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第1篇：馬克思哲學范文

循環農業的指導思想“有機體”是生物學概念，是具有生命的個體的統稱。通過研讀經典著作，我們可以看到有機體理論最早是1843年馬克思在《黑格爾法哲學批判》中“把政治國家看作機體，因而把權利的不同不再看作機械的不同，而是看作有生命的和合乎理性的不同，———這是前進了一大步?！雹?847年馬克思在《哲學的貧困》一書中提出“社會有機體”這個概念，他在批判蒲魯東時指出:“誰用政治經濟學的范疇構筑某種思想體系的大廈，誰就是把社會體系的各個環節割裂開來，就是把社會的各個環節變成同等數量的依次出現的單個社會。其實，單憑運動、順序和時間的唯一邏輯公式怎能向我們說明一切關系在其中同時存在而又互相依存的社會機體呢?”②有機體理論告訴我們事物內部各個組成部分之間以及部分與整體之間存在著內在的、不可分割的聯系，它們互為目的與手段，從而形成了一個高度分化而又緊密聯系的統一的“有機體”。認為任何事物的發展都是一個有機體的發展，系統的有機組成要素在發展中相互聯系、相互制約、相互作用，構成了系統的整體發展。發展循環農業也是一項系統工程，必須全面兼顧循環農業系統的各個組成要素。從宏觀角度來看，循環農業的發展需要自然和社會等多方面支持，形成一個彼此之間相互聯系的統一整體，具體而言，自然資源的現實狀況是循環農業發展的物質基礎，先進的科學技術為循環農業提供技術支撐，完善的法律體系使得循環農業有法可依，積極的財政支持為循環農業提供資金保障，這些涉及自然環境與社會環境的方方面面，都不同程度地影響著循環農業的發展進程。從微觀角度來看，循環農業發展體現于具體的循環農業的模式中，不管是桑基魚塘模式，還是豬———沼———果的模式，每一個模式都是一個系統，如?；~塘模式中的桑樹、豬、魚、甘蔗、糖廠等要素就構成了一個系統，他們相互作用，相互影響，共同擔負起這一模式的作用。不管是循環農業的宏觀要素還是循環農業的微觀要素，發展循環農業應當是全面的、保持內在各要素相對平衡的發展。

二、自然觀思想是發展循環農業的基本原則和方法

(一)自然觀思想是發展循環農業的基本原則在《政治經濟學批判大綱》中，恩格斯提出了“兩個和解”的思想，即“我們這個世紀面臨的大變革，即人同自然的和解以及人同本身的和解”③?！?844年經濟學哲學手稿》中，馬克思也提出“人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決”④。循環農業的發展正是人與自然和解的有效途徑，它體現著可持續發展的農業思想，是一種既滿足當代人的需求，又不損害后代人滿足其需求能力的發展，使自然系統，社會系統，經濟系統都實現可持續發展的良好勢頭，在系統自然觀的指導下，循環農業的發展為人與自然的和解提供了可能，使人與自然的關系更為融洽，進而促進人與人之間矛盾的解決。恩格斯一百多年前就警告人類:“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了。”⑤人類是自然界的產物，人類在變革自然界的過程中會產生多元性的結果，進而會引發許多嚴重的社會問題，如生態問題、糧食問題、不可再生資源問題等。人類變革自然時破壞自然實際上就是損害人類自己的長遠利益，因此人與自然要和諧相處。發展循環農業也是變革自然的過程，因此，發展循環農業要按照自然觀思想，結合循環經濟的思想，遵守以下基本原則:1、減量化原則減量化原則是發展循環農業的首要原則，它以不斷提高農業資源生產率和能源利用率為目標，減少進入農業生產和消費過程的物質流和能源流，最大限度地節省農業投入成本。循環農業發展的“九節一減”，正是對循環農業減量化原則的體現，“九節一減”是指節地、節水、節種、節肥、節藥(含除草劑、抗生素、激素等)、節電、節油、節柴(節煤)、節糧和減人。2、再利用原則農產品的一大特點是可以進行加工，從而連接了第一產業和第二、三產業。循環農業的再利用原則就是使各類農產品進行加工，對于初加工后的副產品及有機廢棄物進行反復加工、深度加工。例如，葡萄經過加工可以制作葡萄酒、葡萄干、葡萄汁飲料，廢棄物葡萄皮和葡萄籽還可以再加工，制作成保健產品和美容產品。農產品的再利用，不僅能解決農產品供過于求的情況，而且也能使農民的收入不斷增加，減少廢棄物的污染。3、再循環原則發展循環農業的再循環原則主要是對農業廢棄物、養殖中的畜禽糞便、生活垃圾等進行處理，變廢為寶，再回到農業生態系統中去。最典型的是以沼氣為紐帶的“豬—沼—果”、“豬—沼—菜”、“豬—沼—糧”等模式，為農村不僅提供清潔能源，而且還能制作有機肥料。我國傳統農業中提出的“桑基魚塘”模式也是再循環原則的很好體現。(二)自然觀思想是發展循環農業的指導方法自然觀從實踐的角度考察人與自然的關系，用辯證的思維方式去把握人與自然的關系，去分析和處理生態問題，揭示出人與自然在實踐基礎上的辯證統一。自然觀揭示了自然生態系統和社會系統的辯證統一關系。正是由于人和自然之間的關系、自然生態系統和社會系統之間的關系是以實踐為基礎的辯證統一關系，所以人類在改造自然的過程中，必須注意協調二者關系，維護生態平衡。自然觀為發展循環農業，綜合地解決人、社會和自然的全面協調發展指明了方向，提供了指導方法。在發展循環農業的過程中，我們要注重物質價值取向和精神價值取向的和諧統一。一方面，要考慮從事農業生產和加工的農民和農業企業的效益問題。讓農民增收，過上富裕生活是發展循環農業的基本點，因此，發展循環農業的原則制定、技術選擇、項目開發等，均要考慮到不能損害農民的利益，即使需要先期投入的項目，也要向農民宣傳發展循環農業的益處，讓農民了解項目的短期和長期效益。國家、各級政府和農業企業幫助農民解決先期投入的資金問題。另一方面，提高農民的素質，讓農民不僅了解發展循環農業給自己的生活帶來經濟效益，而且也要讓農民知道發展循環農業給整個社會帶來的社會效益。以克思主義實踐自然觀作為發展循環農業的哲學指導方法，實現人、自然、社會的協調發展。

三、科學技術哲學是循環農業技術選擇的依據

第2篇：馬克思哲學范文

一、客觀性與主體性的統一

馬克思的經濟哲學既非單純經濟學也非純粹哲學，而是在融合兩者基礎上形成的一種新質科學。這種“新質”，就在于它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發剪裁、套用客觀經濟現實，否認后者是前者的基礎；或者停留和止步于客觀經濟現象的表層，否認作為主體的人的認識、實踐的能動創造性。前者是唯心主義的經濟哲學方法，后者是機械唯物主義的經濟哲學方法。

馬克思對唯心主義經濟哲學思想的批判，在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”的思想，不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而他關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，就必須跳出哲學的圈子研究經濟現象的思想，則蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，對庸俗經濟學思想的反思，使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區，就必須突破以往的理論，在面對現實的同時發揮主體能動性，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

集馬克思經濟哲學思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經濟生活的現實，從現象分析中揭開資本主義社會結構、關系、運行機制乃至整個人類社會歷史的“謎底”有關，又與馬克思在充分吸取以往和當時的經濟學、哲學思維成果基礎上，善于走出哲學和經濟學各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎上進行理論創新不無聯系。正因如此，馬克思才最終實現了其哲學與經濟學成果——唯物史觀與剩余價值論的有機統一。

縱觀馬克思一生的經濟哲學研究，他不是躲進書齋給自己設定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構造體系，而是立足經濟現實，捕捉時代提出的重大問題；不囿于“現存”和既有的方法、結論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現實經濟生活的真諦。

今天，雖然時代的巨變使經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與馬克思那個時代有了極大差異，但馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”。同時，要充分發揮主體特有的能動性，破除陳舊的傳統觀念，解放思想，敢于創新，與時俱進。

二、科學性與人文性的統一

科學性與人文性，分別從物與人的角度，體現了人類對世界的兩種基本態度和價值取向，前者強調客觀性和事實評價，后者強調主體性和人文關懷。馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”，又是能動的、有價值、理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。在馬克思的經濟哲學中，科學性與人文性的這種辯證統一，體現得尤為徹底。

馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性、經濟模式出發考察經濟現實的做法，認為這種撇開主體的人和缺乏對人的價值需要、利益要求、地位體現、發展愿望的人文關懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經濟人”；同時，又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種拋棄客觀的物和缺乏對客體分析的“人文關懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產階級經濟學或哲學不同，馬克思經濟哲學的獨到之處，在于他在揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史的本質時，把它們視為以人的生產實踐為基礎和中介的合規律的過程，強調無產階級解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經濟底層，同時，又關注現實的人尤其是無產階級的地位、處境、命運和出路，認為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個階級提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經濟哲學中，對“人”的探討既以對客觀事實的科學研究為基礎，又以對人的價值追求和發展要求為目的；對“物”的探討既以人的價值取向為參照，又注重從物的基礎、本源角度探究人文關懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學性與人文性辯證統一的方法建構當代中國經濟哲學，有助于我們關注和研究全球化和我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化、發展的現狀、歷史和未來趨勢，立足科學的實證經濟學，從人化了的客觀世界中認識不以人的意志為轉移的自然基質及其本質規律，為理解和滿足人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真偽性，以及準確定位與之相應的人格模式，提供客觀依據；同時，也關注和研究人在全球化和社會主義市場經濟中體現自身價值、發展自己的愿望和要求，善于運用科學的哲學世界觀和方法論，研究人的價值要求的客觀范圍和內在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質世界中看到自己的價值，體現生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經濟哲學要研究宏觀的經濟增長與人的發展、社會進步三者間的關系，研究微觀的諸如經濟發展、轉型引發的利益與價值、公平與效率等矛盾，以及道德與經濟、政治與經濟、法律與經濟乃至社會心理與經濟等等之間的關系問題。三、決定性與選擇性的統一

決定性與選擇性則側重于從實踐角度表述主客關系。決定性即承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程。前者肯定客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性，后者肯定主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會歷史和經濟運動的規律，是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。這種統一在馬克思經濟哲學思想中，同樣得到了體現。

在馬克思看來，資產階級經濟學家陷入純實證經濟論和蒲魯東陷入純思辨的經濟論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關系來考察經濟問題，沒有看到客觀經濟規律既是人的能動實踐的結果，因而人在它面前并非束手無策；但經濟事實作為既定產物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認識經濟活動中決定性與選擇性的統一關系，導致他們或者陷于機械決定論，視資本主義經濟關系為“永恒之手”，完全制約著人的活動；或者陷于唯心能動論，視個體理性、“社會天才”的自由意志為解決經濟矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認為社會的、歷史的物質活動是人類生產實踐、經濟生活的根本內容，生產力是在人類從事生產的經濟活動的歷史過程中積累、創造的物質力量，而不是自身無前提的先驗假設；同時又認為人類生產實踐是主體的人有意識、有目的的活動，生產力是人的實踐能力的物化，生產關系是人為適應生產力而創造的結果。這樣，馬克思通過物質生產實踐作為歷史的主體與客體的基礎和中介，科學地預示了人類社會歷史和經濟活動，是歷史決定論和歷史選擇論的統一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路和制訂新世紀現代化戰略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態和可持續發展等問題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長與自然成本和生產效率、人口生產與物質生產，社會發展中的物質生產、人口生產與精神生產，自然發展與社會發展，以及社會生產和再生產與自然可再生性發展等等之間的相互制約關系。

四、共時性與歷時性的統一

共時性與歷時性，是分別從靜態與動態、橫向與縱向的維度考察社會結構及其形態的視角。前者側重于以特定社會經濟運動的系統以及系統中要素間相互關系為基礎，把握社會結構；后者側重于以社會經濟運動的過程以及過程中的矛盾運動發展的規律為基礎，把握社會形態。運動通過靜止表現出來，相對靜止中有永恒的運動。因此，共時性與歷時性兩者有著辯證統一的關系。

上述理論在馬克思經濟哲學中，具體體現為他的“有中介的社會生產體系”觀：社會就其靜態存在看，是生產力決定生產關系和社會關系；就其動態展開看，是生產力發展改變生產關系及其一切社會關系。生產方式作為生產力與生產關系的中介，既為生產力所決定又決定生產關系，既具生產力功能又具生產關系價值，是共時性與歷時性的統一。人類社會特定結構及其整個歷史運動，既是一個以生產方式內部各要素相互作用為基礎的系統，又是一個由生產方式運動推動的過程。因此，社會結構與社會形態統一的基礎，在于社會的生產方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點研究中國特色的社會主義，有助于我們既從歷史的、現實的國情出發，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國際背景中；既從我國特定的經濟發展階段、生產力發展水平出發，又聯系人類社會發展的全過程和總趨勢，從而既看到生產方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會制度之間并互通互補，生產的技術層面構成生產方式的基礎，經濟體系以它為坐標系，經濟形態的依次演進從根本上決定所有制形態的一般發展，因而資本主義的生產力、市場經濟發展階段不可超越，中國必須實行經濟體制改革，實行市場經濟；又看到生產方式、交換方式的中介性必然與一定的經濟關系、社會制度結合，生產關系的社會層面決定社會的基本制度，不同的所有制形態可以反映相同的經濟形態。因此，資本主義的生產關系和社會制度是可以超越的，中國實行的體制改革和市場經濟，應該而且必然是社會主義的。

五、實證歸納與理性概括的統一

實證歸納與理性概括的統一，是馬克思經濟哲學研究中又一基本的方法論思想。它體現為馬克思的經濟哲學不僅從經濟現實出發，在研究經濟現實中進行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論，而不是止步于實證歸納；而且在對經濟現象進行哲理的分析與揭示中，融入經濟的實證使之有根有據，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創立經濟哲學之初，他就批判地審視了當時的經濟理論，既反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”；[9]又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為其不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經濟學實證性與哲學思辨性的結晶。雖然這部研究資本主義的巨著側重于分析資本主義的經濟結構，但這種分析卻既因哲學唯物史觀的運用而使經濟學的實證分析，超越了純粹的表象描述而具有強烈的理性思辨，又因經濟學勞動價值論、剩余價值論的實證而使哲學的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經驗說服力，從而使它的價值，遠遠超過了任何單純的經濟學著作或單純的哲學著作。縱觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。如同勞動、分工、生產力、生產關系既是經濟學又是哲學的基本范疇一樣，馬克思的經濟哲學理論在一定意義上，可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

今天，借鑒馬克思的哲學理性思考和經濟學實證分析統一的方法研究和建構當代中國經濟哲學，必須做到：一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，必須運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象而不能止于經濟范式、技術模式、操作手段等經濟學的表層。另一方面，在深化諸如的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，必須結合和依據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等問題加以經驗證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎上，創建出既不因滿足于繁榮表象而對自身功能產生幻化、又不因囿于空洞思辨而對自身功能產生懷疑的，既適合又能指導社會主義市場經濟現實的經濟哲學理論。

【參考文獻】

馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.

資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.18.

