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第1篇：法律信仰范文

關鍵詞：法律信仰；意識；法的精神；理性自主

中圖分類號：D9204

文獻標志碼：A

文章編號：1002-7408（2017）03-0105-04

自梁治平先生于上世紀90年代譯進伯爾曼教授《法律與宗教》一書以來，“法律信仰”的激烈討論，延至本世紀初，已逾25年之久。支持論者與反對論者各據其理辯駁不休。“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”[1]7這一命題，如箴言、如救命稻草一般讓人寄予甚多的希望，而事實或許不盡其然。本文擬就相關問題再作探討。

一、文本與語境：“法律信仰”一詞的前提審視

一個詞語總是要表達一定意思的，而這個意思只有在具體的語境中才能獲得真實而確切的意義（或含義），這便是文本與語境效應。因而我們也就有理由且有必要對《法律與宗教》一書進行重新審視，以探尋該詞（法律信仰）或該命題（法律必須被信仰，否則將形同虛設）與中國當代語境契合與否這一前提性問題。

伯爾曼認為，西方人正經歷著一場整體性危機（integrity crisis）， 而這種整體性危機已經出現了一些主要的征兆， 比如對法律的不信任， 這種情況不僅僅存在于廣大的民眾之中， 也存在于立法者和司法者中。[2]他對此的回應便是“法律必須被信仰”。這一命題不僅重新喚起了人們對信仰之維的重新認識，而且還將法律重新置于與指向之物等同的神圣高度。①且先不論“法律信仰”一詞本身是否合乎理性，單就作者所言的“整體性危機”就值得商榷。這一危機在有幾百年法治傳統的西方或許存在，在現代意義上的法治建設才短短幾十年的中國談論“整體性危機”不免對自身的發展程度顯得過于自信了。如張永和教授所言：中國并不存在西方社會所謂的“整體性危機”，中國社會今天的現狀實際上是任一社會在轉型時期所必須面對的。[2]我們的問題在于法律如何有效地適應不斷變化、發展的現實社會生活，迎合人們對于穩定生活的期待繼而構建起對人們生活有保障的外部秩序，從而有力地解決有法不依的現象。自始至終，它就沒有、而且也不應該被賦予西式語境下解決“整體性危機”這一使命。

除此現實語境之外，更為重要的一方面在于法律信仰的“精神基礎”。在中國如此談論法律也只是近幾十上百年的事情。在中國近兩千年封建社會占據正統地位的儒學那里，法律（或者說刑律）所要追求的是一種和諧的大同社會，表現在法律方面便是“無訟”，因此法律上千年來始終未能發達起來而處于略顯尷尬的境地。號召人們“為權利而斗爭”的景象在中國古代簡直就是傷風敗俗。西方則不同，它一直秉承著“上帝之物歸上帝，凱撒之物歸凱撒”的二分哲學理念，但這二者之間又是彼此相關的兩個不同方面。如伯爾曼所言“沒有的法律，會退化成為機械僵死的教條。沒有法律的宗教，則會喪失其社會有效性”。[1]5這種理念，使現實的法律獲得了某種超驗的性質，即獲得了被信仰的可能性；同時也使宗教所昭示的美好理念――如正義、平等、幸福、善等――得以在法律中給予實在的表達。不僅使法律得以真正的遵守、執行和維護，而且也為法律信仰留下了應有的地盤。相較于西方的二元論，一元論算作是中國古代思想的主流哲學基礎。中國法律不僅被打上了倫理、刑罰的烙印，更刻上了公法之學、義務之學的深深印記。重義務而輕權利，在某種程度上來說是要人們“寓以義而不是寓以利”。現實表明，不附帶利益的信仰對于人們來說是束之高閣的說教，廟堂之外的人甚是厭倦。因此，西式法律性的宗教和宗教性的法律來到中國，不免水土不服。

顯而易見，中西方語境下的法律信仰（如果說中國有所謂的法律信仰問題的話）是有不同的“背景”的，@便是我們對“法律信仰”的前提審視。探討法律信仰這一問題如若脫離了這一前提，必將造成中國論者始終囿于西方法律命題來解決中國現實問題而終不得其法的尷尬局面，甚至還會是西方話語對中國現實的再一次侵襲。本文力圖將法律信仰一詞置于這樣的背景之下予以重新的認識和界定。

二、信仰發展的三個分期及比較

有學者通過研究得出，信仰的發展經歷了三個分期。最原始：圖騰――習慣法信仰時代；中世紀：神靈――宗教法信仰時代；近當代：理性――國家法信仰時代。[3]

不成文的習慣法（或者說風俗習慣、村規民約）點點滴滴皆來源于與人切實相關的現實經驗生活，因此之故，它一開始便牢固地將人“綁架”。尤其在祖祖輩輩不離開那一畝三分地而注重實踐勞作的中華民族這里，這種規范的力量更加不言而喻。主體發自內心自覺自愿的認可必定是極其穩固的，甚至具有不證自明的合法性。習慣法，這種現實力量來自于祖輩世代相傳的連續性，它也因歷史的連續而獲得了普遍的權威和人人徹底服從的回應。誠然，像電影《被告山杠爺》中的村規民約至今仍然在少部分地方發揮著基本的規范作用，特定范圍內的人民像恪守祖訓一樣對它始終遵守、信奉。宗教法或宗教教義表現為信仰的第二個時期，它承諾予人公義、愛，以及美好的“上帝之城”，從而獲得信徒的皈依。較之于習慣法，它并不是“呈塊狀式”的不同的分布著，它的目光一開始就投向了世俗中的所有人。如基督教經典《上帝之城》是針對這個世俗國度而言的，上帝要拯救的也是世俗中的所有人，因而與每一個人都具相關性，所以也就更加抽象了。最初的信仰似乎總是和宗教顯得更加緊密相關。②人有現實的渴求，“救世主”對人必定有積極的許諾，而后才會有人的皈依和信仰的問題，因為信仰也必須是一個“互動的過程”，而絕不可能存在一個單向度的信仰。昭示理性偉大勝利的國家法魅力大不如從前，它更多強調的是一種規范。凱爾森的法律規范理論以及哈特的法律規則理論便是這種表征。此外，法律現代化是現代化的組成部分，按照韋伯的觀點，現代化是一個“祛魅的過程”。因此，現代國家法不再像之前的規范那般具有濃厚的神圣色彩。法律信仰一詞似乎充滿了人們對現實的情緒而訴諸于美好的“信仰時代”。

不管是原始習慣法信仰時期還是宗教法信仰時期，都不能簡單地說是對“原始習慣”“宗教教義”本身的信仰，而是對其背后所承載的某種意義、價值或利益的普遍接受、遵從及自愿為之踐行的意志。因此，對于法律信仰之對象――法律――的理解，必須是廣義的甚至是泛化的，而且非此不可。按照一般教科書對法律的概念界定，可以得到以下幾點基本認識：國家意志性（掌握國家政權的統治階級的意志）；權利和義務；專門國家機關制定；國家強制力保證實施。法律是瑣碎的，它指向人的外在行為而非內在心理活動。③除此之外，法律，尤其是狹義的法律只是一個邏輯體系，是實證的。而信仰之維既指向人的內心又指向外在的行為，當然，最重要的還是人的內心。最后，提及法律信仰時，正常思維下對“法律”一詞的理解便是那成百上千冷冰冰的法律條文，無法想象如何去對一條條由邏輯規范架構而起的法律條文進行神圣的信仰，如無法將“享有外交特權和豁免權的外國人的刑事責任，通過外交途徑解決”（《中華人民共和國刑法》第11條）當做信仰一樣。劉旺洪教授同樣講到：“法律信仰不同于對現行法律規范的信仰。”[4]9因而由“法律+信仰”簡單組合而成的“法律信仰”一詞似乎顯得很不適。如果真的要談論這一話題，或許將其表述為“法律精神信仰”更為貼切，因為“法律信仰”要與“習慣法信仰”和“宗教法信仰”平起平坐，首先要滿足的便是信仰所指向之對象的某種意義相似性。

三、對既有法律信仰概念的分析

前文從歷史的角度對法律信仰之對象進行了簡要的說明，但若要真正認識法律信仰一詞，運用比較法的方法，從橫的方面對既有法律信仰概念進行比較分析與相關性分析也是大有助益的。

一般學者對法律信仰的定義至少有以下兩種進路：第一種，從信仰到法律信仰。法律信仰是信仰諸多形態的一種，也借信仰本身所具有的崇高來提升法律信仰的身價。代表者有劉旺洪的《法律信仰與法制現代化》、陳金釗的《法律信仰――法治社會的精神要素》等。④第二種，將法律信仰與民族國家聯系起來予以說明。許章潤教授在《法律信仰與民族國家》一文中，將其定義為“一種世俗的公民理想和大眾忠誠”。[4] 84在該文中，許章潤著重論述了“法律信仰實即對于民族國家及其文明價值的忠誠和倚重”，它的本質乃是倚重“法律愛國主義”，在當下便是“憲法愛國主義”。[4] 83-111這種從政治、國家、集體主義層面的審視是我們考慮法律信仰之定義時應予衡量的因素，但同時也是學人該警惕的一個因素。

針對以上代表性的觀點，筆者表達以下幾方面的意思：首先，不能忽略光鮮的法律信仰背后的利益因素，這是理性人之行為的無意識前提。其次，盡管地緣政治下公民都要生活在具體的某個國家之中，但并不能因此而著重強調一種“大眾忠誠”。解決有法不依等問題的關鍵在于“依法辦事”即守法，而不能將信仰――一種理性自主的選擇意志――上升為一種政治式、服從式的“忠誠”，這將會導致狹隘的愛國主義情結，甚至是法律虛無主義。最后，信仰并非意味著永恒，彼時信仰并非此時也信仰，現在信仰并非今后也信仰。人有自主選擇的自由，而保證這種自由是比信仰本身更具價值的。人們之所以信仰，永遠排除不了這背后的自由諸因素，要求人們戴著腳鏈愉悅地舞蹈不免顯得滑稽。

除了對既有的一些概念的認識外，我們還有必要對一些與“法律信仰”具有相關性的表述進行簡要的比較，以深層次地認識究竟何為“法律信仰”這一令人頭疼的問題。

首先是法律信仰與法律權威。現在的人更愿意相信法律的權威來源于法律是國家制定和認可的，并由國家強制力保證實施，人們在不服從法律的規定時便要面臨法律的懲罰這一感性認識。權威總是和權力以及服從等因素相勾連，這是一般人的正常思維，但信仰可能在一開始便拋棄了這些強制性的因素。因強制而建立的信仰便是掩蓋了懷疑因素的虛假信仰，也不能稱其為信仰。如葉芝所言：“我們不能靠掩蓋思想中的懷疑因素來建立一種虛偽的信仰。”[5]也會有人由衷地認為，法律的權威來源于法律所承載的公平、正義及和平等意義因素，繼而愿意接受法律的統治。但就現在我們所討論的問題而言，或許我們更愿意接受這一認識：法律信仰本身就意味著一種權威，而對法的信仰狀態更是法律權威的突出顯現。

其次是法律信仰與法律意識、法律信任以及法律遵從。法律意識是信仰最為基本的前提。法律意識又分為幾種不同的層次：法律心理、法律觀念、法律思想體系。一般而言，法律信仰可以比擬于法律意識的最高層次――法律思想體系。但法律意識并非意味著對法的信任及遵從，遵從法律的人并不一定信任法律，有可能出于一種情非得已的無奈或功利的考慮。但信仰法律的人對法律的信任和遵從卻是其題中之義。

四、“法律信仰”的重新闡釋

通過上面的前提闡釋及縱橫分析，筆者意欲對“法律信仰”一詞做出如下闡釋：法律信仰是在社會發展過程中，社會主體基于其自身的感性經驗和理性自主選擇而對良法之精神的一種自覺自愿的意志，繼而實現的主體與客體（良法之精神）之間有機互動的相對穩定的狀態。下述幾點為該闡釋中的幾個核心指向。

其一，法律信仰的ο笫橇擠ㄖ精神，而不是法律。筆者所謂的法律信仰之對象絕不是一般的法律條文也并非一般人所謂的法律。這里所講的法律信仰對象，謂之為“良法之精神”，是在引用和借鑒自然法意義上的對于法律的認識。按此觀點，法律必須體現自然的理性，也即要體現善、正義、平等、秩序等價值旨趣；這些價值是存在的，也是人們能夠追尋得到的。它通過現實的法律得以較為實在地表達，也只有表達了這些價值的法律才是真正意義上的法律，若非如此便不成其為法律。但這樣的法律――良法――依舊不是這里所謂的法律信仰對象。既然將法律已經提到了自然法這一高度，那我們有必要將其對象也提升至法的精神這一層面，或許這樣才能互相匹配。如筆者上面分析一樣，對具體的法律條文而言，涉及的是人的認識態度和行為遵從問題。而只有對良法的精神，我們才夠得上去談信仰與否的問題。當然或許有人會有這樣的疑問：比法律條文更寬泛的法律原則――如刑法中的罪刑法定、適用刑法平等、罪刑相適應三原則――也是可以信仰的，但似乎與該表述不盡相同。誠然，筆者并非否認以上述三原則為代表的諸多法律原則能被信仰，而是要對蘊含在這些原則背后的價值――比如說民主、人權的保障――加以強調，這也是諸如此類的原則所要承載的意義所在。

