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第1篇：語言哲學論文范文

論文關鍵詞：語言哲學；言語行為理論；意向性

現代語言學的發展與哲學有著密切的關系。語言學與哲學從理論上來說分屬于兩個不同的學科，彼此之間相距甚遠。但是由于語言是思想的工具，哲學必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關系又是如此之近。無論對于語言學家來說，還是對于哲學家來說，語言的本質問題實際上在深層次上涉及到的并不是一個純語言學的問題，而是一個關于語言的哲學問題。語言哲學的產生是19世紀末20世紀初西方哲學發展中的一個比較重大的事件。語言哲學在這一時期產生的一個重要表現就是許多哲學家們把自己關注和研究的哲學中心問題紛紛由認識論轉向了語言。因此，這種語言轉向從一開始就與哲學認識論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學家們探討的語言問題帶上了哲學的色彩。

語言哲學是一門以哲學語言為研究對象的學科，它的主要任務在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當的、準確的方式使用哲學語言，從而有效地表達我們的哲學思想。語言哲學的研究既要從哲學的角度分析語言問題(研究哲學語言學)，又要能夠從語言或語言學的角度探討哲學問題(研究語言學哲學)，并從中尋找出共同問題。

一、植根于日常語言哲學中的語用學

19世紀末20世紀初，西方哲學研究發生了一次根本性的語言轉向。語言取代認識論成為哲學研究的中心課題，哲學家們認識到不論研究存在還是研究認識，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學問題歸結為語言問題，把語言看作是哲學的首要研究對象，語言問變成哲學研究的中心和出發點。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉向致使日常語言哲學產生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學派著眼于對日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規則)分析一言語行為分析的過程，這個過程同時也是一個從批判的、治療的語言分析向建設性的言語行為分析發展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個轉折點。日常語言哲學的發展對語言學尤其是語用學產生了深遠的影響。從一定程度上講，當代語用學正是在日常語言哲學研究中孕育發展起來的。

(一)后期維特根斯坦的語言哲學思想

后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學研究》的中心學說。他認為語言是一種現實活動、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規定。使用語言必須遵守語言規則。不同的語言規則產生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構成整個人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會有與之對應的語言游戲。語言游戲的語法規則植根于生活形式中。“想象一種語言就意味著想象一種生活方式?！闭Z言游戲說從根本上排除從語言與實在的對應中尋求意義的觀念，使對語言的分析從語形和語義的層面轉向語用層面。

(二)奧斯汀的言語行為三分說

言語行為理論是20世紀中期以來西方最有影響力的語言哲學理論之一，是哲學家們研究的最有聲有色的一個課題。該理論的發起人是英國著名的哲學家、日常語言學派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區分了敘事句和施為句。前者陳述事實，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當和不適當之分。后來奧斯汀進一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統化和精確化。他把言語行為區分為三類：(1)敘事行為或言內行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個事實；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個句子有意無意地對自己或別人產生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時，他還強凋意義對于現實語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構成言語行為?！拔覀儽仨氉⒁猬F實語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么?！?/p>

奧斯汀的哲學研究新方法不僅為哲學研究注入了活力而且啟發了語言學家，這使奧斯汀成為當之無愧的現代語用學之父。他的言語行為理論成為現代語用學理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發展，語用學逐漸在20世紀70年展成為一門顯學，借助語言哲學家對哲學的洞察解決語言問題，成為一種風尚，導致了對行為中的言語和語言中行為的交流和社會研究的語用學轉向。

(三)塞爾對言語行為理論的發展

由于奧斯汀對施事行為的分類缺乏明確的標準，招致了很多學者的批評，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎。作為奧斯汀的學生，美國語言哲學家塞爾繼承并發展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認為：“當一個施事行為問接地通過另外一個言語行為表達時，間接言語行為就發生了?！?/p>

塞爾對言語行為的另一個突出的貢獻就是對奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調整，在奧斯汀分類的基礎上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請求、命令、邀請等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應、打賭、發誓、保證等；4、表達類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動詞中，有許多動詞并不是以言行事目的的標志，而是以言行事行為的其它某些特征的標志，譬如完成以言行事行為的某種風格或方式，所以，我們必須把對以言行事的分類與對以言行事的動詞的分類仔細區分開來。

言語行為經過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學界和語言學界自成一派且頗有影響力的語言哲學理論，尤其是直接導致了語用學的誕生。

二、言語行為理論中的意向性問題

為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號，而且表達說話人的意向。

(一)意向性和意義

意向性和意義的關系問題，是目前許多語言哲學家熱烈爭論的一個焦點。最早把意向性問題和意義問題聯系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達式”和“記號”這兩個概念是有區別的，這一區別在于，盡管每個記號與它所表示之物具有某種關系，但并不像表達式那樣具有“意義”。而表達式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達式以意義。他認為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。

在當代，相當多的哲學家，特別是日常語言學派的哲學家以及他們的追隨者，大多強調意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點的積極支持者。他認為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場合下使用語句表達的不同意義混為一談，更不能根據說話者在不同場合下使用同一語句表達不同的意思這一點來否認語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強調“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學是心靈哲學的一個分支。根據這一觀點，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強調意向性又不忽略言語行為規則的重要性，從而比較全面地看到意義是內在意向和外在言語行為規則統一的產物。到了20世紀80年代，塞爾對于意向性和意義問題的研究已經形成了一個相對比較系統的學說。

(二)言語行為與意向性問題

由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發現以言行事中的語旨力與意向有著密切關系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達的意向狀態，一層是完成行為的意向。”就后一層意向性來說，正是由于說話者把表達某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認為，話語有意向性就如愿望、擔心、信念等精神狀態有意向性一樣。這一層意向性就是一個人的某些精神狀態指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個愿望，那么它就表現為我精神狀態上愿意做某事或希望某事發生；如果我有一個擔心，那么它就表現為我精神狀態上不愿意做某事或害怕某事發生；如果我有一個信念，那么它就表現為精神狀態上我相信某種東西等等。

就言語行為和意向狀態的關系來講，任何以言行事行為都必然表達某種相應的意向狀態。意向狀態是言語行為的真誠條件。不過，以言行事行為表達出的意向狀態與說話者內心實際的意向狀態并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達出的意向狀態與說話者內心世紀的意向狀態就不一致。這時，我們說，說話者完成的是一個非真誠的言語行為，所表達的意向狀態也是一個非真實的意向狀態。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態講的是狀態，前者與物理現象有關，而后者只是某種心理內部的意向。

言語行為理論從言語行為分析發展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結到語言使用者支配其言語行為意識的能動作用，在一定程度上恢復了心靈主義的傳統。塞爾認為，正是在意向性這一點上，語言哲學和心靈哲學會和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉移給了相應的對象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯系在了一起。不難看出，作為當代語用學基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學問題。

三、小結

第2篇：語言哲學論文范文

有人認為一部哲學史便是人類自我覺醒、自我發現與成長歷程的紀錄，當人類在自己存活的自然環境中覺醒，發現到人與自然的區別之後，便開始嘗試去瞭解自然、瞭解自己，發掘自然與人之間的關係，更重要的是人類幡然醒悟到認識人自身、解開生命之謎、追求生命的意義，才是人生命在自然中奮鬥、存活的真正目的，也就是說認識人本身，追求生命的意義，才是人終極關懷的首務。從剛開始素樸的理解到現在多學科的發展，例如，醫學、心理學、社會學、文化人類學、政治學、經濟學……等等，一言以蔽之，無不是在探究與解釋人類生命過程中的各種現象而已。

然而由於近代以來，學術的分工，專門化、部門化的發展，固然深化了各個層面的理解，相對的，也造成各個學科都只偏重研究人類的某一個面向；再則由於受到實證主義的影響，各學科對人的研究也都傾向於把人當作一個客觀事實來研究，並嘗試經由經驗歸納去表述和證明「人這一客觀事實。長期以來，造成人被當作一個客觀的存在物來觀察，並且被割裂地去研究。相較於這種割裂分析的研究，哲學則採取較為宏觀、整體的觀點去思索人的問題，哲學不是將人割裂地、當作一個客觀對象而已，哲學所要研究的是做為一個整全的人是什麼；主要探究的不只是當下的人，而是探索人始終是什麼的問題。主要問題有：人開始時是什麼？什麼力量賦與人去改變所遭遇到的環境？在主體性的意義上，屬於人自身的東西是什麼？人可以相信些什麼，能運思些什麼？人應當在什麼範圍內懷疑自身所要求的對象的確定性？人能對其自身所遭遇而又參與其中的日常生活和活動指望什麼？在艱難的人生過程中，人繼續生活的勇氣從何而來？超越自身、超越自身所接納的對象的人本身是什麼？人生命終止於何處？此種種便是哲學所探究人類生命問題的主要課題（赫爾曼。施密茨，1997，頁IX）。換句話說，從哲學立場整體地去探索生命，可以避免把人當作對象物、割裂的研究傾向；而且透過哲學性的探索，不僅只是知道現實上的「人是什麼、「人能知道什麼而已；更可以瞭解到作為一個理想的人，「應當做什麼，「可以期望什麼。如此哲學性探索的方向，可以作為人類謀劃未來，應當如何行事的參考，更是有關人的生命教育課程中所不可或缺的學科。有關探索生命的課題相當多，無法一一陳述，在此僅嘗試就哲學的立場擇要探討如何活出生命的意義問題。對其他生命問題有興趣的讀者，則可進一步閱讀有關生命哲學的相關著作。

什麼是「生命的意義

在探討如何活出生命的意義之前，首先必須要澄清的是究竟什麼是「生命的意義問題。這個問題不是在問「生命的意義是什麼，也不是在問「生命是什麼?！干鞘颤N是有關「生命的本質是什麼的詢問；而「生命的意義是什麼是在追問「生命本身有什麼意義。本文所要探討則是「生命的意義本身是什麼。人的「生命從人類受胎開始就已經存在了，但是「生命的意義並不是始於人的受胎成形，也不是天生現成的，而是人在有所自覺之後才開始自己構畫賦與的。誠如諾齊克（Nozick）所說的：「生命的意義：一個人根據某種總體計畫來構畫他的生命，就是賦與生命意義的方式；只有有能力這樣構畫他的生命的人，才能具有或力求有意義的生命。（尼古拉斯．布寧、余紀元，2001，頁596）「生命的意義是人類自我所賦與的，是在人們根據某個總體計畫，或者說是依照某個總體的生命藍圖來構畫自己的生命方向時才賦加上去的，也就是說隨著每個人所選擇總魯生命藍圖的不同，所構畫出的「生命的意義也有所差異。在這層理解之下，當我們面對生命，或許不必先急著問：「生命的意義是什麼，而要先問：「人應該如何賦與生命意義，或者說：「人應該如何去構畫出生命的意義，只有人們開創了自己生命的意義，而後才能去追問我們生命的意義是什麼，去對人所建構出來的生命意義進行肯認。因此不必惋歎生命沒有意義，畢竟「生命的意義是在每一個人如何去構畫自己「生命的活動中賦與的，責任在每一個賦與生命意義的人，只有人們去構畫自己的生命，並努力成就自己的生命，生命才活出了意義。