第3篇：馬克思哲學范文

一、馬克思恩格斯生態哲學思想的基本內容

馬克思的生態哲學思想最早體現在《1844年經濟學手稿》中，在此，馬克思深入研究了人與自然的對象性關系以及自然與社會的互動關系，強調了人的自然主義和自然的人道主義的辯證統一，并提出了人與自然的統一是實現人類解放的必然前提。恩格斯最早在《英國工人階級狀況》一書中，對當時英國環境污染的產生過程、類型、危害、根源等進行了深入分析，表達了對人類生存環境問題的深切關注。這可以看做是馬克思、恩格斯生態哲學思想的歷史起點。但是，馬克思恩格斯的生態思想卻不僅限于此，他們的生態哲學思想體現在各個時期的不同著作當中，如《1844年經濟學哲學手稿》、《德意志意識形態》、《資本論》、《晚年筆記》、《自然辯證法》等。馬克思恩格斯的生態哲學思想主要概括為以下幾個方面：

1、"尊重自然規律"的思想。馬克思恩格斯認為自然界的運動是不自覺的、盲目的，自然界的發展規律也是通過這些不自覺的、盲目的力量相互作用表現出來的，所以他們認為應該科學地認識和理解自然規律，并且尊重自然規律。早在19世紀，恩格斯就警告人類："我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都對我們進行報復。每一次勝利，在第一次都確實取得了我們預期的結果，但是，在第二次和第三次卻有了完全不同的、出乎預料的結果，常常又把第一個結果重新消除了。"[1]馬克思恩格斯通過對19世紀出現的生態問題的分析，認為人們單純的追求勞動的最近的、最直接的有效利益，卻忽視了長此以往下去而產生的巨大的經濟代價和環境代價所造成的結果。因此，人類必須遵循自然規律，按照事物自身運動的規律來進行實踐活動。

2、"雙重屬性"的思想。馬克思恩格斯認為，人具有自然屬性和社會屬性雙重屬性，人的本質屬性是社會屬性而不是自然屬性，人的本質屬性表現在各種社會關系中。這就要求人們在進行生態環境保護與建設時，要注重人與自然和諧發展，也要注重社會的全面協調發展。首先，人在自然界中具有自然屬性。馬克思恩格指出人是直接的自然存在物、是自然界的產物、是自然界的一部分，要求我們把自然界當作自己的"無機身體"，與自然和諧相處，才能保證人類社會賴以存在的物質舉出不受破壞。其次，與其他自然存在物不同，人是一種社會存在物，具有社會屬性。"社會是人同自然界的完成了的本質的統一，是自然界的真正復活，是人的實現了的自然主義和自然界得實現了的人道主義。"[2]

3、"主體性原則"的思想。馬克思恩格斯認為在人與自然的關系問題上，人是主體，自然是客體，而兩者主客體關系的產生，是由社會實踐勞動來確定的，在社會關系中形成的。因此，在處理人與自然的關系時，必須堅持"主體是人、客體是自然"的觀點。主體性原則是認識解決生態環境問題的指導性原則，也是我們認識解決生態環境問題的出發點和立足點。由于人是主體，那么人類在改造自然、利用自然的過程中，就應當自覺地保護環境，維護生態平衡，肩負起維持人與自然和諧的重任。

4、"人化自然"的思想。馬克思恩格斯認為："在人類歷史中即在人類社會的產生過程中形成的自然界是人的規定的自然界；因此通過工業-盡管以異化的形式-形成的自然界，是真正的自然界，是真正的人類學的自然界。"[3]"人化自然"和"天然自然"共同構成了我們常常所說的"自然環境"，我們在生態環境的保護和建設中要充分認識自然規律、遵循自然規律，從而在開發和改造自然中自覺地積極保護生態環境，并使其向人與自然和諧統一的方向發展。

5、"自然生產力"的思想。在馬克思恩格斯生態思想中，十分重視自然生產力，充分肯定自然環境與自然條件在生產力系統中的作用。馬克思恩格斯認為"撇開社會生產的不同發展程度來說，勞動生產力是同自然條件相聯系的。這些自然條件都可以歸結為人本身的自然和人的周圍的自然。"[4]人類在社會發展中能夠"合理地調節他們和自然之間的物質變換"，那么，自然生產力就能夠為社會生產力的發展注入動力，而社會生產力的發展也能夠為自然生產力的開發創造良好的條件，從而更有利于人類社會的生存與發展。

二、馬克思恩格斯生態哲學思想的當代意義

（一）為緩解生態危機指明了方向

隨著科技的不斷發展，人們只顧發展經濟卻忽略了生態環境，出現了全球變暖，臭氧層破壞，生物的多樣性逐漸消失，大片土地沙漠化，水土流失，水資源短缺，江河湖海被嚴重污染等一系列問題。馬克思恩格斯的生態哲學思想為我們提供了解決這一"危機"的理論依據。恩格斯主張人類應與自然界采取"和解"的態度，與自然和諧統一，改變那種把自然界當作敵人，只知索取不知保護，憑借手中的知識、技術和生產工具毫無節制地開發自然、浪費自然資源，破壞生態平衡的行為。馬克思恩格斯在《德意志意識形態》中曾指出："自然界起初是作為一種完全異己的，有無限威力的和不可制服的力量與人們對立的人們同它的關系像動物同它的關系一樣，人們就像牲畜一樣服從它的權利。"[5]馬克思恩格斯生態哲學思想要求人們遵循生態規律，在開發和改造中自覺地積極保護自然環境。

（二）為可持續發展戰略提供了哲學依據

可持續發展模式的提出標志著人類對人和自然關系的認識發生了質的飛躍，它所追求的是自然、經濟、社會的協調發展和良性互動，其最終價值取向是人與自然的和解、社會全面進步、人的全面發展。唯物辯證法認為：世界萬物是相互聯系的，整個世界就是一個普遍聯系的整體，自然界和人類就是包括在世界這個整體的兩大部分，如果這兩個相互聯系的部分不能和諧共生，那么整個世界也就不會持續發展。"沒有任何一個物種能夠單獨生存和發展，它們只能在大的合作背景下，互相競爭和互相利用，在共同維護生命，維系系統存在，促進生物圈穩定的前提下來實現自己的生存進化。"[6]馬克思恩格斯的生態哲學思想給我們昭示了一幅人與自然關系的辯證圖景：人類社會的發展史就是不斷處理、調控人與自然關系的歷史，人類的生產活動只有在遵循自然規律的基礎上才有意義。

第4篇：馬克思哲學范文

自20世紀80年代以來，中國哲學界在新的歷史條件下重新探索馬克思的哲學變革，總體而言，可以概括為兩種解釋路徑，一種認為馬克思哲學變革的實質在于哲學主題的轉換，另一種認為馬克思哲學變革的實質在于哲學方式的轉換。與之相應，其實形成了三種關于馬克思哲學變革實質的不同理解:有些學者認為，馬克思哲學變革的實質在于哲學的主題發生了根本改變，即“從‘世界何以可能’轉向‘人類解放何以可能’”［1］，或者“把關于‘世界何以可能’和‘自由何以可能’的理性思辨，革命地變革為關于‘解放何以可能’的實踐哲學”［2］5;有的學者認為，馬克思哲學變革的實質在于哲學方式發生了轉換，即從“思辨的形而上學”轉換為“實踐”［3］;還有學者認為，馬克思哲學變革的實質不僅在于其哲學主題的轉換———“把哲學的聚焦點從整個世界轉向現實世界，從宇宙本體和觀念本體轉向人類世界”，而且在于其哲學方式的轉換———從“思辨形而上學”轉換為“實踐”。［4］其實，這兩種轉換是統一的，二者所要表征的都是近30年來學界用以標志馬克思哲學變革的“實踐轉向”。而要談“轉換”或“轉向”問題，首先必須明確由“什么”轉換為“什么”，或者從“什么”轉向“什么”;談“哲學轉換”或“哲學轉向”，首先必須明確由“什么樣的哲學”轉換為“什么樣的哲學”，或者從“什么樣的哲學”轉向“什么樣的哲學”，即“哲學轉換”或“哲學轉向”前、后的樣態分別是什么。上述第一種轉向認為，哲學在其主題轉換前的樣態是解釋“世界何以可能”的哲學，這里的世界被看作是“給定的”、“既成的”世界，探求“終極存在”、“初始本原”以圖理解和把握世界的本性成為這種哲學樣態的最終目標;哲學在其主題轉換后的樣態是解釋“人類解放何以可能”的哲學，這里其實把世界看作是由感性的人的活動“建立的”、“生成的”世界，追求感性的人的生存意義和價值以圖理解和把握感性的人的世界本身成為這種哲學樣態的本質要求。從根本上講，這種轉向其實是由被動地解釋、接受這個世界到主動地改造、變革這個世界的實踐轉向。上述第二種轉向認為，哲學在其方式轉換前的樣態是“思辨形而上學”的哲學，這種哲學方式是癡迷于本原問題上的抽象還原論思維方式，是基礎主義、本質主義的思維方式。

以這種方式構建的哲學，要么是排斥人、敵視人的哲學，要么是只有抽象的人的哲學，要么是只有理念、或只有自我意識的“無現實的人”的哲學;哲學在其方式轉換后的樣態是“實踐”思維方式的哲學，這種哲學方式致力于在實踐基礎上建立人與世界和諧的現實關系。以這種方式構建的哲學，是實現“現實的人”的生存意義和價值的實踐哲學或生存哲學。這種轉向其實同樣是由“無現實的人”存在的抽象世界到現實的人建立現實世界的實踐轉向。由此可見，從根本上講，這兩種轉換統一于“實踐轉向”，轉換前的哲學樣態是遠離現實的純粹形而上學的思辨哲學，轉換后的哲學樣態是根植于現實又服務于現實的實踐哲學。