其二，法律信仰存在著“感性”與“理性”的區別。在這里，筆者試圖通過區分兩種不同的法律信仰類型――“感性法律信仰”和“理性法律信仰”――來進一步說明法律信仰的一些問題。這里所講的感性法律信仰是筆者對普通大眾對法律信仰狀態的表述。在很大程度上，法律對普通老百姓來說就是一個用來打官司的工具，除此之外了解甚少甚零散。對于這樣一群人而言，筆者很難相信會有一種對法律的信仰狀態存在。官司打贏了，覺得自己的利益得到了保護，繼而也愿意對法律更親近，覺得“還是法律好”，這是一種對物的傾向性問題，是一種最感性的心理表征。就算要對之強加以法律信仰的表述那也只能是一種“假的法律信仰”。“真的法律信仰”離不開一種感性經驗的成分，但更主要的是有一種理性選擇的因素在其中。這種真的法律信仰狀態很大部分只存在于從事與法相關的具有較豐富的知識儲備的人群之中，如法學家、立法工作者、法官等。他們始終秉承著這樣的理念：正義是法的本質，維護公民的權益是法律的義務。如立法工作者會想方設法使法律制定得更加公平和符合正義的要求，法官會盡最大努力使每一個案件都顯現著法之正義的精神。這種追求就是其內心法律信仰之意志的外在顯現。不明所以的“信仰”盡管虔誠，但也很無知。這種無知甚至還會侵染他人的感情，而直至一種群體的愚昧和暴力。因此，我們有義務提倡一種真的信仰狀態。

其三，法律信仰的提法應更加凸顯作為信仰主體的“人”這一因素。除上述兩點之外，我們或許還應強調，理性主體自覺自愿進行選擇的意志自由及意義。毫無疑問，法律信仰問題的發展背后必定隱含著人們對現實的某種期待或者說某種特定的利益。如姚建宗的《信仰：法治的精神意蘊》、許章潤的《法律信仰與民族國家》、劉旺洪的《法律信仰與法制現代化》等，這些文章之中都透露著一種將法律信仰視為某種現實目的（或法制現代化或愛國主義）的工具傾向。的確，建設社會主義法治國家缺少不了對法律的這種高程度、深層次的意識，但這并不是抹殺主體自由選擇意志的藉口。正如蘇力所言：“信仰就如同愛情一樣，你無法強求獲得，他必須基于人們的自覺趨從、身心的依賴。”[4] 135-136近代以來，對人的強調，對人的主體性的強調自然是不言而喻的。但我們會很驚訝地發現：在當下法律信仰論者對法律信仰的討論和強調之中，我們似乎很難發現有一個作為法律信仰的主體――人或者說公民――在其中。要么論述法律信仰的意義及價值等，要么論證法律信仰如何形成等，“人”被隱蔽了。這一切似乎在顯示這樣一個集體的無意識：對法律的信仰是你應該具有的！這不免忽略了太多的因素而帶有強制性的色彩。而事實卻是，主體既有選擇的自由，也有不選擇的自由；幾乎每個人都可能成為一個法律的信仰者，也同樣可能成為一個法律虛無主義者，[4] 135這樣的張力是必須存在的。每個人都有權利對自身的利益進行表達和追求，這是人之行為最初的出發點。

筆者的初衷是欲對法律信仰這一中式西語之詞做出自己的闡釋和理解，自然也是想得出一個確切的答案，但對概念的界定也就意味著限定。因此，不免覺得對它的理解顯得很困難、片面。盡管更傾向于運用“法律精神信仰”“法治信仰”等詞語，筆者在文中卻依舊采用大眾言及的“法律信仰”這一提法，其內涵無疑已然發生了巨大的變化。信仰是不證自明的，抑或說越證越不明，它不是一個精確的科學問題，但這并不能妨礙我們的理解。若于大眾而言，這種提法變成了過高的要求而無所適從的話，那諸如“法律遵從”“法律意識”等提法都是可取的，如果只面向解決現實問題之維的話。

注釋：

①當然這里有一個隱含的前提，即西方語境下的法律與宗教有著緊密的聯系，中世紀的宗教教義甚至就是必須遵從的法律，世俗王國的法律也只有通過上帝在人間的代表準許后才能獲得本應有的效力。

② 筆者之所以認為不是凸顯在圖騰時期，是因為那是主體的一種單向活動，僅僅只是一種崇拜，附帶信仰的因素還很微弱。

③ 以張文顯編《法理學》為例，其定義為“由國家專門

機關創制的、以權利義務為調整機制并通過國家強制力保證的調整行為關系的規范，它是意志與規律的結合，是階級統治和社會管理的手段，它是通過利益調整從而實現某種社會目標的工具”（北京：法律出版社，2007：1）盡管信仰可能會有淪為工具的危險，但信仰定不會一開始就對工具信而仰之的。馬克思在論及法律之時也說，“對于法律來說，除了我的行為之外，我是根本不存在的，我根本不是法律的對象”，這也是對上述觀點的很好佐證。

④ 前者將其界定為“法律信仰是基于社會主體的公平正義的理想和秩序需要的理性認識和情感體驗的產物，是長期的人類法律實踐經驗的積累和理性思維活動的結晶，是人類把握社會法律現象的特殊方式，是社會文化系統中各主觀因素的有機整合和高度提”。一百多字的界定中表達了作者對法律信仰內涵的四個方面的認識。后者將其界定為“社會主體對社會法的現象的一種特殊的主觀把握方式，是社會主體對社會法的現象的理性認識基礎上油然而生的一種神圣體驗，是對法的一種心悅誠服的認同感和依歸感，是人們對法的理性、感情和意志等各種心理因素的有機綜合體，是法的理性和激情的升華，是主體關于法的主觀心理狀況的上乘境界。”參見許章潤.法律信仰：中國語境及其意義[M].桂林：廣西師范大學出版社，2003：12.

參考文獻：

[1]伯爾曼.法律與宗教[M]. 梁治平，譯.北京：商務印書館，2012.

[2]張永和.法律不能被信仰的理由[J].政法論壇，2006，（5）.

[3]謝暉.法律信仰的理念與基礎[M].濟南：山東人民出版社，1997.

第2篇：法律信仰范文

關鍵詞　法律信仰　缺失　法律權威

中圖分類號：D920

文獻標識碼：A

一、法律信仰的釋意

法律信仰是守護一國法治建設的根基，對建設社會主義法治社會至關重要。美國著名的比較法學家和法制史學家伯爾曼教授曾經說過：“法律必須被信仰,否則它將形同虛設,它不僅包括有人的理性和意志,而且還包含了他的情感,他的直覺和獻身,以及他的信仰。”

二、法律信仰的理由和意義

法律信仰作為現代法治精神的內核，其形成和發展是一個自然歷史的過程，同時又是人類有意識地選擇和培育的結果。然而，大量的社會現實告訴我們現行的法律沒有能夠真正成為社會公眾所信仰的對象，從而決定了培養社會公眾崇尚法律的情感的艱難程度。我國要走向法治化，要建立法治社會，就需要對社會公眾進行法律情感的培養，從而激發起他們對法律高度認同的熱情，也需要將法律作為整個社會所信仰的對象，從而以社會公眾內心的原動力支撐起法治大廈的精神層面。正如美國著名的比較法學家和法制史學家伯爾曼教授在《法律與宗教》一書中寫道：“依法治國無需處處都依賴警察。”

三、我國法律信仰缺失的原因分析

（一）從傳統文化方面看，我國傳統文化缺乏法律信仰的生長條件。

1、封建儒家思想嚴重破壞世人對法律應有的價值觀。古代儒家思想的核心價值理念與法律信仰精神相排斥，導致法律信仰的精神基礎嚴重匱乏。“人之初，性本善”認為人一生下來就是善良的，要注重道德的感化，排斥法律的限制作用。這種封建教條淡化了法律的教化作用，主導了中國兩千多年的主流文化。

2、在封建法制的層面上，法律是專門為地主階級服務的，法律只是維護君主專制統治的御用工具。在法由君主定的背景下，君主凌駕于法律之上，國法實乃君主一家之法。所以古代更多的是“人治”，而“法治”只是個空架子而已。在封建君主專制統治下的社會，“嚴刑峻法”、“重典治世”等思想長期籠罩在民眾的思想里，封建制度下的老百姓逐漸形成一種對法律畏懼的心理，這種畏懼心理不是真正的從內心臣服，而是被逼無奈不得不臣服于君主統治下的律法。

3.我國的功利主義較強，缺乏法律信仰的心理因素。中國的宗教大體可以分為佛教、道教、儒教三種。中國的的多元化產生了很多不確定性因素，屬于“彌散性”的信仰模式，具有很強的功利主義。中國人進寺廟和道觀，總是帶著功利的目的，很少會為自己的過錯而誠心懺悔。

（二）從現實層面看，我國目前的法律體制、司法制度以及腐敗風氣等因素破壞了法律的神圣性和權威性，阻礙了法律信仰的形成。

1、當前我國法律體制不完備，立法技術相對落后，影響民眾對法的信心。我國是立法主導型國家，屬成文法國家，我國法制現代化源于19世紀中后期，起步晚、前后發展時間短，法制現代化進程緩慢。由于當前我國法律體制不完備，影響了法的穩定性，加上立法技術相對落后，導致當前的法律法規不能滿足社會高速發展的需要。

2、司法腐敗和司法工作人員專業素質低下、濫用權力等致使民眾喪失了對法律原有的信心。司法系統的腐敗現象層出不窮，法官禁不住“糖衣炮彈”的誘惑利用法律賦予的自由裁判權等空子大搞私下權錢交易、、違法判決，造成惡劣的社會影響。

四、目前我國如何培養法律信仰

（一）努力樹立法律權威，形成法律至高無上的法治理念。

實施依法治國戰略，建設社會主義法治國家，必須牢固樹立法律權威。只有使憲法和法律成為治理國家的最高行為準則，要依憲治國也要依法治國，才能讓法律的普遍強制力得到社會的認可，才能讓法律的權威性受到民眾的敬仰。

（二）完善我國立法，健全法律體制，堅持以人為本，立法為民。

針對當前我國法律體制混亂的國情，應該加強立法監督，努力完善不健全的法律規范。堅持以人為本，立法為民，更加注重法律的實用性和實際可操作性，真正做到讓民眾有法可依、有法必依。

（三）加強司法專業人才的培養和選拔，提升司法隊伍的整體素質。

英國偉大的哲學家、思想家培根曾說：“一次不公的司法判決比多次不平的舉動尤烈。因為這些不平的舉動不過弄臟的水流，而不公的判決則把水源敗壞。”法律是公平正義的化身，而司法工作人員是維護公平正義的執行者。

第3篇：法律信仰范文

關鍵詞：法律信仰 法律世俗化 制度修辭

中圖分類號：DFO 文獻標識碼：A 文章編號：1673-8330（2016）06-0028-13

法律作為制度修辭，如何能使人們服膺，成為人們交往行為中嚴肅恪守的不二準則？是依賴高壓強制的國家暴力保障，還是依賴自覺自愿地對法律的認可和接受，這誠然是兩條截然有別的途徑。或云法律“是‘理’與‘力’的結合，‘理’是基本的，‘力’是必要的”，山因之，不能將兩者在法律運行中的功能生硬割裂，而應聯系起來予以考察。誠然，這是一種不錯的解釋，但學術研究的基本方法和使命在于分析，而不在于缺乏分析的一般辯證。毫無疑問，通過持久的強制和人們對強制的逐漸接受，也會支持法律作為人們交往行為規范的準則，但這畢竟與人們心悅誠服地接受法律的調整相比，成本之高可以想見。故培育法律信仰以事半功倍地實現法治秩序，在法律運行中的地位便彌足重要。而法律信仰無論自精神視角，還是從制度視角，都是一個富有明顯修辭性的概念，因此，在人們對法律信仰理論疑慮尚存的情形下，如何看待對法律信仰論的批判？如何理解法律作為信仰的對象？筆者認為，制度修辭理論不失為一個獨特的思考視角。筆者即以闡述這些問題為宗旨，強調法律、法治本身是種信仰的事業。

一、法律能否被信仰

自從伯爾曼的《法律與宗教》被翻譯成中文出版以來，在我國有關法律信仰的研究和論述不絕如縷，其原因或許是在該書中，伯爾曼就法律信仰問題得出了一些堪稱經典的名言：

“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”。

“任何一種法律制度都與宗教共享某種要素――儀式、傳統、權威和普遍性。人們的法律情感賴此得以培養和外化。否則，法律將退化成為僵死的教條。同樣，任何一種宗教內部也都具有法律的要素，沒有這些，它就會退化成為私人的狂信。”

然而，眾所周知，伯爾曼所謂的法律信仰，卻是一個對世俗法律缺乏歷史感而深刻反思的結果。在伯爾曼看來，法律一旦隔斷其歷史的臍帶、拋棄其歷史的自然進化邏輯，就意味著法律危機的呈現。因為在他看來，法律是這樣一種存在：“歷史意識是法律的基本基礎”；“……我們的基本法律概念和法律制度，是在一漫長的歷史發展進程中逐步獲得其主要意蘊的，而宗教在此進程中一直起著舉足輕重的作用。實際上，法律不斷演進的觀念，它的在許多世代里面有機發展的觀念，其本身正植根于猶太教和基督教的宗教觀念。此外，在十一世紀以后的西方歷史中，發展中的法律傳統不時因巨大的革命而中斷。每一次革命都根據宗教或準宗教的觀念而抨擊先前的法律制度。它們也都漸漸創造了建立在這種觀念上面的新的法律制度。”