如何活出有意義的生命

一個人想要活出生命意義的人，首要的工作就是要自我立定志向、目標去找尋一個總體計畫或是總體生命藍圖，依照這個總體生命藍圖去構畫自己的生命，同時能夠貫徹實行自己的構畫，才能活出自我生命的意義。一個有的人可能會根據宗教的計畫來構畫自己的生命，並活出具宗教意義的生命；一個注重傳統的人，可能選擇根據傳統的計畫來構畫自己的生命，並活出承襲傳統的生命意義；一個凡事要求合理化的人，可能根據各種不同的理論模型來構畫自己的生命，過著他所認為的合理的生活；……。無論我們從事什麼樣的選擇、找到了什麼樣的總體生命藍圖；然而依照該計畫來構畫生命，進一步活出有意義的生命，並不是件簡單的工作。因為總體生命藍圖不是現成的羅列在眼前，任由我們隨意去評比揀選，就可以對我們的生命活動產生影響力的；總體的生命藍圖必須要內化為自己堅固的世界觀、人生觀或人觀才能影響生命的方向。

一、總體生命藍圖的內化與建構－－一種永恒的追求

總體生命藍圖在內化為個人的世界觀、人生觀或人觀的過程中必須經過漫長而艱辛的磨鍊：人必須經過一段不斷選擇、結構、解構、重構的接受過程。這個內化的過程從人們還很小的時候就開始了，從我們開始會對所遭遇到的人事物去詢問「為什麼並努力找尋解答的時候就已經開始從事一種建構的謀劃，至於說要到人生的那個階段才構畫冗成滿則不得而知，或許可以說人終其一生都在構畫一個總體而完整的生命藍圖，這是人終極的追求。這並不是說要構畫完成一個最完整的總體生命藍圖，人的生命才有意義；事實上，隨著個人生命的成長與發展，隨著個人所遭遇到的人事物之增廣，個人所構畫出的總體生命藍圖有其廣度及深度上的差異，每個階段的完成，對個人而言都有其階段性的意義；只不過對一個追求成為完備的人而言，永遠不會停滯於現階段的完成，因為他明白只有不斷地開拓總體生命藍圖的廣度與深度，個人的生命意義，才能不斷地開展?？傊?，內化到個人心中的總體生命藍圖不是一個封閉的世界，而是開放的，一個可以不斷擴展與加深的內在世界，所以人與其說是在找尋一個總體的生命藍圖，不如說是人在心中不斷地調整與構畫著一個較完整的總體生命藍圖，而正是因為這個永恒的追求，使人生命的意義具有了無限開展的可能性。

二、建構內在總體生命藍圖的重要性

人究竟該如何在心中建構總體的生命藍圖呢？簡單地說，就是「即事而問，在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問所遭遇到的人事物及問自己「為什麼如是存在、「為什麼展現如是的生命現象並積材地去找尋解答。在人生過程中對所遭遇到的人事物問「是什麼，與問「為什麼是兩個不同的發問?！甘鞘颤N的發問，主要意味著我們想要進一步瞭解所遭遇到的事物本身的結構如何？這個事物本身有那些特性？這個人事物本身之所以為人事物自身的本質又是什麼的問題；而問「為什麼的問題則並不只是想要去認識人事物本身是什麼而已，「為什麼的發問是人們企圖對所遭遇到的人事物進行解釋與理解，企圖將所遭遇到的人事物納入到他個人內在意義世界時的一種提問。接觸過小孩子的讀者，大概都領教過他們每事必問的工夫吧？！一連串的「為什麼時常會問到大人們無力招架，或感到困窘，甚或有時會因為不耐煩而惱怒。小孩子真的是每事必問，這為什麼這樣，那為什麼那樣，何止十萬個為什麼！孩子這一連串「為什麼，意謂著在孩子的小腦袋瓜子裡正在尋求一個解釋、一種答案，以便去編織一個對自我而言充滿意義的世界，他必須對所遭遇到的人事物，一一在他腦袋中加以編碼連結，使所遭遇到的人事物都能納入到他意識中原本已經自我建構的意義網絡中而得到安頓與理解，才會使孩子暫時的停止發問。若是面臨到無法理解的人事物，也就是無法將現實中所遭遇到的人事物納入原先已經構成的內在意義網絡，孩子們就會又開始進行這個「為什麼的提問過程。在詢闆與找尋解答的過程中，孩子不只是將獲得的答案納入一己原先構畫的網絡中，同時也開始去對原先建構起來的意義網絡進行解－相應新的人事物，調整自己原本建構起來的意義網絡，直到重構出一個可以將所遭遇到的、新的人直物一一納進來的意義網絡為止。這個相應於所遭遇到的人事物，不斷地追問「為什麼並找尋解答的過程，並因此而建構起來的內在意義世界，就是一個已經內化為個人世界觀、人生觀或人觀的總體生命藍圖。

人的真實生命是在與情境的互動中展開的，相對於人的內在世界，外在世界雖然是被給與的，但是外在世界也必須被人的內在理智所掌握，並稚有經過人的詮釋才能被人理解。人雖然是世界的一個部分，但是人必須經過不斷的與世界交往互動，並經過人不斷地去向世界追問「為什麼，從而為自己的提問找尋答案，再三琢磨確認，才能消除內心對世界的陌生感，有了這種確切的認知，人在生存世界之中，才能逐漸獲得一種安居其中的熟悉感及確定自己該如何行事的方向感。如果仔細觀察，或許會發現當孩子們面對新的環境，接觸新的人事物時，「為什麼、「是什麼的發問特別多，多到令大人們覺得有些聒噪了，換個角度想想，似乎這也意味著這個孩子急著重構自己內在的意義世界，因為他原本建構起來的內在意義世界，無法安置所面臨的哀的人事物；孩子的聒噪，顯示了孩子無法將新的人事物納人內心意義世界時，內心引發的焦慮不安，及不知所措、失去行動方向感的困窘。所以說對所遭遇到人事物去追問「為什麼的問題，並找尋解答的努力，絕不只是哲學家們無聊的思想遊戲而已，基本上這種活動，是參與生存世界中的人，企圖在心中構成總的生命藍圖，活出生命意義的嚴正活動。有意義的生命，意味著我們可以將所遭遇到的人事物都轉化成為可理解的，並且能運用在實際生存情境中，去獲得一種熟悉戊及決定行動的方向感，讓人安居在生存世界中而不致焦慮不安、不知所措。

三、建構內在總體生命藍圖的可能方式

如前所述，人是在日常生活的遭遇中，不斷地去扣問「為什麼並努力找尋解答的過程中建構起生命藍圖的。根本而言，找尋解答的方式非常的多，比如我們問說：「為什麼我會感到痛苦？一方面我們可以對這個問題提出生理學角度的解釋，亦即把痛苦當作一種生理現象，並去描述痛苦的生過程；另方面我們也可以提出宗教上的解釋，將痛苦解釋成源自人本身的無名；或者也可以從心理的角度來理解，將痛苦理解成是某種心理狀態；……總之，找尋解答的方式可以是多樣，同一件生命事件，放在不同的脈絡中則展現不同的意義。換句話說，生命的意義是如何的，決定在我們將生命現象放在什麼樣的脈絡背景中去理解。

醫學、生物學、心理學、社會學、政治學、人類學、歷史學……等學科，乃至哲學，所有的知識都足以提供人們作為理解生命現象的背景。所以廣讀這些學科的知識，可以幫助人們走出狹隘的認知，而廣泛的理解生命現象，從而在其中揀擇、構成總體的生命藍圖。但必須要指出的是，無論我們採取那一個學科領域對人的研究成果來理解生命現象，所構成的總體生命藍圖，仍只是一種思想的存在或是意識的存在。這種思想的或是意識的生命藍圖，所能解決的不過是我們理論理性的要求，滿足我們知性上合理化的需求而已。不可諱言的，凡事要撾有一個合理化的解答，對人類的生存而言是相當重要的，因為我們總是不可避免的會去思索「為什麼的問題，而各種知識性的理論模式，都是勇於嘗試解答者，儘可能的為我們提供一種可能的、理解生命現象的途徑。然而人類的認識能力終究是有限的，生命對我們而言永遠是個待解的謎，我們似乎永遠無法知道生命「為什麼如此，對一個明白自己認識限度的人而言，再完備的理論體系，都無法完全安頓他對生命的提問。如果他還堅持要問「為什麼，那麼似乎要尋求其他的解答途徑了。在這種狀況下，訴諸傳統、信仰都是可以嘗試的途徑，也是一般較熟悉的途徑。

不過以下所要討論的並不是傳統的或是信仰的答解途徑，而是較為人們所忽略的另一種途徑，亦即人透過身體與周圍的一切保持不斷的互動關聯時，身體所體會和感受到的、身體化的總體生命藍圖。

四、身體化的總體生命藍圖

綜觀整個西方哲學的發展，可以發現，西方傳統哲學雖然早就開始研究人，但主要的觀點卻是採取身心二元的理解結構，以致忽略了人的基本生活體驗，受這種理解結構的影響，造成身心的疏離，人們與自己的身體失去了緊密的聯繫：或有人視肉體是罪惡、痛苦之源，肉體是心靈的牢籠而不重視肉體；或認為我們要追求的是心靈的滿足而把肉體放在一邊；或是否認在身體內發生的感覺，以為這些是不好的、有害的，以致逃避而不敢面對自己身體的反應（瑞尼．威爾菲爾德，2001，序言）。廿世紀以來存在主義的發展，促使人們重新開始重視人的基本生活體驗，到了廿世紀中葉，法國哲學家梅洛．龐蒂（M.Merleaau-ponty）創立以身體為基礎的存在現象學，詮釋了身體在世界構成中的基礎作幅，更進一步提昇了身體在當代思想中的地位，引發了人們轉回對身體的關注，並意識到身體是人構成世界的原型這一事實（梅洛．龐蒂，2001）事實上早在一八九六年，柏格森林（H.Bergerson）出版的《物質與記憶》一書中，就已經非常注意身體的問題，指出了身體會選擇一種方式，通過這種方式，儲存它所發現的東西（柏格森，1999，頁8-9）。有關身體的研究到上世紀八年代以來，更整合為對身體的跟學科研究，在西方並已獲得了相當豐碩的成果，社會學、文化人類學、文化研究、精神分析學、主姓主義等都把它作為主要的研究論題。

其實從遠古時候起，神話、巫術與瀰漫下的人類，就是以自己身體的原型去構想宇宙的形態、社會的形態、乃至精神的形態，但西方人卻走了那麼遠的路，到了十九世紀末、廿世紀才回頭重新開始注意到這種現象；相較於西方，或許可以說中國人老早就有意識的、自覺的注意到這個現象了，例如，漢朝的董仲舒就曾經提出了「察身以知天的說法，不僅意識到，更進一步反省與考察人是如何以自己的身體為原型去構想天地萬物的形態，指出想要知道在人們構想中的天地萬物形態究竟是如何的，就必須反身自省，由考察人的「身體入手。

在中國傳統思想中，所謂的「身體是包含：感官、心知、百體在內的，身心合一的整體。所謂的「察身，並不是把人從具體的生存情境中抽離，孤立地去研究人類自身內在的事物，如思想、靈魂和肉體的作用如何？而是把人納入實際情境中加以掌握；中國人也觀察人，但是中國人對人的觀察，是將人置於現實生存情境中，所掌握到的是人相應生存情境而產生的一種動態關聯。這種人與情境相關互涉的動態關聯，也可以作為我們構畫生命的總體生命藍圖。有關這種心想，可以在中醫理論中找到系統的說明，對於有興趣從醫學背景中來構畫生命意義的讀者，或許可以進一步去研究中醫理論，並從中發現與理解中國傳統醫學中所提供的總體生命藍圖究竟是如何的狀況。此非本文所探究的範圍，不遑多論。

在此所要特別指出的是有關「察身的另一層意義──「察身不只是對身體作對象化的觀察，「察身也可以指人們在自己的生存情境中，對自己身體活動的整體知覺，或稱之為身體的知覺。這種身體的知覺不是把身體當作一個對象化的客體，不是從外部來觀察自己的身體，而是「以身觀身（《老子》），回返身體本身，從內部感受身體自己在運動時的震顫狀態。