另外，還有一種比較時尚的觀點認為，馬克思哲學變革的實質在于其人民性轉向:“在馬克思看來，自覺趨向于人民的生活世界、關懷人民的境遇、傾聽人民的呼聲、弘揚人民的力量，并以明確的政治立場把哲學的批判和實際斗爭結合起來，這是作為‘時代精神的精華’和‘文明的活的靈魂’的‘真正的哲學’的本質規定，也是‘歷史必然要提出的證明哲學真實性的證據’。”［5］19在馬克思看來，哲學“是自己的時代，自己的人民的產物，人民最美好、最珍貴、最隱蔽的精髓都匯集在哲學思想里。正是那種用工人的雙手建筑起跌路的精神，在哲學家的頭腦中樹立起哲學體系”，他認為“任何真正的哲學都是自己時代的精神上的精華……不僅在內部通過自己的內容，而且在外部通過自己的表現，同自己的時代的現實世界接觸并相互作用?！保?］由此可見，在本質上人民性等同于實踐性，因為哲學真理來源于人民的生活實踐，哲學的思想力只有通過人民的實踐才能實現，哲學變革社會的根本方式是人民群眾的革命實踐。［5］19－20因此，人民性轉向也就是實踐轉向。

在研究馬克思哲學變革的過程中，由于對“實踐轉向”的理解不同，形成了實踐唯物主義和實踐觀點的思維方式兩種研究范式或解釋原則。實踐唯物主義所強調的是“以‘實踐’為核心范疇重新理解和重新建構馬克思的‘現代唯物主義’”，認為實踐是“人的實踐活動本身”，實踐在這里是“一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇”，這種研究范式其實還是基礎主義、本質主義的抽象還原論思維方式。實踐觀點的思維方式所理解的實踐，是“馬克思所說的‘對這個實踐的理解’，也是把‘實踐觀點作為一種‘思維方式’來理解人、理解人與世界的關系’”，是“從‘現實的人及其歷史發展’出發理解人與世界的關系”［2］8，即把實踐“作為感性物質活動的‘實踐’”［7］來理解，這是一種“實踐論的世界觀”［2］8。馬克思哲學變革的“實踐轉向”，是通過對形而上學的批判實現的。由于形而上學長期作為西方傳統哲學的核心哲學形態，以至于后來的任何哲學家都不可避免地或明或暗地與形而上學通過深層對話才能形成自己的哲學思想，這里的形而上學是作為“以超感性的理性世界為終極追求的特定哲學形態”［8］20的形而上學。馬克思所變革的實際上正是這種哲學形態。對形而上學的批判，哲學史上有過不同的樣式，比如，尼采和海德格爾的“存在論歷史的解構”樣式，通過追溯形而上學的理論淵源和思想譜系來消解形而上學;維特根斯坦等人的“語言論”樣式，通過語言分析和語言批判來消解形而上學;等等。我國學者賀來提出了馬克思的“社會歷史批判”樣式，通過“深入到形而上學的背后發掘和揭示其在現實生活中得以存在的社會歷史根源”［8］22來消解形而上學。他認為，馬克思對形而上學的社會批判是“通過雙重批判———對形而上學的現實運作，即資本邏輯的批判和對作為意識形態的形而上學的理論批判，揭示其使人的生命陷入抽象化的專斷本性，從而為擺脫‘抽象對人的統治’、尋求人的生命的具體性和豐富性開辟道路和創造空間”。［8］25這其實是對馬克思哲學變革途徑的某種自覺。

總之，在研究馬克思哲學變革的過程中，學界已經取得了一些很有價值的理論成就。比如，把馬克思哲學變革的實踐轉向解釋為一種“實踐論的世界觀”，通過對形而上學的社會歷史批判實現實踐轉向等，都是一些很有創見的理論觀點。但是，已有研究中至少還存在著兩個問題尚待進一步解決:一個是尚未真正觸及到馬克思哲學變革的真諦。已有研究雖然肯定了馬克思哲學在哲學史上的革命性意義，并將之歸結為哲學主題或哲學方式的轉換，但是，由于沒有看到馬克思對“現實”的理解的根本變革，因此，終究還是無法深入領悟這一變革的真正旨歸。另一個是尚未真正理解馬克思哲學變革的途徑。已有研究雖然看到了馬克思哲學變革是通過對形而上學的批判來實現的，可是，因為沒有意識到對現實的批判和對形而上學的批判的真正統一，因此，終究還是無法深入認識這一變革的形式與內容的統一。

二、對馬克思哲學變革的真諦的再反思

談哲學變革，就得明確對什么樣的哲學進行變革以及要變成什么樣的哲學———即哲學觀發生了什么樣的變化。馬克思要變革的是傳統的純粹形而上學的思辨哲學，要變成的是建立對象或現實的(感性的人的)活動哲學。要從根本上把握建立對象或現實的(感性的人的)活動哲學這種哲學形態，或從根本上把握馬克思哲學變革的真諦，關鍵是要把握它以什么樣的形式去理解對象或現實以及所理解的是什么樣的對象或現實。在“關于費爾巴哈的提綱”中，馬克思有這樣一段話:“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的?！保?］54馬克思在這里其實總結出三種理解對象或現實的形式:一是從客體的或直觀的形式去理解;一是從抽象的能動的形式去理解;一是從感性的人的活動或實踐的形式去理解。與此相應，我們可以得出對對象或現實、以及人的三種不同理解。從客體的或直觀的形式去理解對象或現實，是“從前的一切唯物主義”(馬克思的唯物主義之前的樸素唯物主義，特別是機械唯物主義)即舊唯物主義的理解形式。這種形式把對象或現實理解為“既成的”、“給定的”東西。在這里，主體對對象或現實只是被動地接受和反映，而沒有從“主觀方面”、“能動的方面”去理解和把握。這是對對象或現實的一種抽象的理解和把握。這里的“現實”不是真實的現實，而是一種無現實的人存在和活動于其中的現實，因此，只是一種抽象的、虛構的現實。這里的“人”只是作為對象或現實的對立物而存在，沒有主觀性、沒有能動性、不是從事現實活動的感性的人，而只是一種片面的人、抽象的人。這種理解形式要么堅持客體至上的原則，完全敵視人，要么堅持自然至上的原則，關注的只是抽象的人。［4］它排斥現實的人或人的現實。

從抽象的能動的形式去理解對象或現實，是唯心主義的理解形式。這種形式把對象或現實理解為精神、理念或自我意識，完全否認客體性或直觀性。在這里，只是片面地發展了主觀的方面或能動的方面，將主觀的、能動的方面和客體的、直觀的方面割裂開來。這種理解同樣是對對象或現實的抽象的理解和把握。這里的“現實”也不是真實的現實，只是理念或自我意識，當然也是一種無現實的人存在和活動于其中的抽象的、虛構的現實。這里的“人”只有主觀性、能動性，只是從事精神活動而不知道感性的活動的人，當然同樣是片面的人、抽象的人。這種理解形式要么堅持觀念至上的原則，追求絕對化理念或自在之物，要么堅持自我至上的原則，追求個體自我意識。［4］它同樣排斥現實的人或人的現實。從感性的人的活動或實踐的形式去理解對象或現實，是新唯物主義或辯證唯物主義，即馬克思的唯物主義的理解形式。馬克思把對象或現實理解為感性的人的活動建立的東西。在他看來，“我們開始要談的前提并不是任意提出的，不是教條，而是一些只有在想象中才能撇開的現實前提。這是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件。因此，這些前提可以用純粹經驗的方法來確認?！保?］66－67這里的對象或現實被看作是現實的個人(或感性的人)在實際從事的活動中創造、構建、占用并賦予其意義和價值的結果。這種理解既體現了主觀的方面———能動的方面，又體現了客體的或直觀的方面———超現實的個人及其實際從事的活動的客觀根據。離開了現實的個人實際從事的活動，便只有抽象的、虛構的對象或現實。這里的“人”是從事實際活動建立對象或現實的、處在一定社會關系中的、有著具體和豐富的生命特征的現實的個人(感性的人)。這種理解形式堅持“感性的人的活動”或“實踐”至上原則，是在關系中、過程中、活動中理解和把握人及其對象或現實的。它真正關懷現實的人或人的現實。關注、批判和反思現實是一切形態的哲學共有的功能。就是在這一意義上，哲學才可能成為“時代精神的精華”。只是由于不同形態的哲學關注、批判、反思現實的形式不同，從而導致其所關注、批判、反思的現實也不同。誠如前文所述，一切舊唯物主義從客體的或直觀的形式關注、批判和反思現實，就只能把現實理解為“既成的”、“給定的”東西，排斥現實的人或人的現實，所關注、批判和反思的現實只是一種抽象的、虛構的現實。一切唯心主義從抽象的能動的形式關注、批判和反思現實，就只能把現實理解為精神、理念或自我意識，同樣排斥現實的人或人的現實，所關注、批判和反思的現實也只是一種抽象的、虛構的現實。馬克思的唯物主義由于從感性的人的活動或實踐的形式關注、批判和反思現實，因此，它把現實理解為由感性的人實際從事的活動建立的東西，承認并關懷現實的人或人的現實，所關注、批判和反思的現實才是真實的現實。

