仲由、嚙指痛心的曾參、蘆衣順母的閔子騫、賣身葬父的董永、行傭供母的江革、臥冰求鯉的王祥。一方水土孕育一方人在山東這片孝文化思想的沃土上，更會結出孝故事的累累碩果。

第3篇：儒家思想的定義范文

關鍵詞：中國；傳統；文化；元素；建筑

0前言

本文研究的方向是在建筑設計上傳承和發展中國傳統文化，其重中之重在于構思建筑及文化，而并非傳統一詞。中國傳統元素是極其繁多的，而且范圍相對較廣，其定義可以分為很多項來列舉。在中國元素的設計領域中，建筑有著傳奇且悠久的發展歷程，在這個歷程中受文化、地域、氣候、史實等諸多方面的影響。本文經研究后闡述了文化思想對建筑設計的影響及應用。

1研究目的及意義

在中國，傳統一詞是各個因素和各個民族之間相互磨合產生的結果，之后雖受印度價值觀和西方價值觀的影響，但并未影響中國根基性的東西，傳統文化依舊流傳，也表現出了中國的偉大之處。元素可稱之為要素，是由一個一個的事物組成的形態，是在中華民族發展的歷史長河下逐漸保留和繼承下來的。同時，文化、精神、信仰等也是中國傳統保留的成果。從古到今，從實用性到藝術性的發展趨勢，傳統元素得以保留并繼承，固有其存留的意義與原因，其目的是普及并弘揚文化，使其可以在現代人們的心中上升一個高度，以便運用到今后的工作與生活當中。

2文化思想對建筑設計的影響及應用

建筑設計中傳統文化元素的應用，研究中國傳統文化的融入才是根本。具有中國傳統元素的建筑設計注定是蘊含底蘊與功底的，那么中國建筑中的審美觀、價值觀、世界觀也必然包含本土的底蘊，以至于成為獨立的一套體系。然而，并不是說每個具有中國傳統元素的建筑設計都要大體相同，這是個錯誤的理論，文化與底蘊并非一日之功，因此每個個體做成的作品，所蘊含的底蘊與意境也會大不相同。換一種說法就是，可以稱建筑設計的方案是文化的延續與產物。開始，只是古人們形成的一種社會習慣，隨著時間的推移并且由于沿用時間較為久遠，逐漸開始演變成為一種流行的社會文化，并且這種思想也在不斷影響著當代對于建筑的設計。正是由于這種設計方案的出現，才使得中國傳統文化在上海世博會中向全世界展示了中國傳統文化的智慧。

2.1道家思想

道家思想對我國建筑設計及文化的影響。道家的文化與底蘊可謂是我國的本土宗教的根基，可以說是中國古代在知識層面上的一種體現與表達。道家思想也可以稱之為是我國宗教的代表，道法自然，其表達的喻義也擁有本身的價值觀、世界觀、人生觀。道家思想比儒家思想更嚴格地遵循自然的規律，對順其自然之法更是有相對的含義，順應天地萬物，認為萬物都有自己的道，道也是萬物的始端。由于道家思想中原有避世的思想，其在宮廷并不被推崇，無宜于戰事。但是道家思想延續至今必然有其存在的原因，其中很多思想觀念和現代的思想觀念是很多相輔相成的，如當今的可持續發展觀念。與之相對應的在建筑上也能體現出來，尤其在節能減排上其并不是湊巧思想和建筑的結合，如果沒有長期的底蘊存在，又怎么會有這些想法呢？

2.2儒家思想

儒家思想對我國建筑設計及文化的影響。在漢朝時期，儒家文化成為典型的流派，可以說，其對我國未來在文化上的發展起到了不可磨滅的作用。儒家的思想文化不僅僅體現在君主治國方面，更體現在儒家文化的底蘊與造詣上，這方面在建筑上也是較為顯著的。例如，如今在北京的四合院，采用了“忠、義、禮、孝”的思想，其來自儒家思想文化的傳承。另外，“天人合一”的文化觀念也來源于此，再加上建筑本身構造應有的特點，以及中國古代建筑構造的特點。中國的現代化建筑在造型上大同小異，而西方建筑在造型上卻形態百樣，一方面是因為想象力與創造力的不同；另一方面，也說明了儒家文化對其的發展有著深遠的影響。然而，這不是說中西方差異在于西方要比中國先進，而是說中國建筑相比于西方建筑有著更深厚的底蘊與歷史背景。經研究，在中國建筑設計遵循儒家思想，更多體現在順其自然。例如，山體或者湖邊就是遵循自然的構造，順勢而做成的，這都是儒家文化中“天人合一”、人與自然和諧相處的思想體現。

2.3佛家思想

佛學思想對我國建筑設計及文化的影響。佛學并非中國本土宗教與學派，但佛學思想與文化在古代的權位之上和群眾中十分有影響力，“三教并行”在過去的一段時間出現過，可得知，佛學對中國傳統文化帶來的造詣是極大的。在中國古代，寺廟的形象非常多，如白馬寺（公元25年—公元220年）、四百八十寺（公元420年—公元589年）等，佛學從古至今一直都被保留，也有其存在的意義，可以看出，佛學的文化僅次于儒家文化。經研究后，中國的佛學演變至今，可謂獨樹一幟，更多的是追求心靈上的純凈與意境上的突破，人得以升華。而這種心靈與意境上的洗禮同樣也體現在建筑設計中，筆者認為，它是一種擁有自己風格的建筑體系。并且，佛學有著親近自然的喻義，將其帶入建筑中就會發現，很多寺廟都是在順應自然而沒有人為所建的建筑群的地方，如少林寺以及清涼寺等寺廟。思想的幾經演變，使追求意境到達了一種新的層次，多會選擇一些人煙稀少的地方，使現代的城市生活與工作所帶來的壓抑與不滿在寺院可以解脫，有一種遁入空門的感覺。

3結語

中國傳統文化元素在建筑設計中的傳承與發展，并不是在論文或是演講上展示的那么簡單，它是一種思想，更是一種引導，國人和世界都應該重視中國傳統元素為建筑設計帶來的影響。本文希望能對讀者的思想產生一定的啟迪作用，然后去了解和學習中國文化在建筑方面的知識。建筑設計講究一定的內涵和觀點，其中必然包含了大量的社會審美觀、價值觀、世界觀等。不同觀念下的設計方案體現出的風格也不一樣，人們的各種觀念也必然要經過一個長期發展和變化的過程，而這個過程自始至終都會受到傳統文化的影響。

參考文獻：

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［7］雷東霞.中國古典建筑圖釋［M］.上海：同濟大學出版社，2015.