（一）如何構成身體化的總體生命藍圖

誠如德國哲學家赫爾曼，施密茨（HermannSchmitz）對哲學所下的定義，以為哲學可以界定為「人對自己在遭際中的處身狀態的沉思（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX）?，F代身體現象學的主要意圖，即在試圖揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗（赫爾曼‧施密茨，1997，頁IX），而傳統中國思想不僅只是教人揭示性的和理性的去接近身體無意識的生活體驗；更要進一步的教人在生活情境中調整無意識的身體活動，使其能展現理想的活動狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；同時也教人開發身體的各種感知能力，去感知原本是無意識的身體震顫。這種以人的身體去建構總體生命藍圖，或生命意義的方式，有其特殊性與簡易性，以下即以中國傳統思想為主，詳細分析中國傳統思想是如何教人在具體的生活情境中，調整自己身體的活動，使身體向所遭遇到的賽事物開放，構成理想的、身體化的總體生命藍圖；以及如何教人用身體去感知身體的震顫；希望由此引述，指出這種構成生命意義方法的特殊性。

（二）論「心齋，「坐忘

大體而言，《莊子》書中有關「心齋、「坐忘的敘述，或可視為瞭解中國古人對於如何構成理想的、身體化的總體生命藍圖，如何開發身體知覺等相關問題，相當典型的範例。為了清晰的說明上述經由身體構成總體生命藍圖的見解，首先得分別解析式的揭示在《莊子》中有關「心齋、「坐忘描述?！肚f子‧大宗師》說：

然日：「何謂坐忘？顏回日：「墮枝體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。仲尼日：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而後也。

在（大宗師）中，莊子借孔子與顏回的對話來闡述何謂「坐忘，根據其中的對話可知，所謂的「坐忘，就是要使自己「同於大道；而「墮枝體，黜聰明，離形去知所描述的是人處於「坐忘狀態中，人包含感官、心知、百體在內的身體與外物的認識關係如何。

首先要說明的是所謂人自己必須「同於大通的意思，基本上指的是《莊子》所認為的一種理想的身體活動方式。所謂的「同除了具有「會合、「淵的意思之外，還有參與共謀以及和諧的意思，循著這些意義，「同於物或是「同於大通（大道），主要是說理想的身體活動方式應廳是指與天地萬物會合，與天地萬省以一種相互關聯、相互配合的方式，構成一種相反相成，共同謀劃的、共在的、和諧關係（林文琪，2000）。

其次所謂的墮枝體，黜聰明，離形去知，依莊子的看法，主要在說明人應該要如何調動自己包含感官、心知、百體在內的身體，去完成理想的身體活動狀態。有些人以為（大示師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知主要是指人應該要去情去我，而抑制形體、感官、心知的作用。若依照一般的看法，那麼所謂的「坐忘豈不就像是《莊子．天下篇》所記載的慎到之流的人物，追求「至於若無知之物而已（《莊子‧天下》），如草木樹石般無情、無知之物的生命狀態？！其實莊子並非如此之主張，反而以為這根本是「非生人之行而至死人之理（《莊子．天下》），由此可見《莊子》所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知並不是要使人的生命「至若無知之物的狀態。那麼竟究該如何理解（大宗師）所謂的「墮枝體，黜聰明，離形去知呢？本文認為應該回到「墮枝體、「黜聰明、「離形、「去知等「墮、「黜、「離、「去在人身體上所發生的活動狀態如何，來作重新的反省。（林文琪。，2000）

「墮字，有「易，轉變、簡易的意思：之有惰的意思。循此義衛伸，則「墮枝體，並非要放棄身體的意思，而是指轉變肢體本身的運作方式，使其由繁而簡，讓肢體的運動回復到最簡單、基本的運作狀態：而「墮作「惰的意思，則是指調整肢體相應外界的反應方式，使其由積極主動的活動方式，轉而採取一重被動因應，「待物而動的活動方式。（林文琪，2000）也就是要調整身體的活動使其展現「聽之以氣的狀態。《莊子．人間世》說：

回曰：「敢問心齋？

仲尼曰：「若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止於耳；心止於符；氣也者，虛而待物者之。唯道集虛。虛者，心齋也。

《莊子》指出，人與外界的人事物相遇時，若只是開放我們的耳目口鼻等身體的感官去接受他們，那麼就如「聽止於耳般，我們只對所遭遇的人事物開放身體的感官而己?！肚f子》以為人與外界的人事物相遇，除了引發我們感官的活動之外，還會進一步的引發心知的成活動-「聽之以心：但是「心止於符，心知構成活動，容易將外物當作一個客觀的存在物來觀察，因此如果囚對所遭遇到的人事物進行心知的構成，亥即囚對外界人事物進行知識性的理解，如此一來，心知所建構起的內在生命藍圖，不過與外界的人事物有一種相符合的關系而己，並沒有產生具體的、存在上的關聯。因此《莊子》進一步指出，理想的人與外界人事物的互動方式，是「聽之以氣。所謂「氣，主要是指身心合一的身體在參與情境互動中所展現出來的總體活動狀態：「聽之以氣，則是說我們在與外界的人事物交接互動時，必須整個身體參與到情境中，以整個身體向情境開放，展現「虛而待物，讓身體活動展現「應物而動的狀態，才能與情境保持一種動態的協作關係。

「黜與「屈相通，具有收斂的意思。如《國語．周語下》：「為之六閒，以揚沉伏，而黜散越也。工引之的《經義述聞》說：「引之謹案：黜，讀之屈。屈，收也，謂收斂散越氣之。……沉伏者，發揚之；散越者，收斂之，此陰律所以聞陽律，成其功也。發揚與沉伏義相反，則黜與散越義亦相反。從身體活動的角度而言，「黜是一種反向的調整活動，亦即收斂呈現散越狀態的氣。在這個理解之下，所謂的「黜聰明，是指調整耳目的運作狀態，亦即收斂耳目指向外界，逐物而不反的狀態，轉成為一種「反聽內視的狀態。這就是《莊子．駢拇》所說的：「吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而己矣。吾所謂明者，非謂其見彼也，自見己矣。「黜聰明就是指調整感官知覺的作用，使其成為「反聽內視的自聞、自見，回返身體活動本身來加以感受。（林文琪，2000）

「離具有兩行並立，以及明的意思，循此義而論，所謂的「離形，並非說「坐忘時要超越形體，心靈脫離形體而進人出神的狀態，而是說「坐忘時人不僅從未超越形體，反而在坐忘狀態的當下，人的身體本身對自已所展現的形體，有一種與形體活動兩行並立的自知之明，亦對活動中的身體形成一種身體的知覺，感受到形體活動時的震顫狀態。（林文琪，2000）

「去具有「人相違、行的意思。循此義而論，則所謂的「去知，人是人用心知、脫離心知的意思，而是「違其心知而行的意思，亦即調整「心知的作用方式，使「心知的作用方式與一般主動構成的用方式相反。例如，相應於我們與物交接時，心知指向外物去認知外物的指向活動而言，所謂的「違其心知而行（「去知），就是說要調整心知的指向作用，使其由向外物的意向轉而成為一種對「思的活動「反躬個省的意思：另就心知的構成活動而言，心知的構成活動，主要是先將外物與我對立，而後去對外物進行批判性的考察，使外物脫離直接經驗的或感知的所對，而成為一種可理解的、具有確定性的、思維的對象。相應心知的這種構成活動，「違其心知而行（「去知），旨在調整心知的構成成活動，使心知能以「徇耳目內通而外於心知（《莊子．人間世》）的方式展開，亦即當感官心知「徇耳目內通，經感官、心知作用形成關於外物的知覺時，心知能發揮其「反躬自省的能力，自我調整，不以持有（having）的方式來固持心知構成之成果，不視之為唯一的真理，重反直接面對事物的交往活動。（林文琪，2000）

（三）小結

綜合前面關於「心齋，「坐忘討論中，有關身體活動狀態的說明可知，《莊子》以為理想的人與天地萬物互動的方式是，人整體身心的活動必須處於「同於天地萬物的狀態，亦即與天地萬物的活動相會合，與天地萬物形成一種相互關聯的、相互配合的、相反相成的、共在的、和諧的互動狀態。也就是說，人以實際身在情境中，以與情境融為一體的狀態，與情境互動，而在「墮枝體，黜聰明，離形去知之後，與情境成為和諧共在的整體。

基本上，這種理想的身體活動方式，是通過一種本體同一化的運作，向外物開放，以「虛而待物的方式，因應外物之動而動，與外物的存在活動，使人的存在活動與物的存在活動，在密切而具體的交?。╟ommunion）之中，相互諧調，和諧共動。這不只是一種理智的構畫，而是實際身體的活動，在身體實踐中完成的生命意義。

理想的身體化的總體生命藍圖，就是在我們「虛而待物的身體活動中構成的。然而《莊子》認為我們不只要調整身體的活動方式來構成理想的、身體化的總體生命藍圖而已，而且在相互諧調的互動中，人對自己理想的身體活動方式要有一種「反聽內視和「反躬自省。這種身體在活動過程中不斷地向內的「反聽內視和「反躬自省，就是身體構成自身身體形象的過程，或可稱之為形成身體知覺的過程。比如當自已在打字時，除了調整我們的身體，使自已身體動作都能展現與情境中的條件協調的狀態外，在過程中還要去感受打字時自己身體整體的震顫狀態，像：肌肉的收縮與放鬆，整個身體的運動方向，自己身體在整個環境中的位置等。身體知覺的開發，不僅使我們發現身體所構成的、理想的總體生命藍圖如何，肯定、確認了自己所構成的理想的總體生命藍圖如何：而且可以讓我們感受到自己是身心合一的整體，引發一種與整個生存情境相互協調的、共同體的感受。這就是《莊子》所說的「物化?！肚f子．齊物論》說：

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。

所謂的「物化是人以其自已全身心的存在向物開放，讓自己的生命律動展現為因應外物之動而動的狀態，與外物形成一種交互同步、複調性的和諧互動。在互動中，人不僅致力於調整自己以與外物形成同步的互動，而且體驗著自己活動的成果，形成一種與外物合而為一的感受：但是這種一體的感受，這種與外物合而為一感受，不是自我縮減，放棄自我投入對象的密契經驗，而是如莊周夢蝶般，自己化作另一隻蝴蝶，栩栩然地與所交往的蝴蝶共舞，是一種與他物共在的感受，一種共同體的感受。所以「物化不是化身為對象，而只是調整自己，使自已與對象成為同一層次的存在，以與外物形成交互同步、複調性的和諧互動。雖然「物化時人是調整自已的活動使之與對象成為同一層次的存在，但是人在與物交互同步的互動中，是隨時保持著清楚的自覺，「俄然覺，則蘧蘧然周也，儘管在互動中會引發「人知周之夢為蝴蝶與？蝴蝶之夢為周與？密切不可分割的一體感，但是「周與蚑蝶，則必有分矣，人們不僅感受到整體，而且也能感受到自已是整體的部分，自已與共舞的對象是有分別的。（林文琪，2000）

此外，身體知規的開發，也使得人對自已與外在人事物互動時的身體活動婦身，產生一種全神貫注而且沒有外在目的性的知覺，以及引發「躇躊滿志的「自得之樂這就像《莊子．養生主》中庖丁解牛故事所描述的，解牛本來不過是個技術性的操作而已，但由於庖丁不僅追求技術的純熟，而且對自已整個解牛的活動過程，有非常清楚的感受，且能欣賞自已所完成的動作，引「躇躊滿志的自得之樂，賦與了生命活動審美的性質。