通過上述分析可以看出，馬克思哲學變革的真正旨歸在于他對“現實”的理解的根本變革:馬克思是從感性的人的活動或實踐的形式去理解對象或現實的，并把對象或現實理解為感性的人的活動或實踐建立的東西。誠如前文所述，馬克思的哲學思想也是通過與形而上學的深層對話形成的，他的哲學變革也是通過對形而上學的批判實現的。從“形而上學”一詞的本義看，它是超物理學、超自然科學，討論的是超自然的———永恒的、最根本的———性質;后來被引申為，承認超越一切而本身不可超越的東西———尤其是超越經驗、無法由經驗把握的東西，承認絕對不變、絕對無條件的東西的思維方式。這種思維方式其實就是一種“試圖從一元化的、非歷史的終極本體來把握人與世界”的思維方式，“是一種迷戀于最終主宰、‘第一原理’和最高統一性”的思維方式，是一種“尋求絕對實在的‘絕對主義’、尋求一元化原則的‘總體主義’、尋求永恒在場者的‘非歷史主義’”［8］20的思維方式。

以這種思維方式去理解對象或現實，只能獲得對對象或現實抽象的理解，所理解的只能是一種虛構的對象或現實。其實，前文已論述過，理解對象或現實的形式與所理解的對象或現實本來就是對應一致的，即以什么樣的形式去理解對象或現實，就會相應地獲得對對象或現實的什么樣的理解，也就是說，理解對象或現實的形式與內容總是統一的，換句話說，對對象或現實的批判和對理解對象或現實的形式的批判其實也是統一的。因此，馬克思對形而上學的批判和對現實的批判也是統一的，是在同一過程中完成的。迄今為止，幾乎所有對形而上學的批判(馬克思對形而上學的批判除外)都是形而上學地批判，即脫離現實的歷史條件和社會實踐地批判;與之相適應，所批判的都是抽象的、虛構的對象或現實。無論是舊唯物主義還是唯心主義都不知道感性的人的活動本身，都離開實踐抽象地談論對象和現實。殊不知這樣的對象或現實并不是現實的、而只能是虛構的。馬克思對形而上學的批判則是感性的人的活動或革命實踐的批判，即密切聯系現實的歷史條件和社會實踐的批判;與之相適應，所批判的則是由感性的人的活動或實踐建立的、真實的對象或現實。已有研究雖然注意到了馬克思對形而上學的批判和對現實的批判有著深層的聯系，但是并沒有真正看清楚兩者的關系，而且由于把對現實的批判看作是“對形而上學的現實運作”的批判，結果恰恰徹底顛倒了這兩種批判之間的關系。馬克思對形而上學的批判正是通過對現實的批判來實現的，對形而上學的批判也只能通過對現實的批判才能實現。

三、對馬克思哲學變革的價值的再反思

馬克思在“關于費爾巴哈的提綱”的結尾處，一語道破了其哲學變革的功能和價值，即“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！保?］61這一論斷，一直以來是學者們爭論的焦點，他們有著各自不同的理解。有學者認為，“哲學家們”只“解釋世界”，不“改變世界”，馬克思只“改變世界”，不“解釋世界”;也有學者認為，“哲學家們”只“解釋世界”，不“改變世界”，馬克思既“解釋世界”，也“改變世界”。其實，馬克思在這里并不是用“解釋世界”和“改變世界”來識別自己的哲學與其他一切舊哲學，不僅“改變世界”是他的哲學特有的功能，而且就對世界的解釋而言，他也不同于“哲學家們”。“哲學家們”對世界的解釋只是被動地接受和反映或能動地抽象和虛構，馬克思對世界的解釋則是能動地建構和變革;“哲學家們”所解釋的世界———對象或現實———是“既成的”、“給定的”或精神的、理念的或自我意識的世界，是無現實的人存在和沒有生活的意義的世界，馬克思所解釋的世界———對象或現實———則是“建構的”、“生成的”世界，是現實的人存在和生活于其中并被他改變著的意義世界。在“哲學家們”那里，“解釋世界”和“改變世界”是對立的，而且所解釋的世界是“既成的”、“給定的”或精神的、理念的或自我意識的，因此，他們只是被動地或能動地“解釋世界”而不知道如何“改變世界”;在馬克思那里，“解釋世界”和“改變世界”是統一的，而且所解釋和改變的世界是“建構的”、“生成的”，因此，他的哲學既能動地解釋世界又能動地改變世界。他解釋世界是為了改變世界，改變世界是為了實現對世界的解釋，在這一意義上，馬克思“解釋世界”蘊含著“改變世界”，“改變世界”也蘊含著“解釋世界”。從上述分析中可以看出，馬克思哲學變革的真正價值在于它改變了哲學漠視真實的現實、遠離真實的生活的傳統。把哲學的關注點從“天上”拉回到“地上”來，因而具體地以革命實踐的方式，通過感性的人的活動或實踐來批判和反思真實的現實成為馬克思哲學的真正使命。馬克思在其哲學變革或哲學觀的轉變的基礎上，

第5篇：馬克思哲學范文

（西北大學 哲學與社會學學院，陜西 西安 710001）

摘 要：本文通過對馬克思思想中關于哲學與經濟學相結合的經濟哲學的研究，從而吸取馬克思經濟哲學中有價值的東西，應用于當代中國的現代化建設中。

關鍵詞 ：馬克思；經濟哲學；當代意義

中圖分類號：B83

文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）04-0037-02

一、關于經濟哲學定義的探討

關于經濟哲學，自上世紀80年代開始，這個提法就頻繁出現于我國的哲學和經濟學文獻中。有人認為經濟哲學是“處于哲學和經濟學的交叉地帶”，所研究的內容是各個經濟形態的“共有的、基本的規律和問題”。然而，與此相反者則認為，經濟哲學“不是經濟學和哲學相結合所形成的交叉學科，而是一門部門哲學。所謂部門哲學，就是對世界的某一部門或某一領域的哲學問題的哲學思考”[1]。在這兩種表面看來截然不同的觀念之外，還有一種似乎中立的看法：“經濟哲學是用哲學方法研究經濟問題，或用經濟學方法研究具有哲學性質的經濟問題的一門學科。”[2]所謂經濟哲學就是經濟學的哲學，是對經濟生活和經濟學進行哲學反思的一個學科門類，旨在通過經濟學和哲學的聯盟，發揮兩門學科的優勢，對人類社會面臨的重大社會存在和發展問題進行整體性的綜合研究。西美爾認為，包括經濟學和貨幣學在內的任何經驗性學科，上下兩端都靠哲學支撐，沒有這樣的支撐，經驗性學科難以成為自身。上端者指學科起步時的邏輯前提，如西方主流經濟學中的人性自私論、天賦人權論和私有財產神圣不可侵犯論就是這種情況。下端者指經驗事實意義和價值性質的解釋。經濟學能夠用經驗的方法確定和描述基本事實，如我國目前的貧富兩極分化現象。但是，這些現象僅僅是經濟行為主體活動的結果，經濟學沒有能力回答這些問題，非要回答，只能像加里·貝克爾的“經濟學帝國主義”一樣在哲學面前出丑。他在其代表性著作《人類行為的經濟分析》中不知天高地厚地說：“經濟學的分析方法高于和優于邊沁、康德和馬克思的方法?！盵3]