第4篇：儒家思想的定義范文

論文摘要:儒家的以人為本、高度重視人的生命價值的人本思想，由孝敬父母，友愛兄長，進而推己及人到關愛眾人的仁愛濟世思想，認為加強道德修養是做人的根本的修身思想以及重義輕利思想對中國傳統醫學倫理思想的形成和發展產生了深刻的影響，儒家思想成為中國傳統醫學倫理思想的理論基礎。

    中國傳統醫學倫理思想源遠流長，在其產生與發展過程中，深受中國傳統文化的浸潤和影響，特別是儒家思想，對中國傳統醫學倫理思想產生了極其深刻的影響。

1、儒家人本思想對中國傳統醫學倫理思想的影響

    儒家生命觀強調人的生命是天地間最為寶貴的，應高度重視。《孝經》中引述孔子的話說:“天地之性，人為貴”。《易經·系辭》云:“天地之大德曰生”。也就是說，生命是天地給予人類的最高恩惠，應格外珍惜。儒家重要代表人物荀子也認為:“……人有氣有生有知并且有義，故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。可見，儒家生命觀認為人是最靈杰、最寶貴的，表現出對人的生命的重視和關切。儒家思想中還包含著對人在生死問題上的普遍本性的揭示。孟子、荀子都肯定了人“欲生惡死”這一天賦的本能。儒家這些思想對傳統醫學倫理思想產生了深刻影響。成書寸戰國時期的我國第一部中醫理論典籍《黃帝內經》明確指出:“天復地載，萬物悉備，莫貴于人”，“人之情莫不惡死而樂生”。唐代大醫學家孫思遂在其《備急千金要方(以下簡稱要方)·治病略例》中指出:“二儀之內，陰陽之中，唯人最貴”。在《要方·序》中他更明確提出“人命至重，有貴千金，一方濟之，德逾于此”。由上可見，在儒家思想的影響下，中國傳統醫德提出了生命神圣觀念，并由此觀點引申出了醫學的社會職能及存在價值。《黃帝內經》從生命神圣觀念出發，要求醫學承擔起“濟群生”的職責。孫思邀也在《要方·食治》中引用扁鵲的話說:“人之所存著，形也;亂于和氣者，病也;理于煩毒者，藥也;濟命扶危者，醫也”。在此，他很清楚提出醫學應當承擔起濟命扶危、保衛人類寶貴的生命和維護人類健康的崇高職責。孫思邀進而深刻指出，解除患者疾苦、保衛神圣的生命是醫生的天職，醫生應“志存救濟”，以治病救人為己任。這種高度重視人的生命價值，主張用醫學知識保障人的生命和健康，解除患者痛苦的醫學人道主義思想正是建立在生命神圣論基礎之上的。在儒家人本思想的影響下，中醫倫理思想始終涌動著強烈的人道主義追求。

2、儒家仁愛思想對中國傳統醫學倫理思想的影響

    “仁”是儒家倫理思想的核心，家仁愛思想的影響下，傳統醫德提出“醫乃仁術”，這一思想成為中國傳統醫學倫理思想的核心。

    首先，“孝涕也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)。在人與人的關系中，最親近的莫過于父子、兄弟之血緣關系。孝，即孝敬父母;梯，即友愛兄長。在孔子看來，孝梯是仁的最基本要求。孟子也說:“仁之實，事親是也”(《孟子·離婁上》)。儒家孝親思想對傳統醫德產生了重要影響。張仲景在《傷寒雜病論·自序》中談到學醫的動機時就將“上以療君親之疾”放在首位，足見其對孝道的重視。西晉醫學家皇甫謐也說:“若不精于醫道，雖有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，無以濟之。此固圣賢所以精思極論，盡其理也”(《針灸甲乙經·序》)。這種以醫為孝的觀念成為醫家的一種傳統，也是許多儒生攻醫的重要原因。從歷史上看，因孝知醫進而以醫為業者甚多，其中不乏有著名的大醫家，如南北朝時期的醫家許道幼因母疾而習臨經方，遂精醫術，成為名醫。他認為:“為人子者，當善視藥，不知方術，豈謂孝乎?”

    其次，“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”(《論語·雍也》)。在處理人與人之間關系時，儒家強調要時時為他人著想，處處樂于助人。自己想有所成就，自立于社會，也幫助別人自立于社會;自己希望事事成功，也創造條件讓別人事事成功。另一方面，儒家又主張“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)，也就是要將心比心，推己及人。這一思想對傳統醫德也產生了深刻影響。傳統醫德認為，醫家在處理與患者的關系時要設身處地，這樣才能對病家的疾苦感同身受、深切同情。孫思邀曾說:“……見彼苦惱，若己有之，深心凄恰”(《要方·大醫精誠》)。元代朱丹溪診治病人“雖雨載途，亦不為止”，并教育弟子“病人度刻如歲，而欲自逸耶?”，字里行間洋溢著側隱之心和深厚的情感。清代名醫費伯雄也說:“我之有疾，望醫之相救者何如?我之父母妻子有疾，望醫之相救者何如?”，所以“易地而觀則利自淡矣。利自淡則良心現，斯畏心生”(《醫粹精言》)。推己及人，換位思考，這樣才會對患者深切同情、真誠關愛，處理醫患關系時注人濃濃的情感。這正如清代名醫喻昌所言:“醫，仁術也。仁人君子必篤子情，篤于情，則視人猶己，問其所苦，自無不到之處。”(《醫門法律》)。

    第三，“泛愛眾，而親仁”(《論語·學而》)。儒家強調仁愛首先愛親，進而由愛親推及到愛非血緣之親的眾人。孟子主張“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，韓愈在《原道》中對仁的定義是“博愛之謂仁”。儒家由“泛愛眾”、博愛進而主張以濟世為懷，提倡積極人世、自覺承擔社會責任。在儒家博愛濟世思想影響下，中醫傳統觀念中素中“上醫醫國，中醫醫人，下醫醫病”的說法。《黃帝內經》中談到醫者的職責是“上以治民，下以治身，使百姓無病，上下和親，德澤下流，子孫無憂”(《靈樞·師傳》)。儒醫將行醫視為實現其濟世理想的重要途徑，北宋范仲淹就曾有“不為良相，則為良醫”的名言，充分顯示出行醫以濟世的觀念已深人人心。李時珍在《本草綱目·序》中亦云:“夫醫之為道，君子用之于衛生，而推之以濟世，故稱仁術”。

3、儒家修身思想對中國傳統醫學倫理思想的影響

    儒家不但提出了一套以仁為核心的倫理道德規范體系，而且總結并提出了一套關于修身的理論和方法。所謂.修身，即克服自己思想上行為不符合道德規范的東西，努力使自己成為道德高尚的社會成員。儒家設計的通向圣賢的仁學之路是由近及遠，由小及大，其中修身是根本。儒家四書之一《大學》中明確提出:“知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，所以“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”。孔子也一再強調這對于個人、家庭、國家都是根本。

    儒家認為道德修養的標準即為“仁”，“克己復禮為仁”(《論語·顏淵》)。也就是說，仁是一個自我修養的長期過程。在這一過程中，要不斷克服自身的利欲和不足，讓自己的言語行動都合于禮的規范，讓自己充滿仁愛之心，力求做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”(《論語·顏淵》)。“仁”雖然要求很高，但并非高不可攀，“為仁由已”，每個人，不管什么樣的人，只要下定決心，持之以恒，努力實踐，都有實現仁德的可能。“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣!”(《論語·述而》)，“人人皆可以為堯舜”(《孟子·告子》)。追求仁、實踐仁的過程需要一點一滴地做起，能否成功的關鍵就在于一個“恒”字，孔子曾引述南人的話“人而無恒，不可以作巫醫”(《論語·子路》)，來說明“恒其德”的必要性，因為德對于醫家來說，尤為重要。