與此同時，伯爾曼通過對西方法律傳統的詳盡考察、比較和歸納，進一步闡釋了法律的此種“歷史意識”和“傳承精神”，從而曾得出了如下一般結論：“……在西方，法律――甚至自教皇革命以來――一直具有一種強勁的歷時……因素，不止如此，它還具有一種強勁的傳統因素。傳統不僅僅是歷史的連續性。一種傳統是有意識和無意識因素的一種混合……‘傳統是一種社會的可以看得見的一面――制度、遺跡、作品和物，但它尤其是社會的被淹沒了的看不見的一面：信仰、希望、恐懼、壓抑和夢想’。法律通常與可見的一面，與作品相聯系；但對西方歷史的研究尤其是對它的起源的研究，揭示了它在民眾最深層信仰和情感中的根源。沒有對煉獄的恐懼和對最后審判的希望，西方法律傳統就不會存在。”

然而，不幸的是，在伯爾曼看來，西方的這種法律傳統自從11世紀后期以來，一直處于危機之中。這種危機，到了今天，是一種整體性的危機，也是一種更加深沉的危機：“它不僅是自18世紀已經發展起來的個人主義的危機，或自17世紀發展起來的自由主義的危機，或自16世紀發展起來的世俗主義……的危機；而且也是自11世紀后期一直存在至今的整個法律傳統的危機。”

在此意義上，伯爾曼對法律信仰的揭示，一方面說明和猶太教一基督教觀念具有一定同構性的法律信仰傳統在西方世界面臨著整體性危機；另一方面又說明面對西方法律傳統的整體性危機，重新建立在歷史意識和特定精神傳統基礎上的法律的宗教般信仰的必要。因為“在法律與宗教彼此分離的地方，法律很容易退化為僵死的教條，宗教則易于變為狂信”。

正是基于伯爾曼的這些論述，在國內有些學者強調法律信仰理論的虛妄以及法律信仰的不可能。對此，筆者將從如下兩方面予以回應：

其一，伯爾曼基于西方法律傳統和歷史意識所給出的法律信仰論，以及在此基礎上對當代西方法律整體性危機的反思，固然為法律信仰給出了一種自圓其說的論說工具，但另一方面，他的理論，并沒有、也不能哦戲律信仰理論的研究。進言之，人類歷史上的法律信仰，未必完全要按照伯爾曼給出的條件而形成。即便被伯爾曼所不斷反思的11世紀后期以來西方法律傳統的整體性危機，并沒有完全消弭西方人對法律的信仰，反之，新教倫理、個體主義或主體性精神、自由主義傳統以及法律世俗化傾向，卻在另一視角塑造著人們對法律秩序和主體自由的憧憬、追求以及因此種追求而對法律的皈依。對此，其實在伯爾曼對法律的界定中也不難見端倪。他指出：“朗?L.富勒曾把法律界定為‘使人的行為受規則約束的事業’。這個定義適當地強調了法律活動高于法律規則。但我想通過指出以下一點走得更遠一些：這個事業的目的不僅僅是公正地制定和適用規則，而且也包括其他的管理方式，諸如投票選舉、命令、任命官吏和宣布判決等。而且，在法律一詞通常的意義上，它的目的不僅僅在于管理：它是一種促成自愿協議的事業……實際運作的法律包括人們的立法、裁決、執行、談判和從事其他法律活動。它也是分配權利義務和由此解決沖突和創造合作渠道的一個生活的過程。”

伯爾曼描述的這種法律，正是被他所強調的出現了整體性危機的法律。然而，只要人們不抱偏見，只要我們把關注的目光投向現實的法律領域，那么，經由法律權利所調整的自由行為和自由理念以及經由義務所調整的秩序行為和秩序理念，已然型塑著人們對法律自覺不自覺的依賴。一方面，這種信仰和依賴，乃是對法律作為人類理性的信仰和皈依。它表明，法律的世俗化雖然逃離了宗教般的神圣之域，但歸人到理性的神圣之域。另一方面，這種依賴往往不僅是人們的理性權衡，而且成為人們交往行為中經驗的、“本能的”一部分。換言之，人們所本能地依賴的這種規則，就其實質而言，并不總是事物規定的結果，而毋寧是人們因為不同需要、不同價值相互競爭、交涉的結果。自然，當人們把一種價值交涉的結果――一種“虛擬的規范敘事”當作生活中像空氣、水一樣須臾不可分離的事物對待時，這種對法律的依賴豈止是理性權衡的結果？當人們把自治合作、自由秩序、自主管理、自愿交往等等統統交由一種預設的、虛擬的、修辭性的規范體系時，這種對法律的情懷，堪稱是一種沒有宗教的規范信仰――更何況，即使在我們這個時代，法律照例存在著被伯爾曼一再強調的信仰的四要素：儀式、傳統、權威和普遍性。所以，伯爾曼并沒有忘記：“任何一個社會，即便是最文明的社會，也有對超驗價值的信仰，也信奉終極目的和關于神圣事物的共同觀念……”

其二，正因如上理由，即便按照伯爾曼的法律信仰理論，也不排除一個宗教意識或傳統不濃的國家，照例會有對法律的心理依賴，行為堅守的信仰精神。只要人們的交往行為只能被結構在法定的權利義務、自由秩序空間中，進而只要人們依法行為，必然致利益有所得，違法行為，必然致利益有所失，那么，對法律的依賴、堅守、信仰就自不待言。這正如托克維爾所描述的19世紀美國的那種情形一樣：“在美國，幾乎所有的政治問題遲早都要變成司法問題。因此，所有的黨派在它們的日常論戰中，都要借用司法的概念和語言。大部分公務人員都是或曾經是法學家，所以他們把自己固有的習慣和思想方法都應用到公務活動中去。審判制度更把這一切推廣到一切階級。因此，司法的語言差不多成了普通語言；法學家精神本來產生于學校和法院，但已逐漸走出學校和法院的大墻，深入到最低階層，使全體人民都沾染上了司法官的部分習性和愛好。”

筆者認為，此種情形，與神靈皈依的不能比較，但是它照例能說明在法律世俗化背景下，法律經由程序帶來的儀式感，經由法律的確定性和穩定性所帶來的傳統感，經由有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究這樣的必行性和可操作性所帶來的權威感以及法律上一律平等、一視同仁等所帶來的普遍適用感。因此，即便法律的近代化或者現代化是一個世俗化的過程，或者解神圣化的過程，但神圣化的解構，并非對神圣化拋棄，理性的肯定，并非對超越性的否定。即使在法律領域，也是如此。眾所周知，傳統中國是一個較差、或者不太關注神圣性的國度，所謂“天道遠、人道邇”、“敬鬼神而遠之”、“不語怪力亂神”等等膾炙人口的名言，所表明的不正是適例嗎？但即使如此，在“執法如山”、“平之如水”、“為民請命”、獬豸傳說……中，我們還是不難窺知種種法律信仰的信息。所以，在楊兆龍先生看來，如果把禮也納入法中思考，則古典中國即有明顯的法律信仰：“現代一般文明國家所提倡的‘法治’實包括我們從前的‘法治’與‘禮治’，與法家所講的法治大不相同。我們提倡這種‘法治’，非但不違背傳統精神，并且足以發揚本位的文化。”“我國古代的刑法雖為刑名家或律學家或少數文人（大都是官吏）所研究的對象，未必為一般人所知道，但‘禮’及圣賢的遺教卻因儒家及朝廷的提倡流行甚廣，深入人心，上自君王卿相，下至群僚庶民，莫不有相當的認識，有些人并且能對它們發生宗教式的信仰，而不惜任何犧牲以奉行之。有些人雖沒有這種堅強的信仰，但因為顧忌輿論的制裁，也不敢輕易違背，毀損名節。”

凡此種種無不表明，對于法律信仰而言，法律與宗教有無關聯盡管是重要的，但并非是其決定的、不可或缺的要素，因而也只是一種選擇性要素。世俗法律能夠被信仰的根本所在，與其說是和宗教的勾連，不如說是它和人們利益得失之間的必然關系。因此，法律信仰不是著眼于某個具體的法條或者某部具體的法律，甚至也不是著眼于某個健全的法律體系，而是著眼于沒有法律，人們不僅在行為上不知所從、手足無措，而且在心理上深恐不安，惶惶不可終日。也因此，法律信仰既是理性選擇的結果，也就不乏流動性（和此不無關聯，法律信仰研究，也不是基于伯爾曼或其他任何一位偉大學者的主張，而是基于各種不同類型――無論是以為基礎的法律還是以利益回報為基礎的法律信仰之現實）。既然在法律世俗化背景下，并不排除人們的法律信仰，那么，在此情形下人們信仰法律的理據又是什么？

二、有神的宗教關聯之外，法律信仰還有什么理據

毫無疑問，宗教因素，或者法律的超驗之維對法律信仰的塑造、生成而言，是重要的，有時甚至是關鍵的。例如當今世界的法律信仰，在很大程度上就依賴于正義這一近乎超驗或先驗的人類價值期待和法則。但是，對于這些超驗的領域，即使人們并不相信有一種神靈在支配著它們，但也可以對其生出宗教般的熾熱和虔誠。所以，筆者認為，在有神的之外，法律之被信仰，還因為有如下不容忽視的理據：

（一）作為價值體系的法律與信仰

法律是一種建立在主體價值追求之上的規范體系，因此，它在本|上是一個“闡釋性概念”。盡管這種情形并不排除人們對法律之合規律性的追求，對法律如同科學般準確無誤的渴望，但是，法律畢竟不是科學。即便法律要反映科學的要求，那也是經由人們的需要而加工后的科學。例如果品的農藥殘留標準作為一種客觀事實，它可能殘留的程度很高，可能殘留的程度較低，甚至可能是零殘留。在法律標準的選擇上，有些國家選擇了允許低殘留，有些國家選擇了不允許殘留（零殘留）；進而有些國家允許施用農藥的農產品上市，有些國家禁止施用農藥的農產品上市。為什么對人的生活健康而言，在科學上完全不同的數值標準，卻在不同國家的法律上能做出不同的選擇，并作為其“法定標準”？這不能不說是不同國家所選取的價值標準各異。法律就是以利益（包括精神利益與物質利益）為核心的一套價值體系。人們在追求各自的價值及其利益中，會形成宗教般的堅定信仰。這就是形形的諸如“商品拜物教”、“政治拜權教”、“文化拜名教”、“生活自然教”等等存在的基礎。對此，有人稱之為“沒有上帝的宗教”：

“眾所周知，有的人和沒有的人之間有著鮮明而深刻的分歧。然而，數以百萬計的、那些把自己看作是無神論者的人同樣擁有信仰。他們的信仰和經歷與信徒認為是宗教性的信仰和經歷大體相似，而且同樣深奧微妙。這些無神論者說，盡管他們不相信一個‘人格化’的上帝，但他們還是相信宇宙中存在一種‘力量’，這種力量‘比我們要強大’。他們感到一種不可逃避的責任，要求自己活得有意義，并且對別人的生命給予應有的尊重。他們以自己認為有意義的生活而自豪，不過，有時也會為他們覺得被浪費了的生命承受一種無法平復的遺憾。”

法律作為一種人們交往博弈中生成的價值選擇和價值體系，當它以契約或者命令的形式凌駕于所有個體之上時，當人們的需要和追求必須賴之才可獲取時，當人們合乎法律的行為必然獲得其精神需要和物質利益時，當人們違反法律的行為必須承受由它所帶來的痛苦時……無不表明法律作為一種價值體系對人們內心皈依和行為守從的直接作用。

（二）作為行為傳統的法律與信仰

一種信仰的形成，必須有傳統因素的支撐。換言之，一種事物能否形成一種確定的傳統，直接決定著人們對這種事物的情感、追求、皈依和信仰。這也正是伯爾曼在他的相關著作中一再強調西方法律傳統及其與法律信仰關聯的緣由所在。也是他對這一傳統面對整體性危機時憂心忡忡的原因所在。然而，不得不指出的是，舊傳統的整體性危機，或許是新傳統的創生契機。西方法律、乃至西方宗教自從11世紀以來發生的世俗化現象――強調人權而反對神權，強調自由信仰而反對唯一信仰，強調人的主體性而反對通往奴役之路，進而強調科學的分析精神而反對游談無根的抽象與綜合……顯然，這是一種有別于中世紀政治一法律傳統的新型傳統。甚至連宗教自身也趨于多元化。特別是新教的產生，導致人們信仰上帝的方式千奇百怪、千變萬化、品類繁多――宗教不但趨向于世俗化，而且成為法律和其他社會現象真正世俗化的淵藪――這種功能，恰如教會曾經使法律“神圣化”。所以，世俗化以來的西方法律盡管與西方宗教之間還存有藕斷絲連的關系，但世俗化自身的傳統業已成為一種信仰，并進而作用于人們的法律信仰。

在本質上，傳統本身是一個蘊含了價值選擇、心理認同和行為依賴的概念，是一個具有“克里斯瑪”特質的概念，或者是一個被賦予了持續性信仰內容的概念。特別是所謂“實質性傳統”，更具有此一特征。希爾斯認為：“實質性傳統之所以能長期受到人們的敬重和依戀，并對人們的行為具有強大的道德規范作用，是因為這些傳統具有一種神圣的克里斯瑪（ChariSma）特質……不僅僅是那些具有（或被認為具有）超凡特質的權威及其血統能夠產生神圣的感召力，而且社會中的一系列行動模式、角色、制度、象征符號、思想觀念和客觀物質，由于人們相信它們與‘終極的’、‘決定秩序的’超凡力量相關聯，同樣具有令人敬畏、使人依從的神圣克里斯瑪特質。這樣，在社行動中行之有效的道德倫理、法律、規范、制度和象征符號等都或多或少被注入了與超凡力量相關的克里斯瑪特質……顯然，傳統對人們的行為之所以具有規范和道德感召力，都是由于傳統被人們賦予了神圣的或超凡的特質。事實上，圍繞著某一種傳統，一般都有一套神話和儀式，以喚起或激發信奉者的敬畏之情……”