二、對馬克思經濟哲學的認識

經濟哲學的興起是經濟學和哲學相互融合和范式變革的產物。馬克思是將哲學與經濟學相結合的典范，他既重視經濟學的研究，也重視哲學的研究，他留給后人浩如煙海的文獻，奉獻給人類博大精深的思想體系。

首先，馬克思所研究的經濟哲學既非單純的經濟學也非純粹的哲學，而是在融合了兩者基礎之上而形成的一種客觀性與主觀性相統一的全新科學，它打破了當時的一些哲學家和經濟學家考察經濟問題的方法。馬克思首先對唯心主義經濟哲學的思想進行批判，這在他最初的經濟哲學研究成果《哲學的貧困》中就有著充分的體現。他批評蒲魯東從普遍理性出發建構經濟學的哲學體系，把經濟范疇視作“不依賴實際關系而自生”[4]的思想不過是一種先驗的唯心主義的經濟哲學。而馬克思所要實現的是關于經濟學要能夠真正揭示現實經濟生活的本質和規律，必須跳出哲學的圈子研究經濟現象，這是一種蘊含著從經濟現實、物質生產出發的唯物主義經濟哲學思想。同時，他還對機械唯物主義的庸俗經濟學思想進行了反思，這使馬克思意識到，經濟哲學要走出“在表面的聯系內兜圈子”，對“最粗淺的現象作出似是而非的解釋”的誤區[5]，就必須突破以往的理論，沖破思想障礙，敢于進行理論創新。

其次，馬克思的經濟哲學思想是科學性與人文性相統一的，他分別從物與人的角度，充分體現出了人類對世界的兩種基本態度和價值取向?？茖W性強調客觀性和事實評價，人文性強調主體性和人文關懷，馬克思經濟哲學研究的對象，無疑是“現實的人”[6]。馬克思認為，“現實的人”既是“社會關系的總和”[7]，又是能動的、有價值、有理想追求的主體。因此，經濟哲學要研究“物”，也要研究“人”，應是科學性與人文性的辯證統一。馬克思既反對從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術理性模式出發考察經濟現實的做法，他認為這種做法撇開了主體的人，而且缺乏對人的地位體現，把人降低或等同于“物”；同時，他又反對從抽象的人、人性、人道主義出發考察經濟現實的做法，認為這種做法拋棄了客觀的物，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。所以，馬克思經濟哲學的獨到之處就在于他既能夠揭示資本主義經濟結構和人類社會歷史本質的同時，又能夠把它們視為以人的生產實踐為基礎的過程。

再次，馬克思經濟哲學的思想側重于從實踐角度表述主客觀關系，是決定性與選擇性的統一。決定性就是承認人類社會歷史及其經濟運動是有自身規律可循的自然歷史過程，肯定了客觀世界和其規律的必然性及其對人的制約性；選擇性即承認社會歷史及其經濟運動又是歷史主體的人有目的的活動過程，肯定了主體的人的能動性和創造性，認為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份[8]，因為人類社會歷史和經濟運動的規律是通過現實的人的有選擇的能動性活動而得以實現的。人的實踐是聯接兩者的中介，正是在實踐基礎上，兩者達到了辯證的統一。經濟哲學研究的目的之一，就在于通過對經濟現實的理性考察，為發揮人的自主能動性提供理論根據，因此它應當從決定與選擇的統一角度研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關系。

最后，馬克思的經濟哲學思想是實證歸納與理性概括的統一，這是馬克思經濟哲學研究中又一個基本的方法論思想。馬克思的經濟哲學不僅僅從經濟現實出發，而且在研究經濟現實中進行哲理性的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結論。同時，在對經濟現象進行哲理的分析的過程中，融入經濟的實證，使之有根有據，而不是流于形式的空洞思辨和抽象演繹。馬克思在創立經濟哲學之初，就批判地審視了當時的經濟理論，反對蒲魯東用先驗原則、抽象哲學理念投射經濟現實，認為這只能導致“可笑的哲學”[9]；又批評一些資產階級經濟學家停留于純粹經濟事實的膚淺表述和實證歸納，認為他們不從經濟關系的社會歷史性考察、深究經濟現象的本質，導致了他們視資本主義生產關系為固定永恒的規律的唯心史觀結論?？v觀馬克思的經濟哲學思想，其哲學與經濟學在相互交融基礎上達到了辯證統一。馬克思的經濟哲學理論在一定意義上可以說既是社會的、歷史的、哲學的經濟學，又是經濟的社會學、歷史學和哲學。

三、研究馬克思經濟哲學的當代意義

經濟哲學在我國發端于哲學界的呼喚，但實際上也是經濟學界的需要。正處于機遇與挑戰并存的中國，面臨經濟發展、制度轉型、走向世界過程中一系列棘手的、復雜的、整體的、深層的問題，迫切需要經濟哲學的發展。就實踐意義而言，中國社會主義經濟發展的實踐急需理論的正確指導，而中外社會主義經濟理論研究似乎滯后于社會主義經濟實踐，因此，經濟哲學在我國具有深厚的生存土壤，同時也具有光明的發展前景。

首先，雖然由于時代的巨變使得馬克思那個時代的經濟哲學研究無論在形式上還是內容上都與現在這個時代存在極大的差異，但是馬克思當年從客觀性與主體性相統一的角度研究經濟哲學的思路和方法，仍能為我們從事當代經濟哲學研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言，經濟哲學要想成為“自己時代精神的精華”，就必須“不僅從內部即就其內容來說，而且從外部即就其表現來說，都要和自己時代的現實世界接觸并相互作用”[10]。同時，我們還要充分發揮每一個主體特有的主觀能動性，打破陳舊的傳統觀念，解放思想，積極創新，與時俱進。

其次，科學性與人文性辯證統一的經濟哲學方法，有助于我們研究經濟全球化以及我國社會主義市場經濟中經濟增長、轉型、變化和發展的現狀、歷史和未來趨勢，從而立足于科學的實證經濟學，從客觀世界中認識到不以人的意志為轉移的自然規律，理解人的價值需求、人生的現實性、時代的變易性、社會生活的真實性等，從而為確立與之相對應的人格模式提供客觀依據。與此同時，也有助于我們研究人在當代社會中的自身價值，從而運用科學的哲學世界觀和方法論達到自己的愿望和要求，最終實現人的生存意義。

再次，借鑒馬克思的決定性與選擇性相統一的方法來考察當代中國選擇社會主義市場經濟之路，有助于我們制訂新世紀現代化戰略決策，走出“超越論”和“循序論”誤區，立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國與世界體系的聯系與交往中，經濟的調整、重組、改革、開放等關系；又充分發揮主體的能動創造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯點上“抓住機遇”，切實把我們應該做的事情做好。同時，也有助于我們走出“人類中心論”或“生態決定論”的兩極，進而深入研究諸如經濟增長和社會發展與自然成本、生產效率、物質生產、人口生產、精神生產等等之間的相互制約關系。

最后，借鑒馬克思經濟哲學中實證歸納與理性概括的相統一的方法，研究和建構當代中國經濟哲學。一方面，在探討諸如社會主義市場經濟、經濟全球化等具體問題時，運用世界歷史理論、社會形態論加以理性抽象；另一方面，在研究的社會結構論、形態論、本質論、動力論等基本理論時，根據世界、中國的社會經濟變化現狀和趨勢，以及新科技革命、信息革命等理論加以驗證。最終，在融合兩者特征的基礎上，創建能夠指導社會主義市場經濟實踐的經濟哲學理論。

參考文獻：

〔1〕劉敬魯.經濟哲學需要研究的三類問題[N].光明日報，2001-10-23.

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〔3〕加里·貝克爾．人類行為的經濟分析[M]．上海：上海三聯書店，上海人民出版社，1995.19．

〔4〕〔8〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1958．140，149.

〔5〕馬克思.資本論(第1卷)[M]．北京：人民出版社，1975．98．

〔6〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第3卷)[M]．北京：人民出版社，1960.23．

〔7〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集(第1卷)[M]北京：人民出版社，1972.18．

〔9〕馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第27卷)[M]．北京：人民出版社，1958．476.