    受儒家以修身為本的思想影響，傳統醫德十分強調醫家加強道德修養的重要性，認為“夫醫者，非仁愛之士不可托也”(楊泉《物理論·論醫》)，從醫者應首先學會的是一種道德觀念和做人行醫的準則，然后才是學習掌握醫術，主張無德不可學醫，無德不可為醫。如《小兒衛生總微論方》中指出:“凡為醫之道，必先正已，然后正物。……凡為醫者，性存溫雅，志必謙恭，動須禮節，舉乃和柔，無自妄尊，不可矯飾”。陳實功在《外科正宗·醫家五戒十要》中指出:“一要，先知儒理，然后方知醫理。”宋代林道在《省心錄·論醫》中說:“無恒德者，不可以作醫，人命死生之系”。孫思邀也指也:“凡大醫治病，必當安神定志，無欲無求，先發大慈惻隱之心，誓愿善救含靈之苦”，(《大醫精誠》)。這些思想都強調為醫者應高度重視自身道德修養，經常進行自省、自律、克己和自我監督。

第5篇：儒家思想的定義范文

[關鍵詞]現代法；思想

法律是人類文明程度的重要象征，從最早期的習俗法到后來發展到成文法，從漢莫拉比法典到民法大全，從古希臘的先哲們到人文主義潮流的思想家，法律在吸取文化精華的過程中也不斷促進著文化的進步。我們的中華民族是世界歷史上唯一沒有經過文化斷代的悠久種族，在五千年的文化沉淀中涌現了無數的思想流派以及人文主義精華，而春秋戰國時代的百家爭鳴則是一場中華歷史上最精彩的一場思想碰撞，而其中最閃耀的則是儒家，道家，法家這三家之言：儒家是中國文化哲學的集大成者，普及度也最高；道家不僅有深厚的宗教色彩，也是涉及形而上學的深邃學問；法家則以嚴苛的管理方式聞名遐邇，我國現代法自然也是集合了五千年文化的精髓，那么以上三種思想在現代法中有哪些體現呢？讓我們一一分析。

首先我們要先分析這幾種思想的核心內容，再結合現代法的內容相聯系，先說儒家，儒家的核心思想是以仁義禮智信為基礎，以此在各領域進行推廣，無論是個人修為還是世界觀的角度上講都有著明顯的特征，而儒家思想在不同時期也有著不同的發展，在戰國時期，儒家并不為主流統治者推崇，在那個兵荒馬亂的年代，國家硬實力更加重要，因此在那個時代兵家之類的思想實用學派更受追捧，不過畢竟中華民族更多是處于一個強盛統一的大帝國，歷朝歷代均是如此，在漢初之際，中原地區在抵御匈奴的襲擾后，開始了長期的穩定發展，從此儒家漸漸成為了主流學派，曾經有這樣一句戲言，很能夠體現儒家的地位：“中國歷史上只有兩個人在整體的歷史發展過程中的地位處于不斷上升的過程，一個是關羽，另一個就是孔子。”儒學能夠長盛不衰的最主要原因是因為符合統一王朝的統治要求，其中忠君愛國的政治理念和明確的等級觀念都具有重大意義，除此以外最為現代法借鑒的思想就是義務與權利的統一，比如天子是一國之君，天之驕子，他雖享有九五之尊的至高地位，但他施行仁政，治理天下則是他的責任，諸侯于天子之間的義務關系也是如此，儒家在千年之后已經絕非單純的思想工具，在各個歷史時期的發展過后已經融入了中華文化的血液中，小到平民百姓的日常生活，大至治國安邦的國家政策，都深深受到儒家文化的影響，儒學在道德層面上的是中國人的行動指南，并間接影響著法律。而且值得一提的是：在我國近代時期西方思想的大量引進使很多保守的思想家，政治家產生了抵觸情緒，而作為集西方文明之大成的法律與中國傳統的儒家思想在當時的社會上產生了激烈的沖突，然而到了民國時代，中國也進入了嶄新的時代，那一時期很多的先進思想者都致力于西方法律的中國化，法律普及的必要性決定了每個國家的法律都要結合其自身的文化，宗教，政治背景，而近代中國早期知識分子階層和平民階層都熟知的儒家思想必然是西方法律中國化不可或缺的一劑良方，曾經水火不容的兩種思想之結合，才逐步產生了現代法。所以，儒家對現代法最大的影響體現在早期的立法思想的建立與早期法律普及的角度上。

接著是老子開創的道家，道家產生于先秦時代，將世間萬物，宇宙洪荒的運行規律統一定義為“道”，“道”是一切的運動法則， 可以說是東方世界的第一原動力，而核心思想就是探索并遵循這種道，在自然環境中尋山訪水，集天地精華，從而窺探到終極意義上的天道。道家思想往往追求一種超乎于物外的脫俗境界，不提倡過度極端和激進的行為，倡導貼合自然，無欲無求的境界。從老子到周莊，再到列子，后來又有了極深的宗教基礎，一直發展至今。道教對于現代法最大的影響在于其中維護個人利益的部分，道教主張人性的自由與解放，道家從維護個人利益的角度出發，在經濟理論、社會實踐方面創立了“人本”的思想觀點，主張通過維護每個人的個人利益來達到社會的和諧繁榮，道家尖銳批判了以天下為根本的政治觀點，認為這是“悉天下奉一身”的罪惡表現，在社會制度上主張以維護私有制的利益促進社會的“大同”， 這跟當今的資本主義社會制度的私有制度有所不一樣，道家的觀點是以私有來促公有。道家主張不損害個人利益，也不能侵犯個人利益，只要每一個人的利益得到應有保障，每一個人的個人利益不受到侵犯，甚至包括自然界的動物植物的利益不受侵犯，把不受侵犯的個人利益加在一起就是社會的利益得到保障，只有每個人的利益得到了保護，整個國家才能是真正的繁榮。道家的這種思想暗中契合了啟蒙運動及法國大革命時期的“天賦人權”思想，天賦人權最重要的原則即是：“個人權利不可侵犯”。而眾所周知，啟蒙運動是歐洲史上極具進步意義的思想政治運動，其影響遠至美洲大陸，可以說是人類思想史上的驚鴻一筆，尤其在立法精神上直接影響了美國憲法和整個歐洲的法律發展。而在東方，先哲們玄而又玄的杰作已經與中國的現代法產生了共鳴。