結語

回到本文主要的論點必須再三申明，生命的意義人不是現成的某物，而是我們所賦與的看法。賦與生命意義的方式，主要在根據某一個總體的計畫或是生命藍圖來構畫自己的生命方向，並實踐這種生活，如此才能活出有意義的生命。

一個總體的生命藍圖，必須內化為個人的世界觀、人生觀或是人觀，才能在生活實踐中發揮影響力。但是總體生命藍圖內化的過程，人是一勞永逸的追求，而是在與所遭遇到的人事物互動中構成的，隨著我們遭遇的不同、個人選擇的不同，所建構出的總體生命藍圖也會展現出不同的廣度與深度。

大體而言，我們可以持以構畫自己生命的總體生命藍圖有很多，比如各種理論模型，例如，醫學的、社會學的、心理學的、歷史學的、哲學的……等等；或影響著我們生活的傳統；或各種的等等。本文集中介紹較為人們忽略，但現在似乎又開始引起注意的一種方式，亦即透過身體來構成身體化、總體的生命藍圖。事實上，對身體而言，「生命藍圖的措詞並不恰當，因為身體化的生命藍圖並不是透過對象化的觀察所得到「視覺圖像，而是身體從內部感受到的身體活動狀態，亦即人們在具體的生存情境中，身體本身所感受到的、在身體中發生的、整體的震顫狀態。

身體化的總體生命藍圖的建構方式與知識性的總體生命藍圖的建構方式人不同。知識性的總體生命藍圖是透過「為什麼的提問和解答的尋求在意識中這構起來的；但身體本身人問為什麼，身體構成意義的方式，是以相應情境作出不同的活動方式來展現的。也就是說身體會相應情境作出不同的反應，而這些不同的反應方式本身，就蘊含著身體對情境的理解。無論是意識所構成的知識性總體的生命藍圖，或是身體所構成的身體化的生命藍圖，對追求完整的總體生命藍圖者而言，二者都是同樣重要的。本文所以特別著墨論述身體所構成的、身體化的總體生命藍圖，旨在起大家不要因為身體化的生命藍圖是在無意識的狀態下建構，並在無識意識的狀態下影響著我們生命的展，而忽略它。

文中分析《莊子》所敘的「心齋、「坐忘，來進一步說明古人對於身體化的、總體的生命藍圖有何構想。「心齋、「坐忘的身體經驗，並不是一種脫離情境的、純粹心靈的活動，而是可以在日常的行、住、坐、臥當中發生的，關鍵在於我們要在日常行、住、坐、臥的當下，關注自己的活動過程，關注自己的身體如何相應外界的人事物來展現如此這般的活動方式；並開始有意識地調整自己身體的活動方式，以「虛而待物的方式向情境開放，展現應物而動的狀態，恢復身體與情境的直接交??；再則要有意識地開發自己的身體知覺，恢復我們與自已身體的關聯，從內部來感知自己身體的震顫狀態。如此，只要持之以恆，我們自然可以在自己日常的行、住、坐、臥中展現出和諧與平衡的身體震顫狀態，構成理想的、身體化的總體生命藍圖，並活出有審美意義的生命。

行文到此，熟悉傳統中國文化的者或許會發現：中國古代用來教育世之、國子的樂之教中，有許多演習禮議、樂舞的課程設計，這些課程至東周禮崩樂壞之際，孔子還依非常重視，並用來教育平民學生。這種重視身體操演的教育課程，意味著什麼呢？順著本文的脈絡，您或許會回答說：古人的禮樂教化課程，不正就是一套訓練學生如何在各種生存情境中做出理想的身體活動，建構理想的、身體化的總體生命藍圖，並開發學生身體知覺的課程（林文琪，20001）？沒錯！有與趣的讀者，不妨進一步去探究中國傳統禮樂教育的實質，或許可以從中解消您閱讀本文帶來的、有關如何建構身體化的總體生命藍圖的疑惑。

參考文獻

郭慶藩輯（1974），《莊子集釋》。臺北：河洛。

〔德〕赫爾曼．施密茨（HermannSchmitz）著，龐學詮等譯（1997），《新現象學》，上海：上海譯文。

〔美〕瑞尼．威爾菲爾德德著，孫麗霞等譯（2001），《身體的智慧》。遼寧：遼寧教育。

〔法〕梅洛．龐蒂（M.Merleau-ponty）著，姜志輝譯（2001），《知覺現象學》。北京：商務。

〔法〕柏格森（H.Bergerson）著，肖聿譯（1999），《材料與記憶》。北京：華夏。

〔英〕尼古拉斯．布寧（NicholasBunnin）、余紀元編著（2001），《西方哲學英漢對照辭典》。北京：人民。

第3篇：語言哲學論文范文

    一、主位推進模式

    韓禮德(1994)提出了主位和述位的定義及劃分方法,他認為主位(theme)是信息的起點,由句首位置來實現,其余部分稱為述位(rheme)。[1]Danes(1974)指出,每個語篇及段落都可以看成一個主位的序列,篇章的真正主位結構是主位的承上啟下,而篇章中的主位間的所有復雜關系都稱為主位推進程序(thematicprogression)。[2]

    通過大量的研究,Danes提出四種推進模式,再加上其他學者如徐盛桓(1982)[3]、黃衍(1985)[4]、黃國文(1988)[5]、胡壯麟(1994)[6]、朱永生(1995)[7]所做的研究,共有以下七種主位推進模式:(1)主位同一型,主位相同,述位不同;(2)延續型,上句的述位成為下句的主位;(3)述位同一型,主位不同,述位相同;(4)交叉型,上句的主位成為下句的述位;(5)衍生型,上句提出總主位,然后從總主位派生出幾個次主位;(6)主-述作主位型,上句的主位和述位中所表達的信息共同成為下句的主位;(7)述位分離型,上句的述位包含了可派生的述位,分別成為下面小句的主位。本文將根據以上七種基本主位推進模式來分析中英作者撰寫的醫學英語期刊論文中的主位推進情況。

    二、語料研究

    (一)語料

    本篇文章共收集醫學論文80篇,前40篇由英美醫學工作者撰寫,選自國外醫學期刊NewEnglandJournalofMedicine,JournalofAmericanMedicalAssociation,An-nalsofInternalMedicine和BritishMedicalJournal;后40篇由中國醫學工作者撰寫,選自國內四本英文版醫學雜志ChineseMedicalJournal,ChineseMedicalSciencesJournal,JournalofNanjingMedicalUniversity和Jour-nalofCollegesofPLA。同時,這80篇文章都有明顯的“IMRD”[8]結構。

    (二)分析步驟

    本文僅對討論部分進行分析,原因在于論文的討論部分是中國作者撰寫英語論文時出現問題最多的部分[9]。具體步驟如下:(1)標記討論部分的小句及其主位和述位;(2)判斷主位推進模式;(3)計算各主位推進模式的使用頻率,使用頻率=某主位推進模式的次數/討論部分主位推進模式的總數;(4)利用Excel和SPSS軟件進行統計分析,檢測差異是否存在顯著性。

    (三)統計結果及分析

    通過對80篇文章進行分析,我們得出了主位推進模式的整體分布情況。

    表1中英作者醫學論文主位推進模式分布情況

    主位推進模式英美作者論文百分比中國作者論文百分比

    首先,除了前人總結出的七種模式,我們還發現了兩種新模式:主-述作述位型模式和總結型模式。下面我們將詳細介紹這兩種新發現的模式。

    從表一中我們可以看出,中英作者撰寫的醫學論文中主要的主位推進模式的排列順序相同。延續型比重最大,分別為36.26%和33.52%,接下來是主位一致型、述位一致型和交叉型,而剩下的其它幾種方式的排列順序都存在差異。在英美作者的論文中,其排列順序是衍生型>主-述作主位型>述位分離型>總結型>主-述作述位型;而在中國作者的論文中,它們的排列順序是主-述作主位型>衍生型>總結型>述位分離型>主-述作述位型。

    根據每篇論文中各主位推進模式的頻率,我們利用T-檢驗來檢測中英作者在各主位推進模式的使用上是否存在差異。結果顯示,中英作者在主位一致型、延續型、述位一致型、交叉型、主-述作主位型和述位分離型的使用上沒有顯著差異。接下來,我們主要分析衍生型、主-述位作主位、主-述位作述位和總結型。

    衍生型模式是醫學英語科研論文中不可忽視的一種推進模式,主要用來描述該研究的strength和limitation。從表1中我們可以看出,衍生型在中英作者論文中的比重都不大,分別為3.42%和2.70%,但T-檢驗發現兩者具有顯著差異(t=-2.508,df=38,p=0.017<0.05)。具體來說,英美作者的論文中有23篇文章使用該模式,而中國作者的論文中只有14篇文章使用該模式。

    主-述作主位型模式是我們發現的兩種新模式中的一種,T-檢驗顯示中英作者在該模式的使用上存在顯著差異(t=4.473,p=0.007<0.05),表現為中國作者使用該模式的頻率高于英美作者。在該模式中,第一小句中主位和述位所表達的信息共同成為下一小句的述位,它的實現方式主要有兩種:一種是信息疊加,一種是指代。如:Resistin(T1)//isexpressedathighlevelinwhiteadiposetissuecomparedwithbrownadiposetissueandothertissueintherat(R1).2Inhumansubjects(T2),//cellsotherthanad-ipocytes(forexample,tissuemacrophages)seemtobere-sponsibleforresistinexpression(R2)..

    總結型模式是我們發現的另一種新模式,T-檢驗顯示中英作者在該模式的使用上也有顯著差異(t=-2.215,p=0.043<0.05)。在該模式中,前幾句的主位和述位中的信息共同成為后一句的主位,表現為后一句的主位是前幾句的總結,通常表現為Theseresults/data/figures等,如:Allofthesesubgroupfindings)//shouldbeconsideredhy-pothesis-generating…。

    (四)討論

    兩種新模式的發現反映了中國作者撰寫醫學英語論文時存在的翻譯痕跡,從而間接證明了中國作者在撰寫英語醫學論文中受到母語思維的影響,存在語言遷移現象。不同文化由于思維方式的差異,文章的篇章結構也存在不同。中國人具有整體思維的特點,表現在篇章結構的組織上則為曲線式的寫作方式,即不直截了當地談及主題,而是通常開篇先總體描述,然后對問題進行歷史回顧,接著才是切入主題,提出觀點,展開分析論證,最后得出結論。西方人偏好分析,重視邏輯,因此在謀篇布局上表現為直線式的寫作方式。他們寫文章習慣開門見山,開篇直接點明主題,然后內容按直線展開,圍繞主題層層深入,層層剖析。

第4篇：語言哲學論文范文

中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創建構的先秦時期，既是中國哲學或哲學史的中心論題，同時也是中國哲學原創建構的理論和方法。魏晉“言意之辨”以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既是對兩漢經學賴以存在和發展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經典詮釋方法的解構和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發展。它既不是玄學家發現的“新眼光”，也不是玄學家用于本體論哲學體系建構的“新方法”?！把砸庵妗痹谖簳x時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發現和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。