第6篇：馬克思哲學范文

晚年的費爾巴哈將摩萊肖特的學說看成是實現了自己青年時期的“未來哲學”大綱。與此同時,施密特還考證了馬克思的物質變換概念與謝林自然哲學的理論淵源。他認為:“在‘草稿’中,馬克思完全使用了謝林的語言,講到構成自然過程要素的‘元素的東西不斷個體化’,正如‘個體化的東西不斷分解為元素的東西一樣’”[1]。謝林“正確地說:任何天然物質,‘僅在它靠人工去獲得一定形式的時候’,才可以說它是能夠破壞的'”[1]。我們認為,在一定意義上說,施密特的推斷是正確的。馬克思使用“物質變換”的概念就給人與自然的關系引進了全新的理解,即在根本上從對人的“效用性”[1]來考察自然。在施密特那里,自然是與人的活動目的相關的,而尚未經創造的物質。同時施密特指認了自然科學的歷史本質。作為勞動的成果及其出發點來說的自然,是勞動占有的對象,人是“肉體的、有自然力的、有生命的、現實的、感性的、對象性的存在物”[2]。在這里,他把自然規定為外在性,而且是以黑格爾的方式。另一個層面上來說,馬克思承襲了費爾巴哈的觀點,但是在馬克思看來,費爾巴哈比“純粹唯物主義者”更具有長處,因為他承認人是“感性的對象”。隨著啟蒙的進展,撕裂了人與自然的原始統一,進而建立起被“中介”了的統一。馬克思把這樣一種依靠工具而建立起來的中介的人與自然的高度統一叫做“工業”。而人“作為自然力與自然物質相對立”,工具作為“已經被同化了的自然的一部分”,則使人“用自己的活動把自然物質和自己聯在一起”。勞動者和他尚未占有的自然的關系,即人和他的勞動對象并不直接發生關系,而通過勞動資料來建立某種關聯[1]。施密特認為,馬克思那里通過對社會的物質變換的分析,解釋和批判了物質變換背后的資本邏輯。馬克思把《資本論》中一直使用的“物質變換”看成是對這一事態的最好的表達方式。首先,商品的自然形式被馬克思稱之為商品的使用價值。在馬克思看來,“作為規定交換價值的勞動是抽象的、一般的而且相等的勞動,作為規定使用價值的勞動是具體的、特殊的勞動”,自然物質與勞動是絕不可能分離的。在個別的使用價值中,也許能夠把勞動同作為商品體的“物質的始基”的東西抽象地分離開來,但是,談到感性世界的整體,是完完全全不能把自然物質從使之變化的時間的社會方式中分離出來。在簡單的商品形態階段,商品交換停留于物質內容商品換商品,即實際的物質變換,W-W,商品交換商品,也就是使用價值交換使用價值。施密特所要討論的對象,一方面是針對著人本主義哲學的人化自然,另一方面是青年盧卡奇式的社會關系本體論。其次,資本的物質變換。所謂的勞動是諸事物之間的一個過程,這是哲學的唯物主義為經濟學分析所設的前提。馬克思在《資本論》中系統地論及了勞動的這個自然始基,同時分析了商品以及在商品生產中被物化了的勞動的二重性。在對勞動過程的闡釋中,馬克思“把僅在人與自然間進行的”勞動過程,而“同樣作為規定一切發展形式的特征的東西時”,他總是使用“物質變換”來表達。人的本質僅僅是通過對象而設定的,正是因為它本來就是從自然而來的,所以他就是通過對象而設定的。“勞動的一切力量轉化為資本的力量?！?/p>

二、歷史與自然

施密特大膽提出“人的歷史的實踐是怎樣在總體上構成邏輯的統一的,這種邏輯的統一不只是主觀的、人的認識能力的邏輯的統一,而是相應的被稱為經驗世界的邏輯的統一。”[1]也就是說,在馬克思的哲學認識論中,世界也是被構成的。一方面,由于社會歷史是“自然史的一個現實部分”[2],另一方面,“自然歷史過程和社會歷史過程之間存在著差異”。當然,這里,施密特必須為該命題加上限定說明,即當認為社會步入工業社會之后,世界才是人類物質生產活動的結果。反之,則必將是個唯心主義的命題。首先,由于實踐的工業生產的規定,人的知識已經直接參與感性事實的構成。[4]施密特說,“文藝復興時期,開始了對自然的規律性認識,它同資產階級世界的建立擰在一起,這不是偶然的。因為,只有在工業文明中,生產才成為自然科學的應用。也就是說,歷史發展已經步入了知識與物質生產相協調的階段,“歷史使得人的生活過程愈益不可避免地置于‘一般知識’有效的‘控制’之下”[1]?？茖W知識已經成為存在的先導性構成要素。第二,施密特認為,在馬克思那里,感性世界都是工業實踐的產物,我們構成了客體世界。感性世界都是人類主體在工業進程中,“從主體與客體的勞動關系中,形成一個獨立于各個個人的堅實的客觀的世界”,這些特殊的“客體本來在嚴格的意義上,只是經過人對它們進行生產加工,剝去了它們‘自然發生的’獨立性之后,才開始成為慣性對象的”,當然,“人的干涉領域是歷史地擴展的”。換言之,一旦外部對象進入到人的工業實踐中時,它就是被構成的了。在施密特看來,馬克思的世界構成理念的基礎是康德,“在馬克思與康德之間,存在著人們歷來尚未充分考慮到的關系”,即“康德的辨證法的構成問題”對馬克思的辨證法有著“根本的意義”,表現在于康德發現了感性世界中先驗形式與經驗質料的相互作用關系,而馬克思則是將康德的先驗形式轉換成有生產創造出來的“自然之社會形態性”[1]。再次,施密特認為,馬克思在經濟認識論的意義上批評費爾巴哈將自然視為“始終如一地給定,把認識看成是反映自然的鏡子”,因為馬克思認為“在農業經濟方式的條件下,自然作為生活資料的富源展現在人們的面前,人們對它采取被動的受容態度而行動”。在經濟學的尺度上,費爾巴哈一類的“唯物主義并不考慮從農業生產向工業生產的歷史轉變”,而仍然是立足于土地是不依賴人的自然存在這樣的自然經濟立場。施密特正確地指認道:“費爾巴哈當時就呆板地看不到自然界‘不過是人的對象’,自然界早已‘不再被承認是自為的力量’。隨著現代的開始,愈益降低了自然在社會活動要素上的地位,其客觀性的規定逐漸進入主觀之中?！盵1]

三、馬克思的唯物主義的特色和本質

第7篇：馬克思哲學范文

《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思早期的代表作之一，它是體系第一次初具輪廓的表述，馬克思在書中關于人的本質的論述展示了馬克思早期思想發展的真實圖景，它是馬克思當時關于人的本質論述的最初嘗試，具有很大的理論價值。

一、《1844年經濟學哲學手稿》對人的本質的論述

馬克思以實踐的目光去看待自然界、人類社會和人的本質，因而這是后來形成的以改變世界為主旨的實踐唯物主義的最初表現形態。馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》從勞動或實踐出發，研究了人的本質問題。

（一）勞動或實踐是人的類特性。馬克思說：人是“類存在物”，“因為人在實踐上和理論上都把類——自身的類以及其他物的類——當作自己的對象”。馬克思說：人是“類存在物”，即將人視為自然界中的一個特殊的類，由此將人從自然界中區別出來，從人類的整體即“類”的角度去把握人，并以此為出發點尋找和論證人的本質。那么，人是怎樣的“類存在物”呢？馬克思說：“一個種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。”人作為一個有生命的類存在物，其類特本文由收集整理性就在于這種生命活動是自由的有意識的活動。人的生命活動的有意識是指人具有自我意識，即人能夠意識到自己有意識；人的生命活動的自由則是人的生命活動的有意識性的自然延伸，人因有意識而能夠把他自己的生活看作他的對象，可以自覺地調整他的生活，因而這種生命活動是自由的。馬克思曾深刻地指出：勞動的本來意義是人的“生命活動”，是“自由的有意識的活動”。這就是說：勞動是人的類特性，是人區別于動物的根本特征。馬克思在勞動中看到了人的自我產生的過程；把人的本質與勞動明確地聯系起來，并指出人的這種活動與動物的生命活動有本質的不同。人通過勞動產生了意識，意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的實際勞動過程。同時，通過勞動“實踐創造對象世界，即改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”。馬克思反復指出：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己的類存在物”。因此，人之所以為人，首先在于人的勞動性，作為人類的人的存在和本質是由勞動決定的。