法家自然更不必說。顧名思義，法家是諸子百家中最重視法律的學派。法家可以說是歷史上最大的贏家學派，在戰國時期就有申不害，商鞅，韓非子，李斯如此之多的先驅者在各國將自己的理念普遍推廣，盡管隨著歷史發展法家似乎沒有儒家和道家那么耀眼，但是縱觀千年，哪一個王朝沒有詳盡的法律，法家在法律建設上的貢獻是無可比擬的。法家明確了法律的作用：第一個作用就是“定分止爭”，也就是明確物的所有權。其中法家之一慎到就做了很淺顯的比喻：“一兔走，百人追之。積兔于市，過而不顧。非不欲兔，分定不可爭也。”意思是說，一個兔子跑，很多的人去追，但對于集市上的那么多的兔子，卻看也不看。這不是不想要兔子，而是所有權已經確定，不能再爭奪了，否則就是違背法律，要受到制裁。 第二個作用是“興功懼暴”，即鼓勵人們戰功，而使那些不法之徒感到恐懼。興功的最終目的還是為了富國強兵，取得兼并戰爭的勝利。但是法家的法律和現代法仍有本質上的區別，法家強調“法、術、勢”三者相結合，法其實只是最高統治者的工具，只因其嚴苛性與效果異常顯著而備受追捧，但是古代的法家之法絕非今日之法，古代的法律完全是統治者實行人治的工具，充其量不過是方便個人專權的條文，充斥著封建迷信及很多封建專制階級的糟粕成分，從本質上就不符合法律面前人人平等最基本原則。我們也必須正確看待其局限性，在那個社會背景下這是一種必然的趨勢，雖然存在著很多尚且幼稚甚至愚昧的思想混在其中，但法家思想在法制的健全與法令的完備上作出的貢獻仍然是任何人都無法抹殺的。

第6篇：儒家思想的定義范文

中國人崇尚“以和為貴”,“家和萬事興”,一個成功的企業是一個和睦的大家庭,企業的每個員工都是這個家庭的成員,大家都在家長的帶領下為了共同的目標而奮斗,而這個家長就是我們的管理者。

知人善任、活用人、巧用人、用好每一個人,這是管理者成功的關鍵因素。關于這一點,劉邦有句經典之言“運籌帷幄,我不如張良;決勝千里之外,我不如韓信;籌集糧草銀餉,我不如蕭何。而他們都為我所用,這就是我得天下的原因。”

從古到今,成大事者,無不是得道多助,無不應了中國的古話———“天時不如地利,地利不如人和”。這里的“人和”,強調的是一個和諧的人際關系氛圍。在每一個遠東地區,尤其是在儒家孔子思想傳統的中國大陸和港澳臺地區工作的從事商業活動的人都清楚:沒有良好的人際關系,他所從事的商業活動是不太可能取得成功的。在臺灣地區廣為流傳的一首小詩,很好地概括了人際關系的內涵:“年輕是財富,文憑必須要,知識供參考,關系最重要。”1998年在上海及其周邊地區所作的一項綜合性調查清楚的表明:人們去普遍認為“關系”在中國社會經濟生活中起的作用是非常重要的。當被調查對象對中國社會的關系網加以衡量和評價時,絕大多數被調查者認為這種關系網是非常重要的(42.7%)和重要的(26.9%),只有4.9%的被調查者認為這種“關系”根本不重要。更值得一提的是,71.7%地被調查者認為當遇到一個問題是,他們會通過關系網來解決,無論是正式的還是非正式的各種渠道。調查還發現,相比年紀大的人而言,年輕人更看重關系網的重要。該調查報告的結論是:找關系現在已經成了流行的做法。另外一些研究也證實了在中國找工作或解決問題利用關系的重要性。

對個人而言,關系是一種社會資本(coleman,1998)。通過關系可以更容易獲得某些信息和提高影響力,而這兩者對實現目標都起到了至關重要的作用。

二、關系的意義及其產生的基礎

人際關系指的是個體之間在社會活動中形成的以情感為紐帶的相互聯系。簡而言之就是人與人之間的特殊聯系。人際關系的好壞既是人際溝通的結果,也是影響人際溝通過程的主要因素。溝通之間的相互聯系狀態從無關到密切,是一個逐步加深的過程,這個有淺入深的過程是一種直接聯系和間接聯系共同作用的結果。一般說來,直接聯系比間接聯系更可靠、更牢固。

在西方文化中,運用特殊關系,以便于開展商業活動是不太合適的。在東方國家,如中國,“關系”卻沒有任何負面的含義。關系具有組織的穩定性,一般是由可靠的政府機構和已有的法規所提供的一種主要的和必要的替代物。在缺乏組織結構方面的支持時,關系在商業交易中尤為重要。由于組織結構薄弱、不穩定,人際關系成為可靠的信息和資料的來源。

在中國,關系起源于儒家思想。根據儒家思想,作為個體的人具有關系性和社會性。社會秩序和社會穩定性取決于不同的社會角色之間的關系的正常運轉。儒學開創者孔子認為:社會的種種關系大致可分為五種———君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友。這是一種高度禮儀化的社會關系體系。

儒家思想規定的各種禮儀角色和通過與他人的聯系來定義自我的做法,形成了中國三大基本人際關系的文化基礎。這三者分別是:家人關系(直系家庭成員)、熟人關系(遠親、鄰居、朋友、同事和同學等)和陌生人關系(僅僅是遇到的或不認識的人)。這三種不同類型的關系對于涉入其中的群體而言有著完全不同的社會和心理意義,并且他們還受到完全不同的人際關系規則所支配。家人關系的特征是具有相對穩定性、長期性和明確性,其成員有義務為其他家庭成員的利益負責。陌生人關系恰恰相反,是表面的、臨時性的,總是受到利益的是考慮的限制。熟人關系是家人關系和陌生人關系的一種混合,并且同時具有功利性和明確表現形式。熟人關系一般需要用人們之間的相互惠贈,即用所謂的人情來維系和呵護。

所以不難發現,最強有力的(也是最積極的)是家人關系,其次是熟人關系,陌生人關系是最不穩定的,達到一定親密程度的熟人會受到親人關系般的待遇,對這種親密的朋友,人們總是給予一些特殊的照顧和特權。

第7篇：儒家思想的定義范文

李贄圣人思想的集結篇，而這種學說卻又深深打上了儒家思想的標記，本文將從此點出發探討在此篇中所隱含的李贄的圣人觀。

關鍵詞：李贄 童心說 圣人觀 儒家思想

“圣人”觀念在中國傳統文化中一直占有重要地位，而作為晚明那個時代一位具有標桿性的人物，李贄所代表的理學宗旨不但影響了自己的學說，更是對晚明理學的走向產生了不可估量的作用，《童心說》一向被認為是李贄文學觀念的集結篇，但此中同樣隱含了李贄思想中所追求的圣人形象，但這種形象卻又深受儒家思想的影響，而本文，便想從其名篇《童心說》入手，一窺此作中所反映出的這位與儒學息息相關的明末思想家的圣人觀。

一

“夫童心者，真心也；若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若夫失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。”