如果說一般傳統都具有此種神圣的、超凡魔力的克里斯瑪特質、從而具有信仰屬性的話，那么，法律傳統是一切傳統中最具有此種特征的。因為一方面，法律是一切傳統的制度化凝結或規范表達，另一方面，這種制度化凝結與規范表達又被賦予了神圣的、必行的特質，一旦人們不從，則以某種任何個人都無法逃避的、具有決定性的力量予以懲戒。

筆者認為，具體到我國，這種法律文化傳統經由種種的革命運動，特別是經由“”、“”和“”的蕩滌，已然不存。但即便如此，我們仍然在努力設法型塑一種法律新傳統。這種法律新傳統雜糅了西方法律傳統、精神和中國固有的一些法律理念，也正在吸收中國人民當下正在創造并形成的制度（制度經濟學意義上的）實踐，從而在我國公民的日常交往中發揮著無可替代的規范、預測、導向、保障和獎懲作用，即便當下人們對它的信仰還很成問題，同時盡管現行法律的“高級法”背景尚未呈顯，法律的價值指向尚未獲得足夠關注，但不可否認，一種以人權保障、權力制約、和諧交往、社會正義等價值追求為內容的“高級法”正在逐漸生成中。這也是人們據以培育、發展法律信仰的緣由所在。隨著法律新傳統的不斷發育和成長，法律信仰因應此種傳統的情形不難預期。

（三）作為“事物規定性”體系的法律與信仰

法律作為人類交往行為的規則體系，既關乎人們交往中的價值交涉和選擇，從而是一套明顯具有價值性的規范體系。但與此同時，一方面，價值性本身反映著“事物規定性”；另一方面，法律除了經由價值表達“事物規定性”之外，還直接表現著事物的規律。在這個意義上，法律是“價值規定性”和“事物規律性”的內在的、有機的統一。法律作為價值體系，雖然未必一定表現“事物規定性”，但歸根結底，它需要借助于“事物規定性”來進行價值衡量和價值交涉。在這個意義上，法律的價值一道德合理性需要建立在事實合理性基礎之上。在此問題上，人們耳熟能詳的馬克思的一系列相關論述，可謂鞭辟人里、直指要害，值得在此重溫：

“……你們的法不過是被奉為法律的你們這個階級的意志……而這種意志的內容是由你們這個階級的物質生活條件來決定的。”

“……法律只是在自由的無意識的自然規律變成有意識的國家法律時才起真正法律的作用……它是人的行為本身必備的規律，是人的生活的自覺反映……所以法律在人的生活即自由的生活面前是退縮的，而且只是當人的實際行為表明人不再服從自由的自然規律時，這種表現為國家法律的自由的自然規律才強制人成為自由的人……”

“只有毫無歷史知識的人才不知道：君主們在任何時候不得不服從經濟條件，并且從來不能向經濟條件發號施令。無論是政治的立法或市民的立法，都只是表明和記載經濟關系的要求而已。”

如上論述深刻揭示了法律和“事物規定性”――事物規律之間的內在關系。現代法律的發展，特別是調整人與自然關系的法律，如環境保護法、大氣污染防治法、水污染防治法、森林法、草原法、礦產資源法、能源法等等，無不奠定在人與自然關系的規律基礎上。人類的交往行為一旦違反大自然自身的規定性以及大自然對人類的規定性，其必然結果是人類自身遭受大自然無窮無盡的懲罰。在這方面，人類經歷的教訓太多。當然，法律上講的“事物規定性”，不僅指向對象一自然世界，而且指向人類的交往行為領域，所以，“……規則和原則就是由這些習俗形成的，法律就是在這些習俗之上起源和生長的。關于法律的這些淵源，卡多佐說道：‘它們根植于商業和群體習以為常的形式和方法、主流的公平和正義的確信，以及我們對當今道德的信念和行動的復合體之中。’”

那么，法律與“事物規定性”的勾連或者表達，在何種意義上又與法律信仰發生關聯？眾所周知，人類信仰的生成，源自于人與對象無可克服的矛盾；源自于人類既生存、生活于大自然，又面對大自然神秘力量支配人類的無可奈何；也源于人與人之間交往時不可克服、但又必須遵從的那種內驅力。所以，信仰是弱小的人類面對強大的對象――自然對象、社會對象、以及復雜自我的產物，是人類認知能力面對外在世界變幻無窮，不可捉摸的產物，當然，也是人類需要祈求外在的神靈予以保佑的產物。筆者認為，法律即使表達“事物規定性”，也只能表達人們已經認知了的那部分，因此，這必然會出現康德所描述的那種情形：“如果秩序井然且美好的世界結構只是服從其普遍運動規律的物質的一種結果，如果各種自然力的盲目機械性能從混沌中如此美妙地發展出來，并自動地達到如此的完善性，那么，人們在觀察世界大廈之美時所得出的神性創造者的證明就完全失效了。大自然本身就夠了，神的統治是不必要的……一種非神圣的世俗智慧就會把信仰踩在腳下，而信仰本來奉獻給世俗智慧一片燦爛的明光，照耀著世俗智慧。”

誠然，這種擔心不是多余的，特別是在法律領域，它一直被視為是理性的結果，并且主要不是神的啟示的理性，而是人的權衡的理性。在這種情形下，法律即便反映了“事物規定性”，但它還能被信仰嗎？對這一問題的回答，取決于對法律使命――正義的回答。任何法律，只要永恒地服從神圣的目的――永恒的正義，它就是可信仰的；任何法律，只要和正義之間存有若即若離的關聯，從而只要人們必須且只能透過法律追尋永恒的正義，它就是可信仰的。這里照例用得上康德的如下看法：“……萬物的初始材料，即物質，是受某些規律制約的，物質聽憑這些規律支配，必然產生出美好的結合。物質沒有偏離這種完美設計的自由。由于物質服從一個至高無上智慧的目的，所以它必然被一個支配它的初始原因置于這樣協調的關系之中；而且正因為大自然即使在混沌中也只能按照規則井然有序地行事，所以有一個上帝存在。”

（四）作為利益獲取機制的法律與信仰

法律的r值之維一方面表達了法律對人們精神需要的滿足關系，另一方面，則表達了對人們利益需要的滿足關系。在這個意義上，法律的價值之維本身包含了法律的利益追求，或者說，法律就是人們在交往行為中的利益獲取機制。法律對社會關系的調整，就是通過給主體分配權利和義務來實現的。不但如此，在一個法治健全的社會里，人們因合法行為而獲取利益的基本制度保障，就是法律；同樣，人們因違法行為而喪失利益的基本制度措施，也是法律。法律成為人們權利得失、利益取喪的一個不可逾越的閘門。正是在此意義上，羅馬法才被稱之為人類歷史上第一個具有世界性意義的商品社會（簡單商品社會）中具有模范意義的法典；《拿破侖法典》也才被稱之為人類歷史上第二個具有世界意義的商品社會中另一部具有模范意義的法典；而在如今這個號稱業已全球化的商品一市場經濟時代，世界貿易組織及其規則業已成為調整相關利益關系的權威的國際經濟準則……

法律之所以能夠調整商品一市場經濟時代人們的利益關系，成為人們利益交往的規范準則，既在于法律自身建立在社會經濟基礎之上，是人們利益交往和經濟生活的規范表達，也在于法律通過一系列可操作的手法――例如權利與義務區別技術、職權與職責分割方式、合法與違法判別標準、保障與處罰并行機制以及一系列行之有效的程序體系、解釋方法、論證規則等等，將處于混沌狀態的、模糊不明的利益關系和經濟生活明晰化、具體化、可度量化，使我的、你的、他的擺脫混沌、祛除模糊，使法律在經濟交往和日常生活的世界，就如同貨幣在經濟交易的世界里一樣，成為公平地度量利益，以資其便的基本根據――“……在我們的司法過程中存在一個類似于司法造幣廠的機制，它將各種行為模式鑄造成‘法律的貨幣’，然后使其在法律的王國里自由地流通”。自然，在這里人們也會產生疑問：作為利益獲取機制的法律，如何會被信仰？信仰是超越功利的，如何能被定位于利益和功利的麾下？

其實，信仰在很多情形下，都有人們的利益期待與利益獲取的痕跡，甚至在信仰的世界，充滿了交換動機和利益回報的需要。且不說在我國的信仰世界中，拜佛拜神拜仙人，歸根結底是求得神靈保佑――或升官發財、或降福生子、或祛病免災，或祈雨禱收……離開功利的純粹信仰甚為罕見。即使在一般意義上，人類信仰都和獲取利益具有緊密的關系，只是在有些文化中，人們更多地關注宗教（神靈）的現世（此岸）的回報，在另一些文化中，人們則更多地關注神靈的來世（彼岸）的回報而已。對此，斯達克等通過比較研究，并借助嚴密的邏輯推理和解釋機制認為，宗教選擇和代價權衡、利益選擇有難以割舍的關聯，甚至完全可以認為，就是求得此岸或彼岸的利益回報。他們指出：“人們作宗教選擇跟作其他選擇采取的是同樣的方式，即權衡代價和利益。但是利益是什么？人們為什么還需要宗教？人們需要宗教是因為宗教是某些回報……的唯一可信的……來源，而人們對于這些回報有一個一般的、無盡的需求……”“宗教解釋跟世俗解釋的不同，除了通過宗教解釋證明可信的回報的巨大價值和范圍不同外，把回報延續到彼岸環境去的能力也不同……宗教雖然提供很多此時此地的回報，但真正強有力的宗教資源是彼世的回報……”

這說明，信仰本身不排斥世俗的追求，不但如此，信仰每每還迎合世俗的追求，才得以發揚光大，這正是信仰對人們需要的回報――無論物質需要，還是精神需要，也無論今世的回報，還是來世的回報。進言之，回報承諾或許是宗教廣獲人心的關鍵所在。那種信仰就是拋棄了一切功利追求，信仰是絕對的無條件的論斷，才是對信仰的誤解和曲解。也正是如此，才能更深入地理解何以在同一宗教中，不同教派之間因為小小的教義或禮拜的禮節之不同而兄弟鬩墻、大打出手、揮戈相向。回到作為利益獲取機制的法律和信仰的關系上，則可以說，當人們的利益得失無可避免地以是否遵循法律為評判標準時，當人們只有嚴守法律、運用法律，才是獲取利益的唯一渠道時，法律即便不被人們信仰，也距離信仰不遠。

除了如上椎閫猓法律制度及其運行的儀式性、權威性和普遍適用性，按照伯爾曼等學者有關信仰發生條件的論述，完全可以挪用。即便是世俗化的法律，在這方面仍堅守如初，并賴此而生成法律信仰，以維系法律秩序的有效運轉，否則，就很難理解在當今這樣一個人炸、交往頻繁、關系復雜、矛盾交織的復雜社會里，能存在比簡單社會中靠宗教和道德規范所維系的秩序要高級得多、也穩定得多的在法律調整下的“自由秩序”。

三、制度修辭理念視角的法律信仰

制度修辭論是這樣一種理論：它強調作為人們交往行為必須遵循的權威規則――法律是通過規則預設來調整主體交往的社會關系的。所謂規則預設，并非僅是對與人們交往的自然規律以及社會規律的照搬或復寫，而是以人們的利益博弈、價值交涉和利害權衡為前提，給人們的權利義務交往行為做出了一種事先的預測，并根據這種預測對事后行為予以處理――放任、認可、獎勵或制裁。所以，不少法官、法學家對法律作為預測給出了精辟的闡釋：“‘事實上，法律就是一種預測。與其說……法律是由獲得認可和現實存在的規則組成，倒不如說，它是由可能會被法院認可和執行的規則組成的……從心理學的角度講，法律是一門典型的關于預測的科學。它所關注的主要是人們未來的利益。’……對法律上的權利和責任的分析，同樣是在對法院未來行為進行預測。霍姆斯說道：‘從法律的目的來看，所謂權利，不外乎是一種預測性的假設，是一種支撐如下事實的想象：如果有人侵犯了別人的權利，公共權力便會被引入以對付他。這就像通過萬有引力可以解釋物體在外空的運動一樣。’‘所謂的法律責任無非是指這樣一種預測：如果有人做了不該做的事，或者沒有做應該做的事，他會受到法院的裁判，以某種方式為自己的行為付出代價。’”

把法律視為對人們行為的預測，視為一種對行為結果的預測性想象，甚至視為法院將對行為作如何處理的預測，都十足地說明法律的制度修辭特征。法律作為修辭，不僅體現在法律是一種一般性的價值預設，而且也體現在法律對于那些“事物規定性”的事實，也要結構在價值預設中進行處理。這種價值預設的要害是人的需要。進言之，只有被結構進人們價值需要中的“事物規定性”才有法律意義，一種“事物規定性”一旦遠離人們的價值需要，則它不但不能成為法律，而且還是法律要盡量設法防止的內容。譬如傳染病，自然，它來自某種“事物規定性”，但毫無疑問，它并不符合人們的價值需要，反之，人們一談到它，常常會畏之如虎、退避三舍，唯恐觸之而惹禍。于是，在法律上，如何根據人的價值需要，把它排除于人的價值需要之外，并通過空間隔離、技術控制等方式來防治傳染病（即把這些防治方式結構在人的價值需要中，并進而上升為法律），就是法律上的一項必要的決策。