【關鍵詞】 魏晉玄學/言意之辨/經典文本/終極價值

魏晉時期是中國哲學史上的“言意之辨”的鼎盛時期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點，魏晉“言意之辨實亦起于漢魏間之名學”，而“名理之學源于評論人物”，“故言意之辨蓋起于識鑒”[2] (P. 24)。然而，進一步的研究表明，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創建構的先秦時期，既是中國哲學或哲學史的中心論題，同時也是中國哲學原創建構的理論和方法。它既不是玄學家發現的“新眼光”，也不是玄學家用于本體論哲學體系建構的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既是對兩漢經學賴以存在和發展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經典詮釋方法的解構和顛覆，同時也是對先秦時期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發展?！把砸庵妗痹谖簳x時期的重新興起，以“言(象)外之意”的發現和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。

一

從現代哲學的視域看，中國哲學史上的“言意之辨”肇端于中國哲學原創性建構的先秦時期或中國“哲學的突破”期，以“天人合一”的“文化生態模式”為背景，以社會治亂和終極關切為旨歸，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語言的表達，又緣起于《易傳》作者對《周易》文本的哲學解釋，并集中體現在兩個問題上：其一是人類語言能否完全表達體認主體對本體存在之“道”的體認以及究竟應當如何表達主體對本體之“道”的理解和認識的問題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數”符號系統是否完全表達了圣人之意，通過《周易》“言”、“象”、“數”符號系統能否可以完全理解和把握圣人之意的問題?？梢哉f，這兩個問題既是中國哲學的初始問題，也是中國哲學的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經過“兩漢諸儒的宗經正緯”在魏晉時期重新興起的思想基礎、理論來源和深層原因。

“道”是老子哲學乃至中國哲學的最高本體范疇。而如果說中國“哲學的突破”以“道”作為哲學本體論范疇的提出為標志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學的創立者或中國哲學的開創者，而且同時也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當老子作為本體存在之“道”的體認主體和言說主體同時出現時，即在他不得不提出和表達自己對“道”的體認時，首當其沖的問題便是，能否言說和究竟應當如何言說的問題。而當他試圖對“道”進行言說時，便發現了這樣一個基本事實：在本體存在之“道”與人類語言之間，實際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。

《老子》開宗明義便說：“道可道，非常道，名可名，非常名?！庇终f：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！?《老子》二十五章)在老子看來，“道”雖“可道”，但言說出來的“道”已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個“道”或本來意義上的“道”。而“道”之所以不可言說，不可以名之，首先是因為“道”是天地萬物存在的根據、本質和本體。其次是因為，“名”是相對于“實”而言的，“道”既非“有”，又非“實”，當然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標準，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。

當然，這并不是要放棄一切形式的言說。事實上，當老子在說“道可道，非常道”時，本身就是在言說那本不可言說的“道”。不過，在老子看來，言說出來的“道”，已經不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了?！暗莱鲅?，淡無味，視不可見，聽不足聞，用不可既。”(《老子》三十五章)可見，問題的關鍵并不在于要不要言說和能不能言說，而在于究竟應當以何種方式言說才能使其得以本然的呈現的問題。

綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說方式，就在于它凝聚了體認主體對“道”的全部體悟和理解?！笆枪适ト颂師o為之事，行不言之教?！?《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說：“正言若反?！?《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠，遠曰反?！?《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復命”、“歸根”、“復歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實現對本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要歸結到一點，那就是“不言”。而“不言”的實質，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語言對“道”的遮蔽，以達到對本然、本真、本體之“道”的整體性的表達、理解和把握的思維境界。

正是從“言道悖論”這一中國哲學的初始問題和理論難題出發，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對“言道悖論”的超越和對以儒、墨、名、法諸家為代表的知識論和邏輯學理論和方法——“言盡意論”的解構和顛覆。

就此而論，莊子的理論貢獻主要有二：一是從本體論的理論視角對“道”與“物”關系作了明確地區分，并設定了人類知識的界限。他說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極?！?《莊子·則陽》)而“凡有貌象聲色者，皆物也?！?《莊子·應帝王》)而“物物者，非物?！薄拔镂镎吲c物無際，而物有際者，所謂物際者也?！?《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，“道”，不僅不是一個言說的對象，而且正是它構成了人類知識的界限。二是從經典詮釋學的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法。“得意忘言”以“言不盡意”為基礎，既是對“言道悖論”的理性超越，更是對以名實關系的概念論為基礎的“言盡意論”的解構和顛覆。

正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國哲學特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學傳統?！兑讉鳌は缔o上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神?！币簿褪钦f，圣人之所以要“立象以盡意，設卦以盡情偽”，就是因為“言不盡意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因為，這里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創造的原動力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因為，“象”具有無限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“道”和“意”；就是因為它源于“自然”、模擬“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。

《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄断缔o下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！薄断缔o下》又云：“易者，象也?！薄跋笠舱?，像此者也。”所以，“象”是萬物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統之“象”，是運動變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達，也是“天地之道”的詩意表達。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別?！跋蟊M意”強調的是“象”與“意”之間的完全對應關系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎，其作為《易傳》作者對《易經》“言”、“象”、“意”之關系的一種解釋，則主要強調的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說。沒有說，當然并不等于沒有問題。

問題就在于，它不僅蘊含了“言”、“象”與“意”之間的關系問題，而且以“言不盡意”為基礎，同時蘊含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說，以“象(言)盡意”論為基礎，而有兩漢經學及其方法論的產生和發展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發現、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發生的深層原因。

二

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發現、提出和討論為濫觴，既是對先期“言意之辨”的繼承和發展，同時又是對兩漢經學賴以存在和發展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。

先秦以后，經學繁盛，故有漢代經學中的“章句之學”和“象數之學”的興起。“章句之學”源于荀學，亦可追溯自墨家經學，以名實關系的概念論或“形名之學”的“言盡意論”為基礎，所以最重“師法”?！皫熤鶄鳎苤?，一字毋敢出入；背師說即不用。”[4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關于“性與天道”問題的形上學思考。正如此，王弼所說：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。”不僅深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對經學舍本逐末“而勢至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發聵，而且直接引發了魏晉時期的“言意之辨”。

而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說而趨向于整體把握和直覺體認。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時行焉?！蜃又恼拢傻枚勔玻蜃又孕耘c天道，不可得而聞也。’”可以說，“性與天道”問題的重新提出和在這個問題上的“言意之辨”，既是對儒家經典的神圣性的顛覆和經學方法的解構，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。

而兩漢“象數之學”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之數和八卦所象征的物象來解釋《周易》經傳；二是主張以“卦氣說”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學的根本特點是采用了“象數學”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽五行說”及“今文經學”有關。“陰陽五行說”強調陰陽二氣的運行及五行生克對社會人事的影響；“今文經學”則在天人之間作牽強附會的溝通，而當時易學中的“卦氣說”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生克之道之間劃了等號，這使西漢易學同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種“象數學”與“卦氣說”相結合的詮釋方法演變為一種數字游戲并最終引出了玄學家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關系問題的提出和討論。

需要指出的是，兩漢經學以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實際上是對先秦“言意之辨”的思想主題和內在精神的嚴重背離。而這種背離的嚴重性正在于它從根本上導致了終極價值的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當玄學家以價值重建為己任而“究心”于終極價值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學建構之時，故有經典文本的意義追尋和價值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對先秦“言意之辨”的承繼和發展，又是對兩漢經學賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構和顛覆。而兩漢經學及其方法的極端化發展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學術背景，而且為“言意之辨”在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了一個強大的動力機制?？梢哉f，魏晉“言意之辨”的發生、發展，正是兩漢經學及其方法的極端化發展的必然產物。

魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經學及其方法的極端化發展為基礎，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨好言道”的魏人荀粲?？梢哉f，“以儒術論議”的荀氏家族，因對經典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發生的一個縮影，無疑為我們進一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。

據《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣?！爱敃r能言者不能屈也?！睆默F有文獻資料來看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關系問題，并具體體現在對前述儒家兩個經典性元命題的理解上。其一是對“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問題；其二是對《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個命題及其關系的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統觀點認為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。

正如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。”(《周易外傳》卷六)強調的是“言”、“象”與“意”之間的對應關系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點和理論根據。然而，在荀粲看來，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人對“天地之道”的感悟和體驗；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無法容納和承載“圣人之意”的。所以通過《易》之“言”、“象”符號系統也是無法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內之“意”，而不能盡“象外之意”。

正如管輅所說：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數不妙不為術，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也?！?《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨歸，既是對先秦“言意之辨”的繼承和發展，也是對兩漢經學賴以存在和發展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構。因而這里主要涉及兩個問題：其一，“六籍”是否完全表達了圣人關于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。然而，這兩個問題的進一步討論又必然涉及兩個更深層次的問題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內在矛盾，而有如何對待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關系問題。如果說前者涉及兩漢經學及其方法論的合法性問題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學的根本性問題。而這兩個問題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學家用于解構經學和創建玄學本體論哲學體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場對這兩個問題作出全面系統論述的正是“正始玄風”的開創者何晏和王弼。

何晏廣集兩漢“論語學”諸家之大成，以“無”釋“道”，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學意義，而且創立了一種自然、生命的本體論，而這個本體就是“無”。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創了玄學化的新經學的話，那么作為“正始玄學最強音”的王弼，則更主張“以無為本”，“執一統眾”，從而不僅實現了儒道思想的會通，而且將儒學真正推向了玄學本體論哲學建構的新階段。正是從“無”的本體論出發，他不僅在《老子指略》中對“言不盡意”進行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統的闡發。何晏、王弼主張“以無為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。

三

應當承認，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭的事實。但這并不意味著“品評人物”和“名理之學”的興起就是魏晉“言意之辨”發生的直接誘因。事實上，無論是先秦時期的“言意之辨”還是魏晉時期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標志，而后有“言盡意論”對“言不盡意論”的詰難和主體、語言和存在關系問題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。

魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對于傳統、正統而言，其主要是“言盡意”的觀點。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時間上看當在漢魏之際的太和年間。而這一時期也正是兩漢經學轉向魏晉玄學的重要時期。其中一個重要的特點是因談論“才性”和“品評人物”而有“名理之學”的興起。因為“識鑒”和“品評”人物要有一定的名目和準則，而這些名目和準則，在當時就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學”乃至法家的“形(刑)名之學”的概念論有著較為密切的關系。然而，從思想內容上看，“名理之學”“源于評論人物”，多以“形名之學”的概念論為基礎，不僅主要體現在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關系問題，即理想人格和終極價值問題，但從“言意之辨”的起源來看，則多以名實關系的概念論為基礎，而與“言不盡意論”的提出并無直接的關聯。而“名理之學”以先秦以來的“形名之學”的概念論為基礎，多與“言盡意論”相聯系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據，相反正是“言盡意論”反對“言不盡意論”的強大思想武器。所以，說魏晉“言意之辨”緣起于“人物識鑒”，顯然是缺乏根據的。

關于這一點，還可以從荀粲等人談論的內容和語境中得到進一步證明。據《世說新語·文學》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢。”“是時何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識遠心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利。”另據《三國志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》云，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會集而論之?！薄端囄念惥邸肥泡d晉歐陽建《言盡意論》說：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證?！币灾劣谥鲝垺把员M意”的歐陽建，在論證“言盡意”的過程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時行焉，圣人不言鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也?！笨梢?，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點，當來自荀粲的影響?！剁姇鳌份d：“中護軍蔣濟著論，謂‘觀其子，足以知人’?！睋妒Y濟傳》載，濟任中護軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后?！盾黥觽鳌份d：荀粲“所交皆一時俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時知名士也。”可見，其在當時的影響[6] (P. 112)。