上引之文便是李贄《童心說》首言之語，甫一開篇便述作者作此文之意，即失童心，便失真心，便失真人，李贄名篇《童心說》之內旨由此可見即為倡“真”。在李贄看來，人自出生起便有童心，然何謂“童心”，在李贄的解釋中，童心就是沒有被污染的心，即：“心之初也”。童心“絕假純真”，這與孟子“性善論”如出一轍，“孟子道性善，言必稱堯舜。”（《孟子•滕文公上》）《童心說》中不但道出了“真”，同時也多處論及了“假”：“以童心既障……豈非以假人言假言，而事假事，文假文乎！蓋其人既假，則無所不假矣。由是而以假言與假人言，則假人喜；以假事與假人道，則假人喜；以假文與假人談，則假人喜……”文中可謂每句皆道“假”，無言不批“假”，而在李贄看來，“假”是一種虛偽的人生態度，處于被批判的地位，“真”與“假”處在了絕對的對立面，這固然是李贄那孤高且不愿委曲求全的性格反映，更是他做人原則的直接表露，即：無論是做人還是作文都得追求“真”的境界。而“真”又和“誠”相連，“誠”本來就是儒學的一個重要概念，“誠意”被《大學》列為八條目之一，“所謂誠其意者，毋自欺也。”（《大學》）誠就是真實不欺，故其核心為“真”，此二字互為參解，共同影響到了李贄眼中的圣人形象。須知“成圣”是中國古代儒者們所畢生追求的最高理想，在李贄之前的儒者如王陽明等不乏論“圣人”者，而李贄承襲王之學脈，由此點上同樣也是推崇圣人備至，而《童心說》主要闡述圣人對于優秀文學作品的影響，“圣人”一詞在此文中通篇可見，李贄想成為“圣人”之心之熾熱可見并不亞于其他的儒士，李贄倡言“真誠”， 認為“真誠”是做人之要旨，推而想之，其所想的圣人形象第一要目便是“真誠”，李贄圣人觀深受儒家影響之深可見一斑。

二

那童心如何會被污染，即所謂的“障”呢？對此，李贄下面又有闡述：“然童心胡然而遽失也。蓋方其始也，有聞見從耳目而入……而童心失。其長也，有道理從聞見而入……而童心失。其久也，道理聞見，日以益多，而童心失……”可見，童心之所以會被污染乃至喪失，完全是因為后天外物的侵擾所致，而一旦這童心被污染，喪失，就對做人，延至作文都有大害：“童心既障……則言語不由衷……則政事無根柢……則文辭不能達……”與此相類的是孟子“性善論”中所提到的：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下……人之可使為不善，其性亦猶是也。”（《孟子•告子上》）在孟子的理論中，人之性正如水之勢，向善是順勢，而不向善則是逆勢，固然人分善與不善，但那只是違背不違背本性的表現而已，并不能阻礙人性本善這一自然規則的成立。究此點上，童心“障”中的“障”我們可以理解為是孟子性善論中的“不善”，這二者均是人性受后天外物影響所做出的違背本性的舉動，李贄的“童心障”只不過是孟子性善論中“不善”的另一種表達，是其圣人觀受儒學影響的又一標記。

那么，這童心被污染與圣人又有何關系呢？在李贄看來，圣人便是那童心未失即心未被污染的人：“古之圣人……童心固自在也；縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳，非若學者反以多讀書識理而反障之也。”縱觀李贄日常所思、所言、所行，他是站在明代心學的立場上，將漢儒、宋儒一概貶為虛假之流，認為他們是俗儒，而俗儒多讀了點書便會童心蒙蔽，而圣人讀書眾多卻能能經受住外物的侵擾而保持童心不被污染，這才是真儒，這才是圣人之所以為圣人的道理。這便是李贄圣人觀的第二方面――護童心未失，保持本真的人即為圣人。這是李贄對圣人所作的第二個闡釋，也是對心學以外的“俗儒學”的鞭撻。

三

但是，圣人有了“真誠”，又保住童心未失，只是于己得利，與他人，與時事又有何益呢？李贄在《童心說》末尾提出了自己對此的理解：“……縱出自圣人，要亦有為而發，不過因病發藥，隨時處方，以救此一等懵懂弟子、迂腐門徒云耳。”李贄對于“圣人”的要求其實是與儒學相通的，“圣人”這一概念在中國傳統文化中有著重要地位，儒、釋、道三家對“圣人”均有各自的闡釋，但惟有儒家是將“圣人”定義為教化人倫、善治天下之人，如：孔子便將堯、舜、禹、周公等人推為“圣人”，并說：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天之大，唯堯則之……”（《論語•泰伯》）又如《中庸》：“圣人之道洋洋乎!發育萬物，峻極于天。”將圣人提高到通曉天理養育教化萬物的地步，李贄于此點上，便繼承了儒家對“圣人”的理解，他認為圣人不但能護住真心未失，同時還能“醫病救人”，即：對那些“懵懂弟子、迂腐門徒”進行拯救教育，能夠使他們也能真心不失，如：李贄在《四書評》中便多次對《論語》、《大學》等中的言論進行批注，認為這些言語就是圣人醫病之藥，以此推之，李贄認為世間多有道德淪喪，童心污失之事，這是“病”，而只有圣人之言、之語與圣人本身是“藥”，能對癥下藥，能以自身的本真救那些童心被蒙蔽的凡人俗儒，使其免于童心被“障”，這便是李贄圣人觀中的第三個層面，即圣人在保持自我童心不失的情況下，還能以自身力量引導他人也能不失童心，這種作用與儒家圣人哲學中的教化人倫是同一種解釋，這一層面是李贄圣人學說中的終極制高點，是其與儒家思想的一大契合處。

文及此，我們已能從李贄《童心說》中描繪出他心中的圣人形象：有著真誠的童心，在外物的侵擾下，能保持童心不失，并能以自我的真誠來醫治他人之“病”，使他人同樣保持童心的純真的不同于一般俗儒的真儒。這是李贄圣人觀中的三個層面，最后的一個層面是前面二者的最終實現目標，這個目標是中國儒家千年來的精神支柱，同樣也是李贄終其一生所要追求的理想，也是他一以貫之的行事準則，指導了他人生的走向。

參考文獻：

[1]李 贄：《童心說》，《李贄文集》，張建業主編，社會科學文獻出版社，2000。

[2]左東嶺：《明代心學與詩學》，學苑出版社。2002。

[3]成云雷：《先秦儒家圣人與社會秩序建構》，上海古籍出版社，2007。

第8篇：儒家思想的定義范文

【關鍵詞】 克己復禮；知識即善；人格；道德；自主性

引言：

大部分學者認為，儒家學說是以“仁”為核心、以“復禮”為目的、以完善內在人格為綱要的一套范疇體系。孔子通過對“仁”這一概念的多重詮釋一以貫之，表達了“人能弘道”的觀點和“天下歸仁”的理想追求。認識何為“克己復禮”是了解其思想的第一步，而對比蘇格拉底的“知識即善”則是從側面體會孔子思想的實質內涵。通過對比發現，孔子對理想型人格的認識有其超越時代的價值，也有明顯的不足，尤其在對客觀事物的認知上體現出過分的主觀先驗性，在面對時代和社會的進步時也限于眼光狹隘和觀念滯后，由此導致了人格的自主性在傳統社會長達兩千余年的匱乏。本文將從以下三個方面論證觀點：對“克己復禮”的理解和歸納；對“人的本質即人”的認識和評價；對中西方哲學倫理方向分異的比較分析。