這表明，人類需要把“事物規定性”升華為法律，但升華為法律的“事物規定性”，卻是人類的“價值規定性”所剪裁、加工和修飾的結果。法律不是“事物規定性”的自然流露，而是“價值規定性”加工后的“事物規定性”。在這里，立基于社會需要基礎上的“價值規定性”是決定的因素，而“事物規定性”只有接受“價值規定性”的剪裁和加工后，才可能上升為法律。當然，法律以人及其需要為標準，也不失為一種“科學的”、“客觀的”標準，在這個意義上，價值標準距離科學標準不遠。但事物之間的分界不能被如此無限地去混淆、外推，否則，分析性理論就沒有立足之地了――畢竟價值世界與事實世界有著明顯的分界。

當法律以“價值規定性”為前提，以人的需要為準據而裁剪或者加工“事實規定性”時，法律的修辭特征昭然若揭。法律就是一種制度修辭。以法律原則和法律規則為表現形式的一切法律，只是根據人類的、族群的、階級的、甚至利益集團的好惡和價值選擇所做的，對人們交往行為之利益得失的預測機制。這種前提性預設，本質上更是一種制度修辭。無論法律被人們圖解為命令、理性、神授、協商結果還是公決，在實質上它都是一種借助修辭的規范體系。所以，那種把法律視為“事物規定性”的觀點，只有同時以法律的“價值規定性”來結構“事物規定性”時，方能成立。否則，法律不是、也不可能是純粹的“事物規定性”的表達，如果是這樣，人類也就無需多此一舉，耗時費工、制定法律，人們完全可以像莊周那樣，因任自然，過一種謹守“叢林法則”的生活就足夠了。可見，正是“價值規定性”不可避免地被置人法律中，并成為裁斷“事物規定性”的價值尺度，因此，表達以“價值規定性”為尺度的法律的概念、規則、原則以及透過這些概念、規則和原則而形成的交往行為，無不具有修辭的預設性，從而是一種“修辭辭令”。

“法律的命令可以通過各種途徑表現出來，諸如習慣、傳統、慣例、義務、命令、宣告、規則、指示、預測、判決以及其他，等等。一個命令（如‘宣告’）的某一表現形式，有時也可能被描述為義務、指令或兼而有之。由此可見，那些關于法律告知其受眾該如何行為的主張，很少是對‘法律是什么’這一問題的或經驗或概念的回答，而更多是一個修辭辭令，其中的‘必須’可以囊括多種情況。而且，‘指示’意指人們在一定語境下與人交談（用語詞或不用語詞）；它意指的是行為。它表明，不管人們對法律所指示的立場采納得是好是壞，某些學派用在法律上的言語和行動、或語言和行為之間的重大區別都是這些概念上的區別。這不意味著它們‘僅僅’在概念上有區別一一或該被廢棄。言語和行動之間、語言和行為之間的區別是種概念上的區別，這意味著它們之間也是修辭上的區別――因而也是該被檢驗的，檢驗法律所假定的東西，檢驗其適用中讓人們得以獲知或者不得獲知的東西。”

“烏爾比安說：‘法理學是人與神的知識，是正義和非正義的學問。’這個定義人們耳熟能詳，卻不止一次被譏諷是空洞的說教……與許多更為冷靜也更為精確的科學中的枯燥說辭相比，富有啟發性的一般見解也許包含著更多誠實的真理。我們對終極世界的窺探，我們對哲學和法律賴以獲得永恒本質的高遠天穹的仰望，用某種親切的信念來充實你我……我們將會看到，在我們小小的教區里也有通往永恒的光明前景。我們將會知道，裁判的過程是永無休止的運動中的一個階段，它需要身在其中每一個人做出能動的、創造性的努力，不是模仿，不是毫無生氣地、機械式地重復。”

在這里，卡多佐以一位法官的經驗和見解，闡述了法律人在追求法律正義的永恒之途中應有的態度一一不僅僅是態度，甚至也是行為一一這種態度是創造性的，而非按部就班、亦步亦趨的。無論這種態度，還是相關行為，都表明法律人對法律近乎神圣的信仰，對法律這種制度修辭通向終極正義的窺探和仰望。這種情形，難道不是對法律的信仰嗎？這種信仰，難道不正是基于法律的預設及其修辭特質嗎？

第4篇：法律信仰范文

【關鍵詞】法律信仰 人為理性 內在自覺 信仰觀念 理論爭鳴

當前中國法律信仰問題論爭及隱憂

伯爾曼的“法律必須被信仰，否則它將形同虛設”一語，在我國法學界引發了一場關于法律信仰問題的激烈討論。這場爭鳴的積極意義在于，它不僅引發了民眾對法律信仰問題的普遍關注與重視，還激發了人們對中國法治發展問題的進一步思索與探求。毋庸置疑，其背后的學術隱憂及給社會現實所帶來的消極影響都值得我們關注。

譬如，中國學者闡發與爭論法律信仰問題的范式與維度都基于靜態的視角上，無形中把法律信仰的范圍僅僅拘囿于“良法”之治上。換言之，他們把法律信仰賴以產生的基石――法律，看作是盡善盡美的人之理性。顯然，上述思維視點不足以發現問題的本質，我們在觀察中國法律信仰時不能僅把眼光投放于靜態的應然狀態，也應該從動態的角度去發現表象背后的本質。我們不應無視作為法律信仰基石的法律是一種現世的實然狀態。換言之，隨著時代的推演，不同時期的法律必然會表現為形式各異的時代特征，而作為意識形態的法律信仰，其必然會因法律形式的改變而隨之變化。因此，視法律信仰為永恒不變狀態的認識或觀念是不科學的。

再譬如，隨著這場爭鳴的逐漸展開，我國部分學者從語言學的視角對伯爾曼所謂的“法律信仰”進行了解構，通過分析他們最后得出如下結論，即伯爾曼的話語有其獨特的語境，所謂“信仰”也只能是一種美好的幻象而已。因此，當下的中國根本就不存在法律信仰缺失的問題等。此論點一出，就有學者積極回應，于是，先前對中國公民法律意識或法律信仰培育的種種探討與努力便失去了其存在的理論基石，質疑培育公民法律信仰行為的聲音也貌似很有理性。當然，學術爭鳴是可以暢所欲言，但因為學術爭鳴而放棄對法治精神與民眾法律信仰的培育與努力是不應中斷的。

通過分析，我們是否可以得出如下認識，關于法律信仰理論的探討，我們應該轉化一下思維，盡量去接近伯爾曼的本意，同時本著對中國法治文明進程有利的宗旨，這樣的學術爭鳴才更有意義。基于此，以現世治理規范――法律作為實然狀態去探討有關中國法律信仰的理論問題，以期能夠獲得有利于上述旨趣的認識，從而起到拋磚引玉之用才應為我們所采取的科學態度。

中國是否存有法律信仰

在判定中國當前有無法律信仰問題之前，我們完全有必要對“信仰”以及“法律信仰”等相關問題的實質內涵進行剖析。

信仰釋義。《漢語大辭典》把信仰界定為“對某人或者是某種主張、主義、宗教極度的相信和尊敬，拿來作為自己行動的榜樣或指南”。基于此，信仰的本質就是對行動具有指南性作用的精神領域的活動。另據學者所言，“人類的生命與其他生命形式質的區別在于，他能從自身的生理需要中解脫出來，為自身的存在和發展開辟新的領域和新的發展方向：精神的活動領域和精神的發展方向――超越包括自身個性在內的物質世界，以至于某種極境的發展方向，這就是信仰”。①依此判定，信仰即基于物質又具主觀性。因此，針對不同信仰客體必然產生相異信仰，即便是針對相同的信仰客體，能否形成相類似信仰還需依仗其他相關因素。其中，地域因素是最值得關注的。“不管承認與否，事實上‘信仰’要素依然為法律所不可缺，并依然以民族國家及其文明類型為指歸，也只能發生在民族國家范圍內，不得不令人捫心深思”。②故此，形成相類似的信仰是有可能的，但必須把這個結論置于同一“民族國家”的語境之下。

法律信仰的內涵。基于上述理解，我們得出，法律信仰是人們的信仰以法律作為客體的精神活動領域。很明顯，信仰與法律信仰是包含與被包含的關系。那么，信仰所具備的特征也必然會體驗在法律信仰的特質之中。深入認識法律信仰的內涵，弄清以下問題是必不可少的。

首先，信仰是神圣的，但卻未必是理性的。信仰是在物質基礎之上產生的一種精神向導，具有很明顯的主觀屬性。馬克思指出，“宗教里的苦難既是現實的苦難的表現，又是對這種苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣，宗教是人民的鴉片。”③信徒們懷著虔誠心去尋求的宗教是最為“神圣的天堂”，但這種卻不是人們的理性選擇。它是信仰主體對客觀物質世界的一種畏懼與無奈，更多的是體現為一種無所歸依的茫然。當然，信仰保有神圣性，有利于提升民眾的服從意識，但這與理性無必然聯系。

其次，法律是一種現世治理規則，也是一種價值追求的物質外現。法律作為一種社會控制手段，不同的立法主體會對其寄予不同的價值取向，通過既定程序轉化為現實世界的治理規則，承載著某一特定時空內的生活目的和意義。但由于法律的調整范圍僅限于人們的行為，所以，法律承載的生活目的和意義也是有限的。當然，法律盡管不是治理社會的唯一途徑，但卻是最有效的社會治理途徑。此為法律信仰的產生提供了必要的基石。當然，這種法律也不全是理性的，因為這與統治者的立法價值有關。

再次，法律信仰是一種對現世規范而不是對社會應有秩序的信仰。既然信仰與法律均缺乏理性，這種理性的缺失必然會導致法律效力的低下，那么，理性的回歸是法律信仰發揮效能的必然。然而如何使法律信仰獲得理性，其中一個關鍵因素就是要考慮法律本身是否具有理性的價值追求。此外，法律是統治階級制定或認可的規范。由于法律“承載著某一特定時空內的生活目的和意義”，所以，以此法律做為法律信仰產生的基石，所衍生出的法律信仰必然具有現世性。具體而言，法律必須以維護統治階級的利益為旨歸。于此同時，法律信仰是一種根基于現實世界的法律規范的信仰。法律信仰不能脫離客觀現實，這是由法律的時空性、信仰的主觀性以及地域性的客觀要求所決定的。

法律信仰在中國應為一個真實。法律信仰的產生、發展和變化是與法律制度的產生、形成和變化密切聯系的。中國傳統的法律制度，經過數千年的發展和積累，形成了嚴謹的體系，廣博的內容，具有獨特的風格，在世界法制史上占有重要的地位。一般觀點認為，中國早期法制是以習慣法為基本形態的，法律是不公開、不成文的。當時并不存在法律信仰有無的爭議。

隨著社會發展而不斷充實、積累和進步的法律所形成的中華法系具“禮法合一”這一顯著特征。所謂“‘禮法合一’，是指在中華法系法律制度中，中國傳統的倫理道德規范與法律規范完全融為一體，法律的評判標準與道德的評判標準完全一致”④，在這種“禮法結合”為實質的法律規范的物質上所形成的法律信仰具有鮮明的“倫理價值型法律信仰”。“可以說，古代中國人對以‘三綱五常’為核心的宗法倫理的信仰是不亞于同時代其他民族對于宗教的信仰的。”⑤

伴隨著中國政權的更迭，法律制度的演進，法制不斷地朝著健康文明的方向發展，法律的“人為理性”不斷顯現，中國的法律信仰也逐漸發生轉變，朝著自覺、理性的軌道發展。正像朱蘇力所言“信仰法律可以說不僅僅是信仰問題，而是一個演進的理性選擇結果。理性和信仰在這一過程中獲得了一致性”。⑥

法律信仰亟需理性轉化

法律信仰是理性抉擇的結果，是向著靠近“理性”的道路發展的動態過程。那么，對法律信仰進行理性轉換是我們當前的另一重責。我們可以嘗試從以下方面入手進行理性轉化：

讓法律規范本身蘊含合理性的價值。首先，作為法律信仰基石的法律規范必須具有內在合理性價值。法律本身不但要作為一種統治管理的工具，也應當蘊含有一定時空的生活目的和意義。也就是說，法律本身不僅有預測的功能，更為重要的是現實的規范指導作用。

其次，蘊含合理性價值標準的衡量必須具有確定性。只有衡量標準的確定性才能給信仰主體以歸屬感和欣慰，使他們能夠切身體會到求助法律能夠獲得某種滿足，同時也給法律規范的實際運用提供了方便之門。很多學者都主張把“正義”作為衡量法律制定的標準，試想“正義”是一個多么令人向往卻總是另人捉摸不透的誘惑。正如博登海默所說：“正義有一張普羅透斯似的臉，變幻無常，隨時呈現不同形狀，并且有極不相同的面貌。當我們仔細查看這張臉并試圖解開其表面之后的秘密時，我們往往會深感迷惑。”⑦由此看來，信仰主體求助于上述那種意義駁雜的“正義”無疑是求助于鬼神，它根本沒有什么確定性而言。換言之，唯有學界對“正義”有了統一認識，以之衡量法律規范的設想才有可能。慶幸的是，近年來，法理學界逐漸形成一個統一觀點，即“正義是人類存在與發展的理想性準則，是人在社會實踐中對自身生存方式及社會關系是非、善惡、美丑的理性反思，是社會實踐合規律性、合目的性、和諧性的概括和總結，是社會實踐活動真、善、美的集中統一。”⑧暫且不去探討這種認識是否科學，但這更加證明了衡量標準確定性的論點。