因此，從歷史與邏輯相統一的視角來看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識”問題的提出和“名理之學”的產生。“名理之學”緣起于“人物識鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價值，而且面臨著嚴重的危機。而這種危機既是方法的危機、標準的危機，更是價值和信仰的危機。這表明儒家傳統“名教”思想受到了嚴重的挑戰。因此，如何確定“名理”，即給某個人物以一定的名目時，是根據外在的儀表舉止，還是根據內在的精神氣質？便成為人們必須面對的首要問題[7]。而這個問題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經典文本的意義追尋，又有賴于終極價值的形上追思和哲學建構，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個意義上說，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識”，而是“人物鑒識”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實質、意義和價值所在。

需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學”的概念論、名實之間的對應關系為基礎(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統的思想和方法，既是“言不盡意論”解構的對象，又多發生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識鑒”，而是人物“識鑒”有賴于“言意之辨”。從這個意義上說，魏晉“言意之辨”發生、發展的過程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內在精神和基本方法的價值回歸過程，也是兩漢經學及其詮釋方法的解構過程；既是天地之理和圣人之意——經典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學本體論哲學體系——終極價值的建構過程?？梢哉f，這既是玄學本體論哲學的顯著特征，也是玄學之為玄學的內在根據和深層原因。

參考文獻

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第5篇：語言哲學論文范文

關鍵詞：轉述動詞 文學類學術論文 中國作者 英語本族語作者

0 引言

轉述是學術寫作中不可缺少的部分，運用轉述可以體現作者對轉述命題或被引作者所持的態度，為作者的評論開啟評價空間[1]。轉述動詞是轉述的重要信號之一，作者可以通過轉述動詞實現言語功能，導入被引用者的聲音，實現作者、被引作者和讀者之間的對話。恰當使用轉述動詞是作者尋求其交際目的與學科規范之間平衡的一種重要手段[2]。因此，對轉述動詞進行研究是理解作者意圖與學科規范之間關系的起點，對于英語學習者而言，正確使用轉述動詞有助于提高英語學術寫作能力，以便于更好地實現寫作目的。

1 國內外研究綜述

語言轉述現象一直以來受到眾多學者的關注。國外學者從傳統語法、文體學、功能語言學等角度對語言轉述現象進行了研究。傳統語法重點從直接引語、間接引語的轉換關系上關注對他人話語的轉述策略[3]。在文體學領域，Leech和Short把對言語和思想的表征區分成五類：直接引語、間接引語、自由直接引語、自由間接引語和人物話語的敘事性報道，這種分類方法擴大了語言轉述研究的范圍[4]。功能語法學家Thompson則關注轉述動詞的人際意義，指出轉述者對轉述內容的態度主要體現在轉述動詞上[5]。對批評話語分析學家而言，轉述動詞體現了語篇互文性和語篇中的多聲特征[6]。專門用途學者也注重對轉述動詞的研究，他們對轉述動詞進行分類，關注轉述動詞在學術論文中的功能，同時通過引用分析（Citation analysis）關注轉述動詞的使用[7]-[10]。其中，Thompson和Ye將轉述動詞分為三類：研究轉述動詞（Research verb）、語篇轉述動詞（Textual verb）和心理轉述動詞（Mental verb），并分析了各類轉述動詞的人際意義。此后，Thomas和Hawes[8]以及Hyland[10]等人在其基礎上做了類似分類。

國內部分學者從認知語用角度研究引用現象中與認知有關的方面[11]，或者研究引語在語篇中所完成的修辭功能[12]。有的學者對學習者學術英語語料中使用的轉述動詞做了定性和定量分析[13]-[17]。也有學者分析了引用的結構形式及其與時態、語態的關系，探討了轉述動詞的類別及功能[18]。

以Hyland為代表的國外學者的研究以英語本族語研究者的學術論文為語料，未涉及母語為漢語的英語學習者對轉述動詞的使用情況。而中國學者的研究中，對學習者學術英語語料的定性及定量研究所選擇的語料大多來自應用語言學;以期刊論文為語料的種類及數量有限，從對比分析的角度探討中國作者和英語本族語作者在學術論文中轉述動詞的使用情況的研究更不多。本研究將在這些方面做一些嘗試。

2 研究方法

本研究從Springer電子期刊中選取近十年（2004-

2013）文學類論文共20篇，其中中國作者和英語本族語作者論文各10篇。選擇語料時，研究者還考慮到論文期刊的多樣性及代表性。然后，研究者根據學術論文撰寫的規范要求，運用人工識別的方法記錄論文全文中所有標注了引用信息（作者，時間，頁碼）的地方，對所得語料進行分類統計。首先統計了兩類作者零轉述動詞的使用情況。其次，分別對轉述動詞總次數、使用頻率較高的轉述動詞做了統計。最后，重點統計了兩類作者表示評價傾向的轉述動詞的使用情況，并對以上各類型語料進行對比分析。

3 研究框架

Hyland基于Thompson和Ye以及Thomas和Hawes對轉述動詞的分類，運用過程法和評價法對轉述動詞加以分類[10]。按照過程法，轉述動詞可以分為三大行為類型，即研究行為（指研究者在研究結論或研究過程中對真實世界行為的陳述）、認知行為（指心理過程）、話語行為（指語言表述方式）。而按照評價法，轉述動詞又可以分為三大類，第一類表明現作者對被引作者提到的信息或做法持肯定態度;第二類表明現作者不同意或不接受被引作者提到的信息或其做法;第三類轉述動詞不直接表明現作者的觀點，而是現作者通過轉述動詞傳遞被引作者的態度、觀點和評價，具體又可以分為四個小類，包括①被引作者以肯定的口吻提出自己的觀點;②被引作者以中立的姿態提出自己的觀點或者客觀上做了什么事;③被引作者以謹慎的態度提出自己的觀點;④被引作者以批判的態度評價別人的研究或研究結果。

Hyland沒有說明過程法和評價法各自的優缺點，也沒有說明兩者的相互關系。本研究認為，過程法基于研究行為的本質特征，從行為、心理和話語三個方面對轉述動詞進行分類，有利于提高人們對轉述動詞本質的認知，具有理論上的指導意義。而評價法立足于現作者、被引作者以及讀者之間的對話性，旨在區分現作者、被引作者的立場和態度，從而幫助讀者明確現作者的觀點。同時，評價法也有助于提高英語學習者學術寫作中對轉述動詞的運用能力，具有實際的指導意義。

本研究在對比分析中國作者和英語本族語作者轉述動詞時基于Hyland的評價法，首先將轉述動詞分為兩個大類，第一類是現作者通過轉述動詞進入語篇，向讀者闡明自己的立場、觀點和論斷;第二類是現作者通過轉述動詞表達被引作者的態度、觀點和評價，從而間接幫助讀者了解現作者自己的觀點。之所以采用這樣的分類方法，是因為轉述是作者借助語言表述心理的過程，也是意向性自我構建的過程，反映了現作者對轉述內容的認知評判，并通過轉述動詞進入語篇，向讀者闡明自己的科學論斷。

[2]Thompson，G.&Y.Ye.“Evaluation of the reporting verbs used in academic papers”，Applied Linguistics，1991（12）： 365-

382.

[3]Yule，G.et a1.“On reporting what was said”，ELT Journal，1992，46（3）：245-251.

[4]Leech，G.& M.Short.Style in Fiction.London：Longman， 1981.

[5]Thompson，G.Introduction to Functional Grammar.London： Edward Arnold，1996.

[6]Fairclough，N.Discourse and Social Change. Cambridge： Polity Press，1992.

[7]Thompson，G.&Y.Ye.“Evaluation of the reporting verbs used in academic papers”，Applied Linguistics，1991（12）： 365-

382.

[8]Thomas，S.& T.Hawes.“Reporting verbs in medical journal articles.”ESP Journal，1994（13）：129-48.

[9]Swales，J.Genre Analysis：English Academic and Research Setting.Cambridge：CUP，1990.

[10]Hyland，K.Disciplinary Discourse：Social Interactions in Academic Writing.Haflow：Peaon Education，2000.

[11]彭建武.語言轉述現象的認知語用分析[J].外語教學與研究，2001（5）：359-366.

[12]辛斌.引語研究的語用修辭視角[J].外語學刊，2010（4）：67-

73.

[13]胡志清，蔣岳春.沖外英語碩士論文轉述動詞對比研究[J].語言研究，2004（3）：123-126.

[14]袁邦株，徐潤英.社會科學論文中轉述動詞的學術考察[J].求索，2008（12）：79-81.

[15]孫迎暉.中國學生英語碩士論文引言部分轉述語使用情況的語類分析[J].外語教學，2009（1）：53-57，69.

[16]婁寶翠.學習者英語碩士論文中的轉述動詞[J].外國語學院學報，2011（5）：64-68.

[17]張軍民.基于語料庫的英語學術語篇轉述動詞研究[J].河南師范大學學報（哲學社會科學版），2012（5）：246-249.

[18]唐青葉.學術語篇中的轉述現象[J].外語與外語教學，2004（2）：3-6.

第6篇：語言哲學論文范文

英文名稱：Journal of Yunnan Normal University(Humanities and Social Sciences)

主管單位：云南省教育廳

主辦單位：云南師范大學

出版周期：雙月刊

出版地址：云南省昆明市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1000-5110

國內刊號：53-1003/C

郵發代號：64-12

發行范圍：國內外統一發行

創刊時間：1958

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社科雙效期刊

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第7篇：語言哲學論文范文

阿錯于1969年出生在四川甘孜藏族自治州雅江縣程章村的普通牧民家庭，那里是一個海拔3500多米半農半牧的高原山村。阿錯本名澤仁彭錯，意為長生如意，阿錯是簡稱，后來成為他的正式名字。阿錯從小學習民間雕塑，活佛賜予他藝名意西微薩，意為智慧光明，所以又叫做意西微薩?阿錯。有人說他的人生與他的名字“名副其實”，既智慧，又光明。阿錯5歲時，父親就讓他背著書包進了自己當民辦教師的山村小學堂，成為他的啟蒙老師。阿錯一進入學校，便對書本知識表現出如饑似渴的濃厚興趣。不管什么書，抱住就不松手，而且過目不忘。六七歲時，他就能有聲有色地在田間為歇息的村民們講書本上的故事。

父親任教的家鄉小學非常簡陋，只能上到二年級，之后就要到離家一天路程的公社(鄉)小學讀書。從此，不到8歲的小阿錯，就離開家鄉離開父母，開始了曲折、優秀甚至是有些奇特的求學路。

阿錯和著名語言學家邢公畹先生（中）、曾曉渝先生在一起。

小阿錯在班上雖然年齡最小、個子最矮，但他的成績卻是最好的，每次考試都是第一。9歲上小學四年級的他，試著提前報考中學，不想在許多應屆生都落榜的情況下，他順利地考進了縣中學。然而，當父親送他到學校后，發現兒子的身高還不及食堂打飯的窗口。而中學離家有一整天的路程，不可能走讀，沒辦法，父親只有將小阿錯又領回了家。第二年，阿錯又以全校第一名的成績再上縣城初中。

他的大學是從偏僻鄉村小學讀出來的

1982年7月，阿錯以全縣第一名的成績考入自治州首府的康定師范學校，4年后又以全校第一名的成績畢業。畢業后，他被分到一個當時還不通公路、離縣城需要徒步4天路程的鄉村小學教書。阿錯任教的地方，在深山峽谷，人煙稀少。生活和工作環境的艱苦程度用三言兩語很難描述清楚。但是，艱苦的環境可以磨練人的意志，清貧的生活可以使人奮發向上。更何況，神秘的雪域高原是養育勤勞、智慧藏民族的搖籃，樸實善良的藏民是無數優秀后生的良師益友。阿錯生活在清貧艱苦，然而卻淳厚溫暖的同胞關懷之中，生活充滿了樂趣和意義。