一、 對“克己復禮”的理解和歸納

“克己復禮”語出《論語?顏淵》：“顏淵問仁，子曰：‘克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’顏淵曰：‘回雖不敏，請事斯語矣。’”

這段話是說顏淵向孔子請教“仁”（“問仁”在此理解為“仁”是什么或如何達到“仁”均可），孔子的解釋是“克己復禮”，并說有朝一日若人人都做到了“克己復禮”，則可到達理想的境界，隨后他闡述了怎樣“克己復禮”，即凡是不符合禮儀的事物都不去看、不去聽、不去想、不去做。關于這段話的理解，重點在對“克己復禮”的釋義上。首先“克”在古代漢語中有兩個意思，一為“克制”，一為“戰勝”，因此這里的“克己”既可解釋為克制自己的欲望，也可以是戰勝自己，這兩個解釋也并沒有大的出入。但“復禮”二字則歷來有所爭議。“禮”作為孔子頻頻提及且尤其重視的一個概念，包含了豐富的意義。它的本義是法制、制度，但在《論語》中被孔子上升到了人格標尺、道德規范、政治寄望等哲學范疇。林語堂認為“從狹義上看，這個詞的意思是‘典禮’，也是‘禮節’，但從廣義上看，其含義只是‘禮貌’；在最高的哲學意義上看，則是理想的社會秩序，萬事萬物各得其宜。” ①由此導致了對“復禮”的不同理解。事實上“克己復禮”之所以在社會變革年代倍受爭議，例如在時期、時期遭到過猛烈抨擊和徹底批判，也正因為將“復禮”解釋成了恢復周禮甚至復辟奴隸制。而若不作此解，則僅僅是指使自己的行為符合禮儀的要求。

將“克己復禮”解釋為對西周禮法制度的恢復并非牽強附會，孔子在《論語》多個章節中都曾表達過對西周禮制的肯定、尊崇以至于捍衛。如“是可忍孰不可忍”（《論語?八佾》）之嘆出現在孔子談論季康子的私家庭院中舞蹈序列破壞了定規時，頗有憤慨和痛惜之情。反對者認為孔子在此所言“復禮”與政治問題毫無關系，不是提倡復辟周禮、制度倒退，而僅僅是對于“顏淵問仁”這一有關道德修養問題的回答。但照此解釋，其后所述“一日克己復禮，天下歸仁焉”則得不到合適的解答了，凡“天下歸仁”之語一出，必與孔子終身倡導的“道”有關聯，而“道”則正是孔子全部政治理想的總結。筆者認為“仁”的核心理念即政治理想，其涵蓋的人格修養、社會道德、文化藝術等一切理想，均為最終實現政治理想的途徑。因此，即使將“克己復禮”單純理解為使個人言行符合禮儀，也仍然是為“天下歸仁”而服務。在此基礎上，其落后性不可避免。由于對西周禮制的過分推崇，對即將被歷史洪流沖垮的社會制度的留戀，孔子對正在自發調整的新型社會結構、嶄新生產方式和變化中的禮制，選擇了單一的抗拒。

但是“克己復禮”的意義，在于對理想人格的形成和確立有了具體的規范，對日后封建社會中的知識分子階層產生了深遠而廣泛的影響。“克己”的意識從此扎根于讀書人的腦海，而如何“克己”更成為讀書人修己安人的首要思考內容。《論語?季氏》中孔子曾言“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”這一類對君子言行品性的規定或闡述非常多，而這均可作為孔子對如何“克己”的詳細解釋。因此一個人要做到“克己”，需要多方面的積累、培養和認知。懂得“克己”并躬身踐行，是對“禮”的恢復，對“道”的弘揚，對“知”的詮釋，對“義”的體現，一言以蔽之是對“仁”的身體力行。因此，從歷史發展的眼光來看，“克己復禮”的價值更多的體現在對個人修養的促成上。孔子的政治理想停留在了兩千年前，而后世卻因為根深蒂固的“克己”傳統延伸出極具普世意義的道德觀。如臣之忠、子之孝、家之和、民之安。

據此，儒家學說在理論上明確了個人意志以集體為重心的原則。因此個人欲望和個體行為必須服從社會規范，這是傳統人格缺乏自主精神的根由。

二、 對“人的本質即人”的認識和評價

“人的本質即人”是對儒家思想人性論的精要概括。“孔子的思想是代表一個理性的社會秩序，以倫理為法，以個人修養為本，以道德為施政之基礎，以個人正心修身為政治修明之根柢。”②孔子思想的最終指向雖然是政治抱負，但他選擇的理論落腳點卻是個體的人。不僅是人自身，從內在自省發展到外在與人相處，包括父子、師生、鄰里以至君臣，形成了近乎完備的人際關系論。為什么說儒家思想是“入世”的思想，道理正在于此，它是基于人本主義、圍繞著人及其周邊環境而構建的理論，意在引導人如何去認識并融入社會，通過自我修養的提升對外界產生影響，從而實現齊家、治國以至平天下的宏大理想。

“世事洞明皆學問，人情煉達即文章。”這句詩是儒家思想重人本價值的體現。然而重人本價值的另一方面，即是對自然世界的本質和規律的漠視，對客觀事物實質意義的忽略和邏輯理論的欠缺。它導致的結果是盲目信賴主觀道德的力量，對超越自身的一切未知缺乏探索的激情和學以致用的智慧。關于這一點，依然要通過對孔子思想的核心“仁”和“禮”的解讀來探討。

其一，孔子對“仁”與“禮”的提倡具有對象的選擇，他并不認為“仁”與“禮”適用于所有人，因此“仁”與“禮”只能靠社會的上流階層，即皇族、貴族與士大夫來踐行。如“子曰：‘民，可使由之，不可使知之。’”（《論語?泰伯》），再如“割雞焉用牛刀”（《論語?陽貨》）這一典故的由來，無不說明在孔子看來“成仁”是君子的事情，與平民百姓無關，這就使其倫理說遭遇“不平等”的人道主義盲點和“有限制有區分”的求知領域的尷尬。“人道”非所有人之道，“求知”非求所有之知，這種自我定位的局限導致儒家思想受到根本上的束縛，而缺乏道家思想的空靈肆意、深入性靈。

其二，孔子哲學思想的唯心傾向。在人格養成方面，孔子強調了道德的自律， “仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣！”（《論語?述而》）“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語?顏淵》）他把道德的基礎建立在抽象人性論基礎上，從而沒有認識到道德的規律，即受一定的經濟關系所規定，從而使他提出的“為仁由己”的道德自律均具有主觀任意性。③而這種論理方法對中國人認識、歸納問題的思考模式的影響是顯而易見的，甚至可以說，及至魯迅所批判的“阿Q精神”，也根源于這種精神上的。