最后，法律規范蘊含的合理性價值應當以體現人性為準。中國古代法學家所闡發的“好利惡害”及“趨利避害”的人性論，無疑對我們當前的立法價值取向具有重要的指導意義。法律的合理性必須以體現和尊重人性，維護和尊重人們的現實利益，才能夠使得信仰主體得到物質利益，以及高層次的精神滿足。“在這個意義上，法律必定是具有功利性的，盡管這并不意味著法律或某個法律在所有的時刻給所有人都帶來功利，也不意味著功利就是或者應當是法律的唯一性質”。⑨然而，正是基于這種確定性的標準，使得法律本身體現和尊重人性，法律的理性逐漸得到信仰主體的認可。這為法律信仰的理性轉化提供合理的物質條件。

讓法律信仰成為信仰主體的理性選擇。法律信仰就是一種基于法律而形成的具有超然性導向的精神或意識，它的產生、存在和發展變化離不開信仰主體的自身選擇。信仰主體基于理性選擇為法律信仰的理性轉化提供主體條件。既然“法律信仰是以相信法律是我們生活的恰切規則，并確定其（實在法）永遠有待完善為特征的”⑩，那么，法律信仰的理性化過程也是主體選擇的過程。

信仰法律并不意味著信仰主體要成為法律的奴隸。“信仰法律并不要求我們成為法律的奴隸，恰恰相反，唯有信仰法律并在此基礎上采用護法行為才能成為法律的主人”。{11}信仰主體不成為法律奴隸的必經途徑便是信仰主體的權利和義務意識的提升，信仰主體在遇到不公正待遇時能夠以權利為斗爭武器坦然抗爭，甚至在遇到挫折時仍不言放棄，始終懷著一種信仰的獻身精神。履行法律義務是必須的，但對于一項制定的不好的法律，也應當遵守并且同時要竭力去尋找論據證明其錯誤，追求一種實體合理性。這樣做是為了避免導致對那些好的法律肆意違犯，也可以說是讓信仰主體具備良好的信仰情感。

不同的信仰主體應當具備不同層次的法律信仰。由于信仰主體的職業不同決定了他們與法律接觸的密切程度是不同的，所以不能“一刀切”地要求信仰主體們具有相同層次的法律信仰。盡管如此，但有一個基本事實必須要得到承認，即法律信仰是作為一種普遍存在的社會現象，其最低底線是法律不被違背。應包括以下幾個層面的內容：首先，行使國家公權力者應當具備的基本法律信仰：明確權力的界限并在相應職權內依法辦事；以法律作為行為準繩，揚棄法律工具主義的思想，樹立為法律信仰而獻身的精神；其次，法律職業者應當具備的基本法律信仰：堅守法律防線，以理性來看待法律問題；再次，普通民眾的基本法律信仰：只需要對法律擺出一種“信仰的姿態”即可，也就是要求民眾能夠扭轉義務本位觀念為權利本位觀念，具備基本的法律知識就行了。猶如法律“種類繁多，案例浩如瀚海，必長期刻苦鉆研者始能窺其堂奧”。{12}

法律信仰的理性轉化具有重要的意義。法律信仰理性化不僅是法律文明的漸趨成熟的標志，同時，對其理性化的追求過程本身也對法治文明的促進有著極為重要的現實意義。

首先，法律信仰的理性化使近代以來中國的法治改革步入文明軌道。近代以來的中國法治改革朝著文明的方向進行著，雖然改革的步履艱難，但不可否認的是，我們已經取得了豐碩的成果，使得中國當代的法律制度逐漸趨于世界的“文明共同體”。

其次，法律信仰的理性化為當前中國建設法治國家提供精神條件。法治國家的中心便是確認法律至上的地位，而法律信仰的理性化便是要樹立一種法律權威，法律權威得到民眾認可和信服，促使法律至上地位的確立。當然，建設法治國家是一項系統復雜的工程，離不開法治文化的重構，而法律信仰的理性轉化便是重構法治文化的一個重要環節。

最后，法律信仰的理性轉化為社會穩定提供內在動力。理性化的法律信仰是高度自覺的內在訴求，信仰主體是基于一種物質需求滿足后在精神層次的折服的期盼。當代社會的治理都是一種法律規則治理，所有事項都被納入到法治的軌道上，治理者的外在規范的要求與信仰主體內在的訴求相契合，為社會的穩定提供持久的動力。（作者單位：商丘師范學院）

注釋

①馮天策：《信仰導論》，南寧：廣西人民出版社，1992年，第18～19頁。

②許章潤：“法律信仰與民族國家”，《讀書》，2003年第1期。

③《馬克思恩格斯選集》（第1卷），北京：人民出版社，1972年，第1～2頁。

④曾憲義：《中國法制史》，北京：中國人民大學出版社，2006年，第10頁。

⑤黃文藝：《法律信仰：中國語境及其意義》，桂林：廣西師范大學出版社，2003年。

⑥朱蘇力：“法律如何信仰？――法律與宗教讀后感”，《四川大學學報》（哲學社會科學版），1999年增刊。

⑦博登海默：《法律學――法哲學及其方法》，北京：華夏出版社，1987年，第238頁。

⑧《技術哲學教程》，北京：科學出版社，2006年，第226頁。

⑨朱蘇力：“法律如何信仰？――法律與宗教讀后感”，《四川大學學報》（哲學社會科學版），1999年增刊。

⑩許章潤：“法律的實質理論――兼論法律從業者的職業倫理”，《中國社會科學》，2003年第1期。

第5篇：法律信仰范文

(一)法律信仰與行為選擇脫節

這種脫節是指大學生信仰理念與行為的矛盾性,即對法律信仰的理念追求與自身行為表現的脫節。例如,據我們做過的一項調查問卷顯示,對于“法律面前人人平等”這一原則,有68.9%的大學生認為“經過努力最終可以實現”,有15.6%的大學生認為“是一種宣傳”;而對于“當你個人的利益受到侵犯時,你首先會選擇的解決途徑是什么”這一問題的調查,有65.6%的大學生選擇“訴諸法律”,但有14.4%、12.2%的大學生選擇了“找關系”和“自認倒霉”。這表明大學生對于法律的信仰還是值得肯定的,但是一旦涉及到個人利益時,又往往置法律規范于不顧,盲目行動,表現出法律信仰與法律責任感的缺乏。

(二)法律信仰的功利性

在社會主義市場經濟條件下,追求物質利益是發展市場經濟的必然結果。與此相適應,大學生的價值選擇無法回避功利主義色彩,這種價值選擇無疑會表現在法律信仰上。市場經濟所特有的競爭等現象也影響了大學生法律信仰的價值取向。

(三)法律信仰的迷失

大學生被人們譽為“天之驕子”,是祖國的未來和希望。然而,少數大學生卻無視法律,最終墜入犯罪的深淵。令人震驚的大學生犯罪頻繁發生,北京的大學生蔣曉峰從小學到中學一直是品學兼優的好學生,然而在大學宿舍里因為一瓶開水,竟然用鐵管尖刀將一名同學扎傷致死;北京理工大學博士研究生殷兆輝是全村唯一的一名大學生,卻因戀愛問題掐死女友并將尸體扔到宿舍樓下,還有馬加爵事件,2003年3月28日,在南京市浦口區檢察院掛牌成立了全國首家大學生犯罪預防中心,南京大學、東南大學等南京1”所高校成為首批中心成員。之所以要建立這個“大學生犯罪預防中心”,是因為該院通過調查分析發現,2001年該區在校大學生的犯罪率比上年上升300%,2002年比2001年上升120%。這些現象固然與社會家庭教育等有密切的關系,但不可否認,大學生自身的法律素質不高,缺乏法律信仰是主要原因。甚至許多涉案大學生幾乎對法律一無所知,把違法犯罪當成一般道德問題,已經犯了罪還不自知,法律信仰更無從談起。通過綜合分析,筆者認為,導致當代大學生法律信仰危機產生的原因有以下方面:第一,教育原因。我國高校法制教育不到位。我們對大學生的法制教育,往往追求對法律體系大而全的把握和法學知識點的講授,而忽視大學生對憲法和法律信仰的培育,這不得不讓我們深思。現行的學校“法制教育”課,根本沒有讓學生真正懂法。正如“硫酸傷熊”案當事人清華大學學生劉海洋所言:“我們大一就學了5法律基礎6課,學了民法和刑法等,但我只知道獵殺野生動物違法,但用試劑燒傷動物園里的動物是不是違法就不清楚了,”從這段話中,我們不難得到啟示:我國高校的法制教育模式亟需改革。第二,社會轉型期國民的法律意識對大學生的影響。信仰危機就是法律信仰的缺失。對對象的知識是形成信仰的一個必不可少的因素,無知很難產生信仰。目前我國社會存在的法律信仰危機的一種普遍表現是:對法律的無知,也無“欲知”的內在動力。這是一種普遍的、最深層次的信仰危機。當然不同的社會主體還有不同的表現,一般民眾表現為對于法律的不信任、失望、遇事很少用法解決。對于執法、司法人員而言則典型地表現在:規避法律、曲解法律,缺乏敬重法律的意識。個別甚至表現為以法謀私。在社會現實與法治的差距如此大的環境中成長的一代大學生很難形成對于法律的信仰。第三,法治現狀的影響。依法治國過程中存在諸多問題,也影響到了大學生的法律信仰。過去我們的立法在“宜精不宜細”的思想指導下,大而無當,難以適用。沒有完備的法律怎會有健全的信仰?近幾年,立法數量急劇擴大,范圍無所不至。但與此同時,不注意立法的質量,日益拉大立法與司法的距離。當一國無法時,民眾心理是求法,希望有法,而當一國有法卻不依,有法而無用時,民眾心理便是對法律的絕望。司法方面,人情案、關系案、徇私枉法等司法腐敗現象也嚴重影響了法律在民眾心中的尊嚴與權威。第四,大學生自身的原因。處于象牙塔中的一代天之驕子,現在多數大學生都是獨生子女,沒經歷過大風大浪的沖擊,缺乏挫折感、責任感、寬容心、獨立意識。他們中不少人不可避免的在人生觀、價值觀方面存在種種弱點。在市場經濟條件下,大學生們承受著各種競爭的壓力,承受著觀念的更新與價值多元的沖擊,各種腐化的思想不時侵入校園中,脆弱的心靈經受著嚴峻的考驗。“法律無用”的思想普遍存在,因此學校里提供機會他們也不知道學習法律,把法制教育課當作枯燥的理論課,應付了事。即使學過法律也不知在實踐中應用,甚至鋌而走險。大學生自身不注重學習,如果學校的教育機制不完善,社會中風氣不佳,在內外因素綜合作用下,很難確立起對于法律的信仰。

二、培養大學生法律信仰的對策

第6篇：法律信仰范文

從個體來講，青少年思想尚未完全定型，具有相當程度的可塑性。從大局來講，學校是法制教育的重要陣地。因此，對國民法律信仰的培育應從娃娃抓起。加強學校法制教育，培育學生的法律信仰就顯得刻不容緩。結合現行學校教育的實際，我認為實施學校法制教育，培育學生法律信仰的工作應特別注意以下幾個方面：

一、培育學生法律信仰，始于法律知識的系統宣傳和教育

1.按照學科特點，把相關的法律基本知識作為教學目標在各個學科中予以滲透

例如：在語文教學中，規定語言文字法、著作權法的相關內容;在歷史教學中設置法律發展史、法制思想史、國體政體等憲法內容;在地理教學中滲透環境法、海洋權益等國際法內容;在思想政治教學中滲透憲法、民法、經濟法等內容;在自然科學中滲透環境資源法，知識產權法的相關知識。總之，生活處處有法律。密切聯系生活實際，把法律知識的普及宣傳與各門學科的教育教學結合起來，并把各科中的法律知識作為學生考試內容是我們加強學校法制教育的一條有效的途徑。

2.明確并嚴格落實學校教育中法制教育的專題職能，充分整合各項資源，有效發揮學校教育的德育功能

首先要定編定崗，通過招考或培訓等形式，培養并充實法律專業教師隊伍。目前各學校聘請的兼職法制輔導員、法制副校長因各種因素制約，法制教育作用極其有限，系統的長期的法制教育任務必須有專業的法制教育教師隊伍來擔當。其次要編寫符合學校教育和學生成長實際需要的法制教育教材。特別是針對青少年違法犯罪不斷攀升的現實，教育界應編寫預防青少年違法犯罪、規范學生行為、培養良好行為習慣為目的法制教育教材。第三，科學安排法制教育課的教育形式和課時。法制輔導員、法制副校長要按照法制教育教材和教育管理的實際需要上好專題式的集中輔導課、對班主任的培訓課;班主任要上好法制教育班會課;各科教師要上好學科內的法律知識普法課。第四，針對教育經費緊張的現實，教育部門必須投入和落實法制教育的專項經費，并監督專款專用。