歷代的藏族精英才子，無不重視廣泛知識的學習，往往都是集詩文書畫音樂醫學乃至各種工巧技藝于一身。阿錯深受先祖余風的熏陶，在教學之余，也廣泛學習哲學、文學創作、繪畫雕塑、器樂演奏，以及裁縫、木工、石匠和電器修理等等種種知識技藝。他的泥塑作品《本教師祖登巴西繞像》、《四臂觀音像》、《文殊菩薩像》等被請進了佛寺莊嚴之堂；他在松枝光和煤油燈下寫出的小說、散文和詩歌在《文學》、《四川文學》、《貢嘎山》等報刊上發表。甘孜作家協會、中國少數民族作家協會會員名單上很快有了阿錯的名字;阿錯還經常為家鄉和工作地的鄉親義務修理收音機、錄音機，甚至縫制衣裳等等。為了知識更新和繼續深造，阿錯參加了國家舉辦的自學考試。每一次考試，從鄉村小學到州府康定，他要先步行翻山越嶺4天、然后搭拖拉機一天、再轉乘汽車一天，僅來回徒步行走得都得八天時間。四年如一日，最后他取得了大學漢語言文學專業的本科學位，成為一名在山村里讀出來的大學生。

有人計算了一下，阿錯徒步趕考的路程竟然有了5000多里。1995年《四川日報》以《阿錯徒步趕考2600公里》為題報道這一消息。徒步趕考5000里，這也令他十分自豪：這個距離正好是從他家鄉到拉薩朝圣的來回路程，那感覺就像是真正徒步朝圣了拉薩一樣，感覺自己的意志在某種程度上接受并通過了一種考驗。

然而，在阿錯的記憶里，這段日子最令他感動和難忘的是，同事們對他的支持、質樸善良的鄉親對他心靈的感染和熏陶、家人對他的關懷和期望，以及趕考途中借宿給他的老鄉們，還有獨自穿越雪山、草原、峽谷、密林時從大自然中獲得的體悟和感動。1994年，阿錯從鄉村調進縣委從事宣傳工作。工作的需要讓他承擔起從未接觸過的電視新聞報道，阿錯又很快熟悉了影視拍攝和編輯工作，一個人獨立承擔編劇、采訪、攝影、解說詞撰寫與后期編輯制作工作。在短短的兩年時間里，他不但采寫了大量的新聞報道，還獨立創作了極富特色的電視專題片：《自強不息雅曲卡人》、《程章是一座山》、《春風化雨甘露來》、《雅江縣貧困鄉調查紀實》等。這些專題片陸續在縣里播出，有兩部還在地區電視臺播出。這一切為所在單位贏得了省州有關部門的嘉獎，同時也為他五花八門的愛好和作品增添了新的內容。

不畏勞苦才能有豐厚回報

藏族有句諺語:只有付出房屋大的辛勞，才有希望得到桃仁大的收獲。馬克思說得更精辟：在科學上沒有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀援的人，才有希望達到光輝的頂點。l997年對阿錯來說，是有特殊意義的一年。這個走路走出來的大學生，終于第一次真正走進入大學的殿堂:到西南師范大學政法學院進修經濟哲學課程。阿錯十分珍惜這次難得的學習機會。在一年的進修時間里，除了學習專業知識，他還自學了日語。阿錯的自學進度神速，僅僅一年多的時間，開始一點都不懂日語的阿錯居然通過了全國碩士生入學公共外語統考。

進修一年后的阿錯，參加了全國碩士研究生入學統考，打算以此來檢驗一年的學習。結果，本科學習漢語文專業的阿錯，跨專業報考，竟然以哲學專業考生第一名的成績被西南師范大學錄為“計劃內統招”碩士研究生。其成績不僅在所報專業是第一名，在整個各地報考西南師大的近千名考生中，也是屈指可數。從深山走出來的阿錯，輕而易舉地擠過了堪稱千軍萬馬過獨木橋的研究生入學考試。

由哲學碩士到語言學博士

兩年后，阿錯以優異的學習和科研成果提前一年獲得碩士學位。當年數百名畢業研究生中，只有3名是提前畢業，而阿錯是其中唯一的文科類提前畢業生。在攻讀碩士研究生期間，他不但在哲學專業上取得了很好的成績，而且在語言學研究、文學創作等方面也取得了驕人的成績。在西南師大導師們的指導下，寫出了36000字的語言學論文《語言自然接觸下的“克里奧耳語”》，后發表在國家核心期刊《語言研究》上。他成為在讀期間在兩個不同學科的核心期刊上都發表了3篇學術論文的碩士生。

20世紀，語言哲學在西方哲學中異軍突起。作為哲學專業的阿錯，由哲學而語言哲學，由語言哲學而語言學，他逐步對語言學發生了濃厚的興趣。語言學曾被視為只有極少數人才能從事和理解的深奧而生僻的學問，其研究方法更接近自然科學的研究方法，因此又被稱作文科中的理科。阿錯對此似乎一點也不畏懼，他又開始自學語言學的課程。于是，碩士生期間，他不但出色地完成了哲學碩士學業，還進一步自學了《音韻學》、《歷史語言學》，以及古今漢語詞匯、語法和方言方面的知識。在碩士研究生提前畢業的當年，他跨專業報考了南開大學語言學博士研究生入學考試。在該年度報考南開大學此專業的二十余名考生中，有研究生導師、教授、副教授，只有阿錯一人是應屆碩士研究生，自然也是唯一一個跨專業報考的考生。然而，成功仍然是青睞阿錯的，他以第二名（平均85分)的成績通過了博士入學考試。這個成績只比第一名低4分。要知道，和這些在相關領域學習了數年，甚至數十年的佼佼者相比，阿錯只是個從其它專業跨轉報考的應屆生。他最終以高出統招線24.6分的優異成績，被南開大學錄為計劃內統招博士研究生，成為這所有著悠久歷史的中國一流名校的第一位藏族博士研究生，也是中國第一位藏族語言學博士。

南開大學優秀博士生

南開大學中國語言學博士點，是著名語言學家邢公畹先生所開創的、國內第一批批準設立的博士點之一。邢公畹先生在漢藏語歷史比較研究領域成就斐然。如今的南開語言學專業，更是擁有強大的一流學者陣容，和先進的軟硬件設施條件，是國內漢藏語研究的重鎮。阿錯直接受業于邢公畹先生的嫡傳弟子、王力語言學獎獲得者和教育部首批“跨世紀新人”學者曾曉渝教授。南開嚴謹的學風和良好的學習條件，嚴格的專業訓練以及高水平的專業指導，使得阿錯如虎添翼，更加奮發向上。博士在讀僅兩年，就有了9篇學術論文共12萬余字發表，連續兩年獲得南開大學三等、一等獎學金。

語言接觸研究，被認為是打開一些普通語言學難題，尤其是歷史比較語言學難題的關鍵之一。阿錯在讀博士期間的主要研究項目，就是語言接觸研究，重點是藏、漢語言接觸。他第一次發現和報道了分布四川境內的一種極其特殊的藏、漢語言混合語言――倒話。又深入青海調查了另外一種藏漢混合語桑格雄語(五屯話)。

有關倒話現象的文章一發表，便被關注和引用。倒話的極其奇特深刻的語言混合特點為相關研究提供了一個十分難得的活的個案。在34屆國際漢藏語言學會議〈中國昆明，2001〉上，阿錯發表了《不同語言系統的異源成分在倒話中的內在混合層次》的論文，受到同行專家的關注。著名藏緬語專家黃布凡教授致信說:“從來沒有人對混合語的內在混合層次、結構和比例作這樣深入的分析?！狈祷啬祥_后，又在文學院“博士生碩士生專場學術講座”舉辦了相關專題講座。阿錯的博士論文便是利用倒話、五屯話等等混合語言的材料，試圖探究混合語特別是藏漢混合語形成的外在社會機制和內在的語言結構機制。博士在讀期間還主持創辦了介紹歷史文化的專業網站，網站除一般的藏族歷史文化介紹之外，還有在線藏語學習，在線藏傳梵文學習。

第8篇：語言哲學論文范文

一、引導學生重視語言表達中的格言運用

議論文重在說理。而格言的恰當運用有助于加強語言表達的哲理性。如果運用不當，就會適得其反?！爱敗迸c“不當”，關鍵在于對格言內涵的深刻理解。如，蘇教版中培根的《論美》，篇幅雖短，但句句都閃爍著哲理的光華。例，“形體之美要勝于顏色之美，而優雅的行為之美又勝于形體之美”。這里，作者以哲學家的目光，透過現象看本質，揭示了“行為之美”甚于“形體之美”和“顏色之美”的本質特點。作者在語言表達的藝術上采用的是“鋪墊”藝術。在兩兩對比中突出前者，又在三者之間發現了美的真諦：“行為之美”。因此，引導學生恰當地引用格言，除了讓學生正確理解格言的語意外，還要進一步深入探究格言的語言藝術和表達技巧。只有如此，格言才能成為議論文語言表達中的一串串璀璨的明珠。

二、引導學生重視語言表達中的形象說理

語言表達中的形象說理，即用形象的語言表達深刻的內涵的一種說理方式。其特點是，以說理為目的，以形象化的語言為標志，加強說理的形象性與深刻性。如，培根在《論美》中開篇指出：“美德好比寶石，它在樸素背景的襯托下反而更華麗。同樣，一個打扮并不華貴卻端莊嚴肅而有美德的人，是令人肅然起敬的。”這里，作者采用的就是形象說理的方法，意在強調擁有美德的人是令人可敬的。但是，倘若不加修飾地直接表達，那么，難以激起讀者的聯想思維?？梢?，語言表達中的形象說理，既能調動讀者的直覺思維，又能喚起讀者的理性思考。從而，達到以形象化的語言來說理的目的。因此，我們要積極引導學生在說理時適當采用形象說理的方法，加強語言表達的形象性與深刻性。

三、引導學生重視語言表達中的“化用”

“化用”與“引用”的最大區別在于，“引用”指直接或間接地應用別人的觀點或語言，“化用”則指借鑒別人的語言風格與表達技巧而形成的富有個性化的語言。在議論文語言表達中，引用得當有助于加強文章的說服力，化用恰當則有助于加強語言表達的幽默感。可見，二者既有聯系又有區別。如，有同學在闡述“信念”這一話題時，這樣說：“錢不在多，善舉則名；位不在高，為民則靈?！睆亩拐Z言表達幽默成趣。又如，有同學在闡述“讀書的苦與樂”這一話題時，將“學海無涯苦作舟”改為“學海無涯樂作舟”。一字之改，說明了讀書自有它的樂趣。其中，“學海無涯樂作舟”便是化用了“學海無涯苦作舟”這一俗語。從而，在對比中表明了自己鮮明的觀點，同時，自然地轉入了對讀書之樂的論述。“化用”，是一種語言表達的創新。但是，必須指出，“化用”別人的語言時，要結合具體的語言環境，以加強寓莊于諧的表達效果。

四、引導學生重視語言表達中的其他修辭的運用

議論文中的語言表達重在論證事理。因此，為了將理由說得透徹，有時需要在說理過程中運用一些修辭手法，化抽象為具體，化深奧為淺顯，化復雜為簡單。排比的運用除了加強語勢外，還能增強語言的邏輯感染力；比喻的運用，除了加強語言表達的形象性外，還能增強說理的深刻性；對比的運用，除了加強語言表達的情感外，還能加強議論過程中的哲理性……可見，議論文中的這些修辭的運用對于提煉觀點、論證論點具有不可忽視的作用。