其三，“人格”概念的世俗化和寬泛化。馮友蘭先生指出，“禮”和“仁”的統一才構成完整的人格。儒家對人格的強調，甚至可與西方“知識就是力量”的理念并舉為“人格就是力量”。但此處的人格，從來都是指“眾人之格”，而非“本人之格”。 依據孔子的設想，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”即“克己復禮”之意，“無友不如己者”（《論語?學而》）才為君子，“中庸”乃道德的最高層次…等等這些，均是孔子以下定義的方式逐一闡明的，沒有任何改動或變通的空間。昔日圣人之言僵化為言行舉止的固定法則，正確與否僅僅取決于是否合乎條理教化，這使得中國傳統社會的“人格”漸漸趨同，對立與分化越來越少，約定俗成越來越多，致使儒家的人道主義最終異化為人性的沉重枷鎖。

一體化的人格、一成不變的道德標準和知識結構，也正是中國傳統文化固步自封、抗拒變革，習慣于自我審視卻從不試圖探索新知的癥結所在。

三、 對中西方哲學倫理方向分異的比較分析

之前的兩點論述，介紹了以“克己復禮”為代表的儒家思想，重點剖析了儒家人性論的內部缺陷。下面通過對蘇格拉底的哲學思想進行簡要闡釋，展開中西方哲學倫理方向分異的比較分析。

在蘇格拉底之前，古希臘的哲學主要研究世界的本源問題，被后世稱為“自然哲學”，而蘇格拉底要求作“心靈的轉向”，將研究的目光落于人類的倫理問題，被稱為“倫理哲學”。蘇格拉底建立了一種知識即道德的倫理思想體系，其中心是探討人生的目的和善德。只有探求普遍的、絕對的善的概念，把握概念的真知識，才是人們最高的生活目的和至善的美德。他終身從事教育工作，總結了一套獨特的教學法，被稱之為“蘇格拉底方法”，他本人稱其為“助產術”。孔子與蘇格拉底哲學倫理的分異主要有：

1、 對人性的認識

⑴ “性惡論”與“性善論”

孔子所以要強調道德的重要性，要構建包含“孝、恕、恭、寬、信、敏、慧”等豐富內容的倫理體系，是基于對“性本惡”的認識。（其后的荀子發展了這一思想脈絡，形成與孟子“性本善”相對而同屬于儒家范疇的思想理論。）蘇格拉底不然，他認為“智慧的人總是做美而好的事情，愚昧的人則不可能做美而好的事”“因為正義的事和一切道德的行為都是美而好的，凡認識這些事的人決不會愿意選擇別的事情；凡不認識這些事的人則絕不可能把它們付諸實踐。”由此可知他的理論基石是“性本善”。他是在認可了“絕對的善”存在的前提下，提出追問本體、探究內心的需求。

⑵ 孔子將“惡”歸于失禮，蘇格拉底將“惡”歸于無知

這一理念的不同決定了兩者在人格建塑方法上的分異。孔子選擇了“禮”的約束，而蘇格拉底選擇向無限的智慧求援。他認為“無知”才是最極端的邪惡。因此在他之后，西方哲學盡管分化出相當繁雜的體系支論，但“絕對的善”所引申出的“絕對道德”、“絕對理念”、“絕對精神”等，始終基于對靈魂本體、對廣博知識、對理性自由的不懈追問。而被封建統治階級大加利用的傳統儒學，則致力于規范并普及一套完整的倫理準則，這套規則囊括了中國人全部的思想認識，從而扼殺了懷疑、詰問、反叛等一切自主。

2、 對主客觀的認識

蘇格拉底試圖尋求“善”不同于孔子畢生追求的“道”，“善是原因和目的的統一。”并且在尋求方式上，孔子相信“人能弘道，非道弘人”，即“道”需要完善的人格來確立和弘揚；而蘇格拉底則堅持人先要尋找和堅持一種永恒的、至善的“善”，人格本身也是依賴這種絕對符合真理的“善”來塑成。事實上兩人都站在唯心主義的立場，只是孔子更偏向于主觀唯心主義，堅信內在人格的主導力量，而蘇格拉底則近于客觀唯心主義，秉信外在精神即“善”對人格的改造和指引。

3、教育方法和思維模式

蘇格拉底的教學方法與孔子相似，都是“問答式”教學，區別在于蘇格拉底選擇向學生發問，引導對方變換思路，使其在思考問題的過程中領悟新知；而孔子則多是接受學生提問，簡要地作答，使學生獲得具體問題的答案。由此也可看出兩位先哲在思考問題和教育理念上的不同，蘇格拉底以“一無所知”的姿態向他人發問，實際上卻在不斷闡述自己對世界的認識，并改變他人對世界的認識；而孔子站在一個全知全能的視角，回答學生各方面的問題，從而將自己的理論建設無形中伸向各個領域，雖未構成嚴謹的體系但涉獵面比較廣博。當然，這里的全知全能不是說孔子自認為知識足夠全面，而是孔子在教授別人的過程中習慣以己度人，將個人經驗直接灌輸給他人。而他自身的諸多言論，無論是表達感慨還是作評論，也都以總結經驗式的語氣為主。

對此筆者進行了簡要概括：孔子的思維方式是一個由內向外的過程，是根據自身經驗性的論斷或主觀化的理解去觀察和認識外界，涵蓋一切人事物。而蘇格拉底相反，他信主導靈魂善惡的精神力量真實存在，所以他的理論建設是由外向內的過程，根據種種自然現象與社會現象反作用于內在自我，試圖用客觀原理對自身行為做出合乎理性的解釋以及規范，進而挖掘自己內心。由此，孔子的理論向著道德建設而發展，眼觀鼻鼻觀心，重個人人格養成而忽略科學實踐和精神探索，蘇格拉底的哲學思想則引領西方走向了理性與邏輯，始終不忘觀察世界、探索未知、開創新學、勇敢嘗試。

4、 對生命價值的認識

孔子對生命意義的思考全部集中于人世生活，其一不言鬼神“敬鬼神而遠之”（《論語?雍也》），其二不涉死亡“未知生，焉知死”（《論語?先進》），其三免于純精神性的冥想。而蘇格拉底則創造至高的“新神”借以認識自我。“肉體是靈魂的墳墓，是求得知識智慧的障礙，人只有超出現世，只有死后才能徹底擺脫肉體軀殼的限制，獲取善的真知。”基于對生命價值完全不同的觀點，孔子恪守中庸之道而蘇格拉底忠于理性認知。

以上四點關于孔子和蘇格拉底哲學思想分異的總結，不僅直觀表現了中國傳統文化對自主意識的輕視，同時也揭示了造成這種輕視的根源。站在當代立場上分析，我們承認自主性人格的缺乏對中國近現代以來的經濟、科技、文化等發展造成了消極影響；但我們也肯定傳統文化對個人修身和社會關系的注重極大地豐富了道德美學。

結語：

本文通過對孔子“克己復禮”思想的理解歸納、對儒家理想型人格的認識評價以及對中西方哲學倫理方向分異的比較分析三個方面，論述了中國傳統社會人格自主性的缺失。但這并非否定儒家思想對中華文明乃至世界文化作出的巨大貢獻，在文化全球化的今天，東西方思想淵源的分異也意味著全方位的整合趨勢，“克己復禮”對人格的養成提出了具體而切實的道德要求； “知識即善”鼓勵對科學技術的探索和實踐。一者修己安人，一者開拓創新，個人自覺的克制力與個人積極的原創力無分軒輊，相輔相成。