二、培育學生法律信仰，應嚴格依法治校，發揮教育功能的示范作用

身正人之范。依法治校不但是法治社會的要求和體現，而且是學校實施法制教育，教育學生遵紀守法，引導學生樹立法治理念，幫助學生培育法律信仰的示范和榜樣。試想：像學校這樣的承載教育職責的機構，如果有法不依，違法辦學，我們怎樣去要求學生遵紀守法？像教師這樣的肩負教書育人的人類靈魂工程師，如果本身違法亂紀，肆意踐踏學生合法權利，又怎能喚醒學生的法律信仰，讓他們去崇法尚法呢？學校要擔負起法制教育職責，培育學生法律信仰，就應嚴格依法治校，發揮教育功能的示范作用。為此，學校在實施教育教學管理的過程中必須嚴格遵守法律法規，不能肆意逾越法律的底線;學校建章立制，必須充分發揚民主，尊重師生各種合法權益，避免“一個將軍一個令”的人治嫌疑，做到合法合理，持續穩定，使師生對其產生法律一樣的敬畏感而自覺遵從;教師應該自覺學習各項法律法規，依法施教，恪守職業道德，努力成為學生自覺學法、守法的模范。

三、培育學生法律信仰，應關注學生的權利，喚醒未來社會主體的權利意識和義務責任

“增強社會公眾的權利意識，重視社會主體的自我意識，這是培養法律信仰和培育法治精神的前提條件。社會公眾的權利是一部法律的重要組成部分，一部沒有權利內容的法律就激發不了公眾對它的渴望。”學校法制教育的任務之一，就是要在紛繁蕪雜的法律海洋中撈出公民的各項權利并交代給學生，喚醒學生的權利意識，讓他們了解社會公民理應享有的各項權利，必須履行的各項責任。例如，作為公民，應該享有選舉權、話語權、知情權、監督權。除此之外，還應從勞動者、消費者、家庭成員等角度社會主體的各個角度分別介紹不同的權利內容和相應的義務責任。

第7篇：法律信仰范文

關鍵詞：“基礎”課；法律信仰；培養

一、高校加強法律信仰教育的必要性

自先秦以來,中國的“法”與“法律”合而為一,更確切地說,有“法律”而無“法”。位于“法律”之上的是“權力”而不是“法”。勢必樹立法律的信仰,摒棄傳統文化中消極的部分。近年來，“法律基礎”課的工具理性教育傾向愈演愈烈，出現了法律的工具理性教育內容與法的價值理性教育目的之間的結構性矛盾, 它直接影響了法律基礎教育的針對性、實效性。不僅使大學生違法犯罪案件日漸增多, 且有相當一部分學生雖然法律知識懂得不少, 然而現實生活中, 其行為往往與法律規定背道而馳, 守法的自覺性較差, 形成‘學而不用’、‘知而不信’現象”。［1］深入探究和解決“法律基礎”課中存在的忽視信仰教育的缺憾, 對于上好“思想道德修養與法律基礎”課( 以下簡稱“基礎”課) , 加強大學生法制教育具有重要的意義。

二、高校加強法律信仰教育的重要意義

1. 普遍的法律信仰是法治社會的基石

法治社會的最終實現不僅要靠工具理性支持, 更要依賴信仰的價值理性保障。這是因為“一切之中最重要的一種: 這種法律既不是銘刻在大理石上, 也不是銘刻在銅表上, 而是銘刻在公民們的內心里; 它形成了國家的真正憲法; 它每天都在獲得新的力量 ”,［2］“法律必須被信仰, 否則它將形同虛設”。［3］在沒有經過如西方的法文化和精神洗禮的中國,法律信仰理性的培養, 更顯得至關重要。因此, 實現法治的根本途徑和歸宿, 在于法律信仰的培養。每一種信仰都能為信者提供精神支柱和行動指南。當法律信仰深深植根于人們心目中, 成為社會的普遍信仰, 對人們的行為發揮信仰精神和倫理價值的永恒指導作用, 即外在的、他律的法律內化為內心的自覺時, 人們才能普遍具有蘇格拉底式的“固執”——蘇格拉底以法作為自己終生的信仰, 當面臨法律對他不公正的審判時, 雖有機會逃走, 但卻仍堅持一個公民必須遵守法律的道德信念, 最終以身殉法, 我們所向往的法治社會才能真正實現。

2. 法律信仰教育體現了現代大學的精神與功能

現代“大學承擔了文化貯存、文化傳播和交流, 以及文化創造和發展的專門功能 人文精神與人文教育成為現代大學引人注目的話語。”［4］因此, 在高校法制教育中, 這種“知識的知識”應是以法律信仰為核心的法的原理性教育, 不應是法律條文的技術性教育。這種技術性教育對于公民來說是必須的, 完全可以通過“普法”教育實現, 或者通過初高中的法制教育來實現。“教育須有信仰, 沒有信仰就不成其為教育,而只是教學的技術而已”。［5］這里的信仰是指對真、善、美的終極性追求, 是由多個結構性要素構成的系統。而法律信仰教育正是這個大系統的一個重要子系統。同時, 大學教育的“生命全在于教師傳授給學生新穎的, 符合自身境遇的思想來喚起他們的自我意識”。［6］這種思想是原理性思維與追根究源的“本體論”思維習性, 它們植根于終極性信仰。這就決定了高校法制教育應當重在培養對法的終極性信仰。

3. 加強法律信仰教育是“基礎”課中法制教育的內在要求

中央把高校“思想道德修養”和“法律基礎”兩門課合并為“基礎”課一門課, 更加凸顯和強調了大學生法制教育增強學生的法律意識、提高思想道德素質的德育目的性。法律信仰是法律意識的組成部分和最高形態, 法律信仰的培養體現了法律意識教育的終極目的。因為, 對個體行為的賞善罰惡是法的終極價值觀念與社會倫理的底線。對于一個大學生來說, 因以守法為榮而為善與因懼怕法的懲罰而戒惡, 從客觀的倫理行為角度來說, 是無可非議的。但是, 僅僅滿足于這一點, 不符合高校人才培養的目標。因此, 只有把高校法制教育作為一種基于信仰的文化活動, 使大學生法制教育成為完成其人格升華和人性陶冶的過程, 學生才會由一種消極被動的行為心態, 轉變為積極主動的道德提升心態; 一旦學生對法抱有神圣的情懷和執著追求正義價值的向往, 就能夠深刻、準確、理性和自覺地探究法律的技術性規則, 最終形成與法的價值統一的倫理價值觀, 實現法的知識、情感、意志與行為的有機統一, 真正完成“基礎”課中法制教育的任務。

4. 加強法律信仰教育是處理好“基礎”課教材的需要

新教材中法律法規眾多, 在教學中, 如果教師面面俱到, 就又回到了原“法律基礎”課“壓縮餅干”式的法制教育教學模式; 如果蜻蜓點水, 則難以實現法制教育的功能; 如果簡單地向原“法律基礎”課教師普遍采用的方法——刪減內容, 突出重點, 則無法達到新課程把思想道德教育與法制教育整合的目的。如何按照新教材的內容要求, 選擇“基礎”課中法制教育的切入點? 只有以法律信仰教育為目的, 以此為根據來選擇法制教育教學內容和講授的角度, 充分闡明社會主義榮辱觀在法律規定中的體現, 才能改變原“法律基礎”課“壓縮餅干”式的法制教育教學內容體系框架, 創建以“行為規范”為基礎, 以“思想觀念”為核心, 以“相關權利與義務”為重點的大學生法制教育教學內容體系。由始至終, 貫穿新教材的社會主義榮辱觀主線, 使法制教育與思想道德教育真正地融為一體。

三、在法制教育中培養法律信仰

首先要解決“信”法的問題,需要論證的終極理由是價值意義上的法的文化、理念和功能。這要求我們必須基于兩個方面的考慮,來選擇和確定大學法制教育的內容和角度:一要充分闡明法的核心價值, 需要對法的“正當性”問題進行交代。在這一方面,“基礎”課教材中的第五、六章中的法制教育內容和第七章是非常好的教學內容; 第八章中我國社會主義法律體系的基本框架的介紹, 不能停留于過去的條文性的技術規范教育, 應當側重于隱藏在條文背后的精神內涵教育; 案例分析應當重在“明理”。二不能視法為工具。因為“法律工具主義”思想加上“法是政治的”這樣一個傳統觀念, 嚴重桎梏著法律信仰的培養。很難想象, 人們會對政治統治或階級壓迫的暴力的血腥的工具產生由衷的信仰———除非是希特勒式的心理極端變態的人。這就要求我們在對法的價值理性論述時, 不能過分強調法的階級性, 應當更多地關注法的社會性。如對于法的概念, 不能表述成“階級統治的工具”, 應當側重于法的秩序意義等。

同時, 有效的德育目的必須內在于德育過程之中, 傳統的信仰教育僅僅是以直接的灌輸和上行下效的方法, 達到對個體信仰上的改變, 實踐證明效果并不理想。法律信仰教育是教育對象對于法的內在覺醒過程。在這一過程中, 我們需要通過不同的方式方法以法的價值知識結構來與教育對象溝通交流, 以使他們從內心深處去反思, 最終達到對法的深刻理解與本質徹悟。一旦學生感受到法的情感、態度和意志不是一種自上而下的權威性的規定, 而是他們作為社會優秀個體所必備的最基本的道德素質和人格修養, 法制教育便成為教育對象的內在需求型的信仰過程。法制教育課堂就不再是一種負擔或累贅, 而是一種內在需要。

［參考文獻］

［1］ 毛磊．大學生犯罪率如何降到最低度［N］．人民日報．2003-4-16(14)．

［2］［法］盧梭.社會契約論［M］.何兆武,譯.商務印書館, 1997:73.

［3］［美］哈羅德?J?伯爾曼.法律與宗教［M］.三聯書店, 1991:28.

［4］尤西林.大學人文精神的信仰淵源［J］.高等教育研究,2002,(2).

第8篇：法律信仰范文

【關鍵詞】高職大學生；法律意識培養；途徑

法律意識是社會意識的特殊的形式。法律意識是指人們關于法律和法律現象的法律觀點和情感的總和。其內容包括對法律、法律制度的了解、掌握、運用的程度，對現行法律的評價和解釋，對自己權利和義務的認識，對某種行為是否合法的評價等。[1]高職大學生正處于生理和心里的發育期，使世界觀、人生觀和價值觀形成的關鍵時期，幫助他們樹立正確的法制觀念和培養法律意識，對他們的成長至關重要，也關乎整個國家和社會的未來長遠發展。

1 新疆高職院校大學生法律意識現狀

本次研究對象是新疆巴音郭楞職業技術學院的2012級、2013級在校高職大學生。筆者隨機抽取各專業200學生，實際收回190份問卷。為了更好地了解高職大學生法律意識的現狀，問卷內容包括了我國現行法律的掌握情況、法律基礎課程的認識、法治觀點和法律意識、法律信仰的程度、了解法律知識的途徑和方法等。本次問卷共設20道題，答案有單選、多選，并且最后一道題為開放性問題。對調查結果進行歸納和分析，目前新疆高職院校大學生的法律意識總體上好的，但也存在一些問題，主要體現在如下幾個方面：

1.1 具備一定的法律基礎知識，但對法律知識掌握不夠全面

通過調查和座談，了解到大部分學生，對一般法律問題有較正確的觀點和看法。對“你知道全國法制宣傳日，哪一天？”問題，答對同學占68%。對“正當防衛案例”分析正確的同學占63%。對“你認為法律與你的學習和生活的關系”問題，回答“關系密切”占72%，對“法律在現實生活中的作用”問題，回答“非常重要”同學占67%。這說明大學生具備相應法律知識，但缺乏對具體法律深入理解。

1.2 具有一定的法律意識，但法律信仰的缺失

調查發現，高職大學生學法熱情較高，樂于通過多種途徑和形式提高自身法律意識和法律素質。對《思想道德修養與法律基礎課》課程的開設絕大部分學生是認可的，調查顯示，83%同學認為應該開設。對“目前，你已有的法律知識能否應對日益激烈的社會競爭”問題，回答“不能應對”學生占72%。對“你認為對法律執行的監督，什么方法最有效”問題，回答“群眾的監督”占63%。這反映了學生有一定法律意識，但法律信仰不夠堅定。

1.3 權利意識較強，而義務意識薄弱

調查表明，對“法律權利和義務的關系”問題，回答“息息相關”同學占70%。高職大學生面對自身基本權利，如人身自由權、受教育權、個人基本事務自主決定權等，大學生的權利意識都是很強的。但是，筆者教學實踐中也能看到，不少高職大學生對權利義務觀的認識上存在偏差，主要表現在：一方面對自己權利的的過度的主張，具有明顯的自利傾向，另一方面，應有的義務意識沒有樹立和責任感的缺失。在日常生活中，大學生以自我為中心，自顧自己，少考慮國家；追求索取，不講奉獻；強調權利，不講義務；把個人利益置于他人和集體之上。[2]因而目前大學生普遍存在公民的權利意識強、而公民義務意識相對薄弱。

1.4 高職大學生的維權意識較強，但是在權利受損時，尋求救濟較為被動

調查顯示，“求職中，你的權益受到侵害時，首先想到的是？”問題，回答“用法律手段解決”學生占62 %。但平時很少主動關注自身權益實現的現狀，只有個體權受到顯見的侵害時才會展開維權，維權的提起具有隨機性、被動性。

2 新疆高職院校學生法律意識存在問題的原因

新疆高職院校學生法律意識存在種種不足，并不是單方面的原因造成的，而是受著多方面因素的影響。

2.1 學生自身原因

高職大學生在學習時帶有明顯的目的性和功利性，重視專業課的學習、輕視公共課，學生學習目標不明確，一旦期末考試，打游擊戰。在課余時間里，很少主動地學習法律知識，自覺提高自身法律素質和法律意識。