如，論題《勤奮》。有學生開篇寫道：“勤奮是農民看到的田野上的希望，是公務員看到的實現理想的基石，是學生看到的打開知識寶庫的鑰匙……”這里，作者將比喻與排比巧妙地結合在一起，從不同的角度指出了勤奮的內涵，同時為揭示中心論點作鋪墊。所以，在議論文語言表達中，善于運用修辭，不僅使語言表達更為形象，而且使語言表達更為周密。教學中，教師要重視引導學生在語言表達中善用修辭，通過借鑒與運用相結合的方法，增強語言表達的理趣。

第9篇：語言哲學論文范文

[關鍵詞]參與式；教學法；哲學；專業課

[中圖分類號]G642 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 ― 2234（2016）12 ― 0188 ― 02

主體意識的覺醒不僅改變了人們的思維方式、行為方法和生活習慣，也深刻地影響了教育理念和方法。傳統的教學法注重教師的講授，而輕視學生的參與，致使學生缺乏積極性和主動性，課堂氛圍沉悶，教學效果甚微。為此，適應新的發展需要，要改變舊的教學方法，采取能有效發揮學生主體能動性的新方法。參與式教學法在吸取傳統教學法合理性的基礎上，可以進一步調動學生參與課堂的積極性，培養學生的學習興趣，提高理論與實踐相結合的能力。雖然“任何真正的哲學都是自己時代精神的精華”〔1〕，但其非功利的特性使其短期效益很難呈現出來，導致部分學生欠缺學習動力。因此，哲學專業課必須改變陳舊的教育理念，使學生切實參與到哲學思辨中，深刻領悟到哲學的魅力。

一、哲學專業課教學現狀分析

目前文科生就業前景不容樂觀，尤其哲學這種被視為冷門的專業，其就業的對口行業并不明顯，致使部分不理解哲學本性且缺乏目標的學生學習動力不足。哲學教育理念陳舊，教師傳統的教學模式尤其加重了學生的厭學情緒，上課玩手機、遲到、曠課、看閑書的現象時有發生。這不僅難以實現哲學培養學生反思批判精神、鍛煉邏輯思維能力的初衷，甚至無法達到一般大學教育的目標。

1.哲學非功利的本性

蘇格拉底強調“人應當知道自己無知”，只有承認無知才能更好地探尋世界的本質。亞里士多德也有類似的說法，他認為哲學起于驚異，正是由于驚異才感到困惑，才意識到自己無知。“既然人們研究哲學是為了擺脫無知，那就很明顯，人們追求智慧是為了求知，并不是為了實用?！薄?〕因此，研究哲學并非有著功利性的目的，純粹出于愛智和求知的本性。學習哲學的人一定要清楚哲學非功利的這一本性，否則將它看作一門實用的學問而與其它應用性的學科相比較，那么其不適于立即轉化為直接生產力。哲學對于人類而言最大的意義莫過于對自由的追求，追求自由就要質疑現存，就不會不加思考地與現存相認同，這體現了哲學的價值是內在和深遠的，其實用效果絕非立竿見影的。所以，亞里士多德說哲學是一門閑暇的學問，也就是探討哲學是在滿足了基本的物質生活需要的基礎上，或者說哲學不考慮人們的生計問題，當然更不以此為目的。不以物質需求為目的，這便保證了哲學不會被利益所驅使，而能夠自由地追尋。因此，哲學專業的學生更多以哲學的反思批判精神為主導，運用鍛煉出來的思辨邏輯能力去從事一定的工作，而不是講究對口并取得暫時的效果。

2.哲學教育理念陳舊

學生不理解哲學的非功利本性，尚未進入哲學，尤其需要教師的積極引導，但目前陳舊的哲學教育理念難以展現哲學的本性和魅力，反而更加劇了學生的厭學情緒。在容易就業、收入豐厚這一普遍追求的環境下，雖然感于哲學思辨的魅力，熱愛哲學的不乏其人，但真正以此為專業，報考哲學專業的學生卻相對較少。很多調劑到哲學專業的學生本身對哲學不感興趣甚至抵觸哲學，這一事實更加劇了哲學教師授課的難度。而目前的哲學教育理念陳舊，很多人對于哲學的理解過于狹隘，仍停留在傳統教科書的層面上。這種狹隘的理解難以彰顯哲學思辨的魅力，很y吸引學生熱愛哲學。因此，如何將哲學的思辨本性和批判精神展現出來，如何使學生體會到哲學是時代精神的精華，陳舊的教育理念已不適應新的發展要求，必須采取新的教學方法。

二、參與式教學法與哲學本性相契合

參與式教學法不僅強調教師的主導地位，更重要的是讓學生積極參與到課堂教學中，使教學不再是傳統的主體-客體的形式，而變成了主體-主體間的互動?！敖處煂W生看作與自身同樣具有獨立人格的主體，學生將教師看作能夠平等交流和溝通的主體”〔3〕，這便是主體間性的對話。這種將被動的客體變為積極參與主體的方式更加適合哲學專業課的教學，和哲學的本性相契合，體現了哲學的思辨特性，益于發揚哲學的批判精神。

1.哲學的思辨本性要求參與式教學法

哲學的根本特性是思辨，思辨不僅體現在思維的思辨，即純粹思想活動的思辨，其外在顯現也必將是思辨的。蘇格拉底的對話式是哲學思辨本性的精彩呈現，康德和黑格爾的著作更是透過文字處處顯現了思辨的魅力，也正是哲學的思辨本性吸引著無數的愛智者。哲學專業課的教學方式因此也就與其它專業不同，要求教師與學生進行平等的溝通和對話。在對話式的教學過程中，教師以引導學生進入哲學思辨領域為主，而不再是傳統式教學方法的依靠教師權威的強制灌輸，這會激發出學生學習的積極性和主動性，從而增加了對哲學的興趣和熱愛。專業課的學習不再變成教師一人的獨角戲，學生不再單純被動地以接受為主，而是可以作為平等的主體與教師進行對話。因此，參與式教學法使學生在對話中鍛煉了邏輯思辨能力，在思想碰撞中閃現出智慧的火花，其教學效果不言而喻，對哲學思辨本性的認知、理解與實踐也就更為深刻。

2.參與式教學法益于發揚哲學的批判精神

參與式教學法使學生作為平等的主體與教師進行對話，這種行為方式本身就意味著對教師這一傳統身份權威的挑戰。學生不再唯教師的講授是從，參與課堂的過程中肯定要提出質疑并為自己的觀點進行辯護。哲學的批判精神就是對歷史、現在和未來永存懷疑的態度，敢于質疑權威和對現存進行反思和考查。辯論的過程實際上就體現了哲學的批判精神，哲學的海洋如此浩瀚，教師由于自身思維能力和知識水平的限制必然存在一定的局限性。而參與式教學法調動了學生的學習積極性和主動性，在閱讀原著和思考哲學問題的過程中，學生可能會有不同的觀點，通過平等的溝通和對話進一步澄清認識和理解。這一過程中，不僅學生的不明之處予以澄清，于教師而言又何嘗不是如此呢？由此，參與式教學法并不是降低了對教師的要求，讓學生自己學習，將課堂完全交給學生，相反教師卻需要付出更多的努力。學生的思維活躍而發散，面對學生的質疑，教師要有理有據地進行駁斥，課下就需下更多功夫。如若學生的說法更能說服人，教師也要秉持開放的態度謙虛地接受。當然，平等的溝通和對話并不意味著教師角色的消失，畢竟學生因其年輕和經驗不足極易產生偏差，這時教師就要發揮自身所長進行積極引導。

三、參與式教學法在哲學專業課中實施的構想

鑒于參與式教學法的諸多優勢，加之與哲學本身的契合，哲學專業課中可以實施參與式教學法。參與式教學法的應用并非任意隨性的，應以規范性和科學性為基本的原則，具體形式可以靈活多樣。哲學專業課要特別注重基礎理論研究，以文本為依據，直接閱讀原著。針對不同階段的學生，教師也要采取不同的授課內容，實施有層次的授課，考核則可以采用討論、論文等靈活多樣的形式。只有科學性和靈活性相統一，參與式教學法才能發揮其特長和優勢。

1.注重基礎理論研究

參與式教學法強調變學生的被動地位為主動，學生不再是課堂的客體，而成為主體。但學生主體地位的提高絕不意味著僅僅強調靈活多樣的互動形式而忽視了基礎理論的學習。哲學的思辨并非詭辯，哲學的反思不是瞎想，哲學的批判也反對無理的攻擊。參與式教學法的有效實施一定是以堅實的基礎理論研究為基礎的，于教師而言必須以文本為依據對學生進行反駁和引導，對學生來說也要閱讀書籍來提問和質疑，否則課堂氣氛再活躍也僅如空中樓閣、水中浮萍。那么，加強基礎理論研究最有效的方式是什么呢？這不妨從教材的改革入手?！翱疾煳鞣街髮W的哲學系，可以看到，用原著或者原著選篇作為教材，已成為一種十分普遍而有效的教學方式?！薄?〕用原著作為教材，最接近地反映了哲學家的反思批判精神、抽象思辨能力和邏輯思維方式。之所以說最接近是因為我們限于語言的掌握，很多人閱讀的是中譯本，其思想的原貌可能更多地要從哲學家本身所使用的語言中去領略。如若期望原汁原味的哲學家思想，哲學系的學生可能需要掌握德語、英語、法語、希臘文、拉丁文等，甚至還包括各種語言的古代用法。這也是各個高校開設專業外語的初衷，但目前普遍存在層次差距大、課時少、師資不足、學生興趣不高等情況，各高校可根據自身情況來不斷完善專業外語的開設。

2.針對不同階段進行有層次的授課

由于哲學并非實用性和功利性的學科，其思維方式又異于常識，因此哲學專業的學習首先需要改變學生的常識思維方式，使之適應并習慣哲學的思辨特點。對于這一階段的學生，哲學專業可以開設哲學導論、邏輯學等課程，以引導學生走入哲學、習慣哲學、熱愛哲學為目標。在建立起基本的哲W思維方式的基礎上，第二階段則將哲學史和哲學原著相結合，以期體悟哲學這只密涅瓦貓頭鷹的理性魅力，感受其宛如廝殺戰場的激烈紛爭。哲學史是向學生呈現這個廝殺戰場的原貌，而原著則能深入歷史，與哲學家直接進行對話。其中原著的閱讀尤其重要，各種哲學史的書寫正是建立在原著的基礎上的，而且面對各種層次的哲學史教材也要以原著作為判別其優劣的標準。在哲學史和原著的基礎上還可以開設倫理學、美學、宗教學等課程，讓學生領略這些專門性學科的特點。最后，有了哲學史和原著的基礎，學生可以運用邏輯思維能力進行專題性的探討，進一步理解并彰顯哲學的反思批判精神。

3.采取靈活多樣的考核方式

參與式教學法以教師和學生之間的平等對話為重要特征，因此課堂適于采取討論的方式，并將其作為考核的重要一環。當然，討論對教師和學生都提出了不同于傳統教學的新的要求。首先，討論要有一定的主題。其次，教師和學生在討論前都要閱讀大量書籍并進行深入思考。最后，教師要適時引導，學生則應做到語言凝練、邏輯性強。哲學的抽象思辨能力除了口頭語言的表述，還要以文字的形式呈現出來，這就是論文。論文和討論相結合更全面反映了學生的真實水平，應作為哲學專業課的重要考核方式。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕馬克思恩格斯選集：（第1卷）〔M〕.北京：人民出版社，1995：220.

〔2〕西方哲學原著選讀：（上卷）〔M〕.北京：商務印書館，1981：119.