注釋

①②林語堂《孔子的智慧》（北京：群言出版社，2009年7月版）

③陶秀《儒家哲學和西方哲學――它們的歷史命運和當代相會》（中國社會出版社，2009年4月版）

參考文獻

［1］劉彥生《論中西哲學論理方向的分異》

［2］北京大學哲學系外哲史教研室《古羅馬希臘哲學》（商務印書館，1961年版）

［3］蔣沛昌《論語今讀》

［4］何新《論語新解――思與行》

第9篇：儒家思想的定義范文

關鍵詞：文化；中國文化；會計文化；會計文化建設

會計文化是人類社會文化體系中的一個分支，遠古時期簡單的繩結和石刻計算已經標志著會計文化的產生。雖然會計文化經歷了漫長的發展過程，但是，從理論和實務對它的研究卻是一個短暫的歷史。

一、會計文化的概念

1．文化的含義。

對于文化的概念，有很多種解釋，不同的學科有不同的定義角度，不同的學者也有各自不同的理解和解釋。根據《現代漢語詞典》的定義：它是“人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和，特指精神財富。如文學，藝術、教育、科學等。”

按照的文化觀，我們可以把文化劃分為三個組成內容，即：①物質文化是為了滿足人類生理需要、物質享受需要和安全需要而創造的文化；②精神文化是為了滿足人類情感和歸屬的需要、尊敬的需要，以及參與自我實現的需要而創造的文化；③規范文化是為了協調人類社會關系的需要和協調人的活動的需要而創造的文化，比如：社會組織、制度、政治、法律、倫理、道德、教育等。

中華民族擁有著五千年光輝燦爛的文化，中國文化曾為人類文明演變發展過程做出過卓越的貢獻。中國傳統文化是由儒家文化、道家文化、佛家文化并存組成，以儒家文化為支柱和基礎，以道家和佛家文化為重要的內容。其中，儒家文化是我國傳統文化的核心內容。對我們民族的政治、思想、倫理、道德方面都有深遠的意義。

2．會計文化的含義。

會計作為社會經濟發展到一定階段的產物，受到社會形態、經濟狀況和文化背景的影響，而社會、經濟、哲學、和人類價值觀對會計的影響又是綜合的。

作為一種文化現象，會計文化強調以人為本的會計管理哲學，相對于整個社會文化而言，又是一種亞文化。在認識和解決問題時，都以人為出發點，以文化形式實現會計人員群體的凝聚力，從而最大限度地發揮會計的職能作用。

會計文化的基本組成要素為會計物質文化、會計行為文化、會計制度文化和會計精神文化。會計文化這四個基礎要素，是相互影響、相互作用，構建了一個多元化、多角度的會計文化體系，為會計組織的和諧、健康的發展發揮各種功能和作用。

二、中國文化對會計文化的影響

在西方國家會計文化中，英美會計文化具有鮮明的代表性。英美會計文化具有如下的特點：①強調職業個人主義；②會計信息公正透明化；③傾向于激進主義。英美會計文化的特點主要體現出西方文化對個人主義、自由主義、創新精神和會計信息的真實透明。

中國文化是源遠流長，歷史悠久的傳統文化，滲透影響著人們的日常行為中。中國文化背景下的會計文化區別于其他國家的會計文化的主要原因有幾下幾點。

1．中國文化的核心是倫理文化。在2000多年的中國封建社會中，一直以儒家思想為主導，倫理文化主要側重于德治而輕于法制。倫理道德問題貫穿于整個社會的政治、經濟生活的各個方面，也對會計文化產生深遠的影響。會計人員的行為始終受到倫理道德的影響和制約，以無私奉獻、廉潔奉公為核心思想。主要以一種無形的力量約束著會計人員的行為，依靠會計‘人員自覺地規范自身的行為。這也就造成會計業務處理過程中無章可循，規章虛設，德治重于法制。

2．中國文化的環境是政治文化。儒家提倡“克己復禮”，便是以政治理想制約個人欲念；墨家憂世風日下，要遵道利民，最終尚同于天下，法家主張為“圣人執要”出謀劃策，更是表現了高度的政治熱情。這些，對中國傳統會計義化有著直接、深遠的影響。政治環境決定著會計的地位、性質和職能的作用發揮以及會計文化的發展方向，影響甚至決定著會計文化的社會文化的地位和發展方向。

3．中國文化的中心是人事文化。現代管理科學研究結果表明，社會生產和發展的歷史是生產必須管理、管理必須核算，然而核算離不開會計，最終為提高企業經濟效益服務。但是人事文化作用表現比較突出，主要為會計行為本身常常為了處理好人事關系不得不犧牲會計的科學性，倫理道德性。

中國會計文化建設不能離開對中國傳統文化建設的繼承和發展，把優秀的中國文化傳統和觀念與市場融為體，相得益彰，相互發展，摒棄民族虛無主義，重新解釋儒家思想觀念，將之有機地融人我國的會計文化建設中去。

三、中國會計文化建設的必要性

隨著改革開放的推進，經濟體制的改革，民主法制的進一步完善，和諧社會的積極構建，我國的文化必然也會隨之發生相應的變化。作為構成社會文化體系的一部分，會計文化建設也必須隨著文化建設的發展變化而變化。

1．適應會計環境發展。會計文化需要會計環境中形成和發展，會計環境的發展變化也會引起會計文化的變遷。現在我國大力建設和發展和諧的社會文化環境，會計文化也應隨著文化的發展變化而變化，建設“以人為本”的會計文化，從而推進我國和諧的社會文化環境建設。

2．促進會計改革與發展。中國會計文化是對中西方優秀的傳統文化的一種積極的傳承和延續，體現著中西現代管理文化的精髓思想。因此要強化會計文化對會計的積極影響，促進會計改革與發展以適應中國經濟建設的發展和改革需要。對于中國目前的會計行業中不良的會計行為，應加強會計文化建設，改革中國會計管理體制，加強中西方會計文化的融合，提高會計職業人的素質，從而積極引導我國會計改革與發展的前進方向。

3．加強會計人員的思想道德建設。思想道德建設是構建和諧社會的基礎和重要組成部分，是會計文化在會計實踐過程培養會計人的基礎和中心。當前，受到拜金主義、享樂主義在各個領域的侵襲，會計領域中一些人愛慕虛榮，貪圖享樂守不住道德防線，以做假賬、挪用公款、等犯罪行為給國家造成不可挽回的損失。因此加強會計文化建設來提高會計人的道德品質，樹立正確的價值觀，為會計的發展提供了的基本方向和行動指南。中國會計文化建設是會計環境變化發展的必要性，是促進會計改革與發展的必要性，是加強會計人思想道德建設的必要性，更是構建和諧社會文化建設的必要性之一。因此，會計文化建設既要吸取我國傳統會計文化的精華，又要善于借鑒國外會計文化的先進之處，對于我國會計文化的創新，逐步建立具有中國特色的會計管理理論和方法體系具有十分重要的作用。

四、中國會計文化建設的原則