2.2 家庭原因

一些家庭依賴學校教育和家教，不注重孩子的教育，一般關心孩子學習成績和日常生活，忽略了家庭教育對孩子的身心發展的重要性，還一些家長忙于工作，對孩子的溝通和交流不多，遇到問題粗暴的處理，影響到孩子的身心健康發展。

2.3 學校原因

“理論夠用”觀點和高職院校人才目標的影響，高職院校高度重視學生專業知識技能的教育和訓練，而忽視法制教育和綜合素質的培養，其對學生法律教育經費投入明顯不足，法制教育局限于課堂教學，教師教學水平參差不齊、不夠專業，教學方法和考核形式單一，理論和實踐的脫節，影響了高職大學生法制觀點的形成。

2.4 社會原因

社會的法制宣傳的力度不夠，導致青少年法制觀點不強和缺乏應有法律信仰。作為大學生，受傳統文化影響，接觸外界相對較少，加之社會宣傳對法律意識培養的支持力度不夠， 難易適應人才培養目標和社會要求，大學生不能及時了解法律，從而降低了法律在他們中的地位，從客觀上制約了大學生對法律的認同，動搖了法律信仰。

3 高職院校學生法律意識培養途徑與方法

針對高職院校學生法律意識的現狀以及原因的分析，如何培養和提高高職院校學生法律意識，推進依法治國，筆者談幾點建議和看法：

3.1 課堂教學是法律意識培養最有效的渠道

首先，教師要轉念教學理念，豐富教學內容，抓住教學重點，注重法律意識的培養。在教學過程中，以學生發展為教學理念，以培養學生法律意識和責任意識為重點，合理設計教學內容和方法，調動學生學法的積極性和主動性。在教材和教學內容的處理上，根據人才培養目標和社會發展的需要，選擇符合高職院校特點的教學的內容，有針對性地突出教學重點內容。重點講授如《憲法》、《民法》、《勞動法》、《合同法》、《治安管理處罰法》、《刑法》、《訴訟法》等法律概念和法律精神，突出講解與學生專業相關的法律法規，使學生能懂、能信、具有實用價值，提高學生學習法律興趣、幫助學生樹立守法意識和法律信仰、加強義務意識，增強課堂教學實效性。[3]其次，進行心理健康教育，培養良好的心理素質。良好的心理素質是大學生法律意識形成并提高的心理基礎。高校開設心理健康課程以外，還加大心理健康的宣傳的力度，通過校園網、校園廣播、校報和宣傳欄等多種形式，深化心理健康知識的宣傳普及，引導學生學會自我心理調適技巧，指導學生培養較強的意志力，從而使法制觀念、法律意識得到強化，抵制各種不良風氣的影響。再次，深化教學改革，改進教學方法和教學手段。教師在教學過程中要發揮學生的主體意識，改變教學方法，利用現代教育技術， 采取案例教學法、討論法和提問教學法，設計問題導入、以案說法， 把法理和案例結合來， 組織學生進行案例分析和討論， 讓學生參與到課堂教學中，增強主體意識。另外，還應該充分運用和發揮第二課堂的作用，聘請法院的辦案人員來學校講課， 組織學生旁聽法院庭審， 到戒毒所、監獄、勞教所考察參觀、“現身說法”活動等形式，接受警示法制教育。同時在課余時間教師指導學生自己成立各種法律協會、法律社團，進行普法宣傳，通過多種形式和方法來豐富學生的法律知識， 提高學生的法律意識。

3.2 注重家庭教育

家庭教育的方式方法，也會影響學生的良好法律行為習慣的養成。家長不僅關心孩子的學習成績，而且在生活中關注孩子的思想動態，孩子在成長過程中遇到的矛盾和問題，產生的困擾和沖突，會形成這樣或那樣的心理問題，采取民主平等方式，跟孩子多交流和溝通，進行正確疏導孩子心理問題，幫助孩子鍵康成長同時適當法制教育。

3.3 加大普法宣傳力度，努力構建學校、家庭、社會“三位一體”的青少年法制教育網絡

加強青少年法制教育工作，需要全社會的廣泛參與，需要有效利用各種社會資源，形成齊抓共管的整體合力。網絡不僅改變了公民的生活方式，也改變了傳統的教育模式。網絡信息時代作為人民政府轉變傳統普法宣傳的形式，充分運用網絡資源，構建學校、家庭、社會“三位一體”的青少年法制教育網絡，開展豐富多彩的法制宣傳活動，營造青少年法制宣傳教育良好的環境。

【參考文獻】

[1]于微.職業院校學生法律意識的培養之我見[J].法制博覽，2013，06.

第9篇：法律信仰范文

關鍵詞：事件旅游；城市旅游；信陽茶文化節

中國事件旅游活動的興起可以追溯到20世紀80年代中期的節慶旅游，當時中國正處于入境旅游飛速發展的黃金時期。隨著中國改革開放的不斷深入，地方經濟發展活力增強，人民物質文化生活水平得到極大的提高。老百姓需要找到一個文化形式來表達經歷了長久貧窮和忍耐之后終于富裕的喜悅心情，節慶活動就成為活躍和豐富地方精神文化生活的重要形式。而對一個城市來說，從時間上需要找到城市文化內涵的具象體現，從空間上需要彰顯橫向比較之后的城市個性。因此節慶活動就成為體現城市歷史、彰顯城市個性、提供娛樂舞臺的一個歡樂的載體。

一、信陽茶文化節的興起與發展

1991年底。信陽市委、市政府決定以信陽毛尖為依托，舉辦茶葉節并精心組織策劃了來年。即1992年第一屆信陽茶葉節。自1992年以后，信陽市憑借“信陽毛尖”的品牌優勢和市場聲譽，又連續成功地舉辦了十六屆中國信陽茶葉節。從2004年起信陽市委、市政府把“中國信陽茶葉節”更名為“中國茶都――信陽茶文化節”，并把茶葉節的舉辦時間推后到“五一”黃金周前夕，即期望借助旅游人潮進一步提高茶葉節的知名度，從而進一步理清了建設中國茶都、發展信陽旅游的思路。茶文化節這一事件旅游對信陽旅游業的發展起著重要的影響，它的舉辦是信陽旅游發展的一個轉折點和提升點。借助茶文化的深厚底蘊及其特殊魅力，通過創建“中國茶都”這一城市品牌，茶文化節為信陽城市旅游的發展開辟了一片新天地。它是對信陽旅游重新定位的肯定，為信陽新旅游的發展奠定了堅實的基礎。

二、茶文化節對信陽城市旅游發展的影響

在國內旅游業發展進程中，事件作為推動城市旅游發展的重要動力，已呈現出無可比擬的巨大優勢。事件旅游不僅能夠解決旅游產品季節性差異問題，更重要的是通過對事件的合理開發與策劃，可以極大地提高旅游目的地的資源差異性，提升其對游客的吸引力。以歷屆茶文化節為例，本文擬從積極影響方面分析事件旅游對信陽城市旅游發展的影響。

(一)提升城市形象

城市形象是一座城市吸引游客的內在動力，是城市旅游的核心。只有那些具備鮮明、獨特城市形象的城市才有可能形成一定規模的城市旅游活動。但這種形象的塑造不是一朝一夕就可以完成的，需要長期的、大量的宣傳和有效的傳播。信陽茶文化節以高強度、多方位、大規模的宣傳活動以及所引起的廣泛關注，形成巨大的轟動效應，使更多更廣的人通過各種媒介或實地游覽對信陽留下深刻印象，從而在短期內強化了城市旅游形象。如1992年春，信陽在鄭帥和北京人民大會堂相繼召開了首屆信陽茶葉節新聞會，各種新聞媒介對信陽毛尖、信陽茶葉節和信陽經濟社會發展情況進行了廣泛深入的報道，對信陽豐富的自然和人文旅游資源進行介紹，形成了信陽對外全方面宣傳的第一次。而第十六屆茶文化節期間信陽開展了一系列大型活動。如全國茶葉行業社團組織聯席會暨2008春茶形勢分析會、全國名優茶及茶葉包裝產品博覽交易會、河南省名優綠茶評比、茶文化節書法美術作品展、“CCTV-6電影之歌――唱響信陽”大型文藝晚會等。郭瑞民市長親自做客央視《傾國傾城》欄目宣傳信陽和信陽茶文化節。新華社、人民日報、中央電視臺、中央人民廣播電臺、中國國際廣播電臺、光明日報、經濟日報等51家新聞媒體、147名記者前來信陽，對茶文化節進行全方位的報道。這些都對樹立信陽城市形象起到了重要作用。

(二)帶動旅游支持系統的完善

良好的基礎設施和旅游服務設施是旅游業發展強有力的依托和必不可少的支持條件，城市旅游尤其需要高標準的設施條件，用于滿足城市居民的生活需求和外來游客的旅行需要。從首屆茶葉節開始，信陽歷屆黨委、政府都把“利用大環境，創造小環境，改善軟環境，建好硬環境”作為辦節的一項重要內容來抓。以硬件建設規模最大的第二屆茶葉節為例(當時尚未更名為茶文化節)，共確定硬件建設項目157項，其中擴修道路14條，總長87公里。完成城市基礎設施建設項目102項。修建和新建旅游景點8處，累計完成投資3.6億元。茶葉節不僅促進了基礎設施建設和市政建設，而且對“軟環境”建設也起到了較大的推動作用。隨著信陽對外交往的日益增多，人們廣泛接觸外界先進的思維方式、文明舉止等，信陽人的文化品位、素質修養、工作效率、工作態度、服務質量、服務意識都有了質的飛躍。多年來，通過舉辦茶文化節所帶來的巨大投資規模效應，極大地改善了舉辦地信陽的旅游基礎設施和旅游服務設施的建設，促進了信陽旅游業的進一步成熟與發展。信陽先后榮獲省級衛生城市和省級園林城市稱號，2007年又躋身“中國優秀旅游城市”行列，一個生態優美、快速發展、和諧穩定、開放誠信的魅力茶都已經呈現在世人面前。

(三)增加城市旅游吸引物，豐富城市旅游資源

自然資源、人文和社會資源具有一定的旅游吸引力，是城市旅游發展的基礎。然而，在旅游者日益偏好動態性、參與性、體驗性旅游活動的今天，單純靜態吸引物的旅游吸引力正逐漸降低。因此，參與性強、豐富多彩的事件活動成為了城市旅游吸引物體系中的一種新類型。它的出現增加了城市旅游吸引物，豐富了城市旅游資源，實現了城市旅游資源動、靜的完美組合。如茶文化節期間，信陽各大茶場都開展了自買自炒的炒茶活動，積極吸引游客參與。南灣湖風景區開展了湖上民歌學唱。還有諸如釣魚比賽，游客自己釣，根據大小買回，由景區或游客自己在指定地點烹飪，親自品嘗南灣魚的美味。潢川卜塔集的花木之鄉，開展了做一天花農的旅游項目。固始三河尖的柳編企業教授游客自己編一些簡單的柳編制品，作為到三河尖的紀念品。新縣的紅色旅游開展了“過一天先烈生活，當一天戰士，走一次革命道路”的體驗活動，激發游客的興趣。以此給游客留下很深的印象。

(四)促進旅游產品系列升級

在事件旅游策劃階段，針對即將到來的大量游客，城市旅游部門會精心設計和開發具有濃郁本地特色的旅游產品系列，促進旅游產品系列升級。根據國內外休閑旅游市場需求，充分利用信陽境內自然生態、人文歷史等資源優勢，整合信陽茶文化資源，發展茶文化旅游，形成茶、旅游、經濟的良性互動，實現生態、經濟、文化、社會的協調發展。

1、開發茶旅游項目。選擇交通便利、生態條件優越、環境優美的茶區，建設一批具有觀光休閑功能的茶韻莊園項目，開發集采茶、制茶、品茶和吃、住、玩在一家的一條龍“農家樂”休閑旅游活動，讓游客

參與，探知種茶、采茶、制茶、品茶、賞茶的知識，領略茶趣，品味茶文化。

2、開發茶旅游產品。把全市各地名茶作為特產類旅游商品，引導企業策劃設計外形、材料、文字等具有信陽地域特色的茶葉包裝及茶葉旅游商品，進人境內各旅游景點銷售，滿足旅游市場需要。

3、開發茶旅游園地。結合該市國家級生態示范市建設，在全市有條件的茶產區，協助、扶持建設一批茶旅游生態觀光園區，實現旅游和茶產業的相互帶動、相互促進。

(五)促進信陽的經濟發展

自首屆茶葉節以來，信陽的開放水平日益提高，三資企業得到長足發展。此前，從1986-1991年，全市批準成立的三資企業僅有4家，總投資1602萬元人民幣。舉辦茶文化節以后，外商投資企業迅速增加。此外，還談成、實施了一大批國內合資、合作項目。招商引資工作的迅速發展，不僅為信陽引進了一批具有國際先進水平的設備，改善了企業的技術裝備條件。提高了產品的技術含量和市場競爭力，而且為信陽帶來了先進的企業管理方法，給其經濟發展注入了新的活力。實踐證明，舉辦中國信陽茶文化節，是信陽充分發揮自身優勢，啟動和牽引經濟快速發展的有效措施；是深化改革、擴大開放、搶抓機遇、振興信陽的有效途徑；是推銷信陽，展示信陽風采的“金名片”；是溝通信陽與海內外聯系，加強對外經濟技術合作與交流的橋梁和紐帶。茶文化節的成功舉辦，達到了“擴大開放，全面促進”和“讓世界了解信陽，讓信陽走向世界”的預期目的，對信陽經濟社會的全面發展產生了重要影響(1992-2008年茶文化節經貿成功統計見表1)。