（二）生產、勞動或實踐的實質是人的本質力量的對象化。人的自由的有意識的類生活表現為生產，或者說生產成為人的類生活的本質，那么生產又是以什么形式表現出來的呢？馬克思指出：“勞動的現實化就是勞動的對象化”。生產也就是勞動，這應當是無疑義的。勞動的現實化指的是勞動借以表現或實現的形式，這一形式就是（勞動的）對象化。馬克思說道：“勞動的產品就是固定在某個對象中、物化為對象的勞動，這就是勞動的對象化。”在此，馬克思以勞動的產品來反證勞動活動，而勞動產品顯然是勞動對自然物體加工的結果，這就建立起了勞動與自然界的關系。在這一關系中，勞動的人將自己自由而有意識的生產活動的本質通過勞動凝結于作為勞動對象的自然物體上，使自然物體按照人的愿望而成為人的產品。這樣，一方面勞動產品凝結了人的自由而有意識活動的本質力量；另一方面人也獲得了自然物體何以成為人的勞動產品的性質和規律。這就是生產、勞動或實踐的人對外部世界的對象化活動，這種對象化活動對勞動的人有著雙重的意義，即人以自己的本質力量創造著勞動產品，又以自己的本質力量去獲取對外界的認識。就前一方面而言，人改變著外部世界；就后一方面而言，人發展著自身的能力。由此可知，如果說生產、勞動和實踐是人的本質，那么生產、勞動和實踐的實質就是人的本質力量的對象化。

二、《1844年經濟學哲學手稿》關于人的類本質論述的局限性

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中強調，勞動是人的本質，而在資本主義條件下，勞動是異化勞動，是人的本質的異化。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中像費爾巴哈一樣也假定人有固定的本質，承認一個理想化的“人的本質”，即“自由的有意識的活動”，并由此出發用人的類本質的對象化和異化去說明社會歷史。盡管當時馬克思提出問題的著眼點是具體的生活在資本主義制度下的階級的人，但是作為他的理論出發點的異化主體，卻仍然沒有完全擺脫費爾巴哈人本主義的影響，它關于人的本質的論述仍然具有很大的局限性。

首先，馬克思雖然把勞動當作人的本質，但被當作人的本質的勞動并不是指在一定歷史階段和社會關系中具體的現實的勞動，而是抽象地理解勞動，是勞動本身。

其次，在《手稿》中，馬克思所說的符合人的類本質的人，既不是工人也不是農民，更不是指奴隸和農奴，而是指擺脫了一切現實關系，因而最終獲得了一種理想社會關系的人。

最后，馬克思還用人的本質——人的本質的異化——人的本質的異化的揚棄來解釋人類社會的發展，把社會歷史理解為人的本質的異化和復歸的過程，即社會歷史沿著“人—非人—人”的軌跡而演進的過程，馬克思的這個描述顯然帶有濃厚的人本主義色彩。

三、《1844年經濟學哲學手稿》關于人的類本質論述的理論價值

以往人們過分看中《1844年經濟學哲學手稿》中的異化勞動理論，把它看作《1844年經濟學哲學手稿》的核心內容，而忽視關于人的類本質理論，甚至把關于類本質的理論當作不成熟的思想與《關于費爾巴哈的提綱》中關于“人的本質是一切社會關系的總和”的思想對立起來而加以否定。其實，關于人的類本質的理論才是《1844年經濟學哲學手稿》中的核心內容，這一理論的提出具有十分重要的意義。

（一）馬克思立足于生產勞動去揭示人的類本質及其特點，體現了一種把握人的本性的嶄新的哲學思維方式的誕生。歐洲哲學史上，歷來有人道主義的傳統，在許多哲學家那里都表現出了對人的問題的關注。黑格爾把人歸結為“自我意識”，實際上就是把人的本質歸結為“絕對精神”，把人看作抽象的精神性存在。費爾巴哈批判了黑格爾的思辨哲學，緊緊抓住自然界和人，力圖把人看作具體的、有血有肉的人，看作是類存在，但是他卻把人的類本質看作是友誼、愛情、意志和心。在自然性上是具體的，在社會性上仍然是抽象的。盡管他們對人的本質的看法不同，但如果從哲學思維方式上來說，黑格爾和費爾巴哈倒是一致的：都是思維與存在二元立的思維方式。馬克思是用勞動來對費爾巴哈和黑格爾哲學進行批判改造的。他認為，勞動生活是人的類生活、類特征，正是由于勞動，人成為現實的存在物，成為自由的、普遍的、社會的和實踐的類存在物。在此基礎上，馬克思發現了人的歷史本質的運動和現實社會歷史的運動。

第8篇：馬克思哲學范文

黑格爾研究市民社會的大成之作是《法哲學原理》一書，馬克思以《黑格爾法哲學批判》中不同于黑格爾及黑格爾派的立場：即不同意黑格爾簡單的將市民社會揚棄于政治國家之中、政治國家決定市民社會的理論觀點，認為應堅持國家與市民社會的二分，且市民社會決定政治國家。這一立場對馬克思從政治國家到市民社會的思想轉變具有關鍵性的決定作用。

從馬克思的批判中可以發現的是，他對黑格爾的批判只要在于兩點，其一是黑格爾將市民社會與政治國家相分離這一近代社會特征的肯定；其二是批判黑格爾試圖消除兩者之間的對立和分裂而作的那些神秘主義色彩的論述。近代社會所要解決的問題是個體與整體、特殊與普遍之間的關系問題。黑格爾的法哲學從國民經濟學角度來論述這一問題，確立政治國家與市民社會相互分離的理論。馬克思在對官僚政治和等級制國會的批判中深刻的認識到黑格爾理論的優越性，“黑格爾的出發點是作為兩個固定的對立面、兩個真正有區別的領域的‘市民社會’和‘政治國家’的分離”。

但是，黑格爾總是試圖要消除這兩者之間的對立和分離。他試圖將官僚政治和等級制國會設定為中介機關，以此來避免政治國家和市民社會之間的對立，“想用復舊的辦法來消除市民社會和政治國家的二元性”。黑格爾發現了現實社會中的矛盾，但又以客觀唯心主義哲學觀將其看成是觀念中的矛盾。在他看來歷史運動的主體是“一般觀念”，而不是具有實在意義的政治國家和市民社會，只有當它們成為觀念中的某個環節即成為觀念的產物時才有意義，國家與市民社會的實在矛盾最終會在觀念中實現同一。馬克思對這種主賓顛倒的觀點一語道破，“黑格爾的主要錯誤在于：他把現象的矛盾理解為觀念中、本質中的統一，而這種矛盾當然有某種更深刻的東西，即本質的矛盾作為自己的本質”，1馬克思認為，現實的實在矛盾才是主體，才是本質的矛盾，應用這種唯物主義式的方式去解決。

黑格爾對市民社會的核心觀點，是認為在其上設定普遍性國家的存在可以將市民社會的利益沖突，實現黑格爾所追求的同一。馬克思則認為，政治國家與市民社會的對立和分裂是近代社會根本無法回避的現實，“事實上，這是政治國家和市民社會的二律背反”，黑格爾的設想只能是一種虛幻。

基于對黑格爾的法哲學批判，馬克思從根本上與黑格爾對立起來，在市民社會這一問題上，他完全不同于黑格爾的觀點。雖然馬克思接受了黑格爾關于市民社會與政治國家對立的理論命題，但卻比黑格爾還更堅持這一對立現實。如前所述，黑格爾的市民社會本質上是一個以私人利益為核心的經濟社會，是屬于國民經濟學范疇的概念，與代表普遍利益的政治國家是根本對立的；但其出于客觀唯心主義哲學觀，煞費苦心要將市民社會與國家的對立關系消除，設定官僚政治、等級制國會等中介環節，可想而知，這種根本性對立無法真正消除與國家的普遍性之中。近代社會確實是要解決個體與整體之間關系――分離的問題，黑格爾是以國家來解決這一問題，但他或許還忽略了一點，近代社會不同于中世紀的根本特征在于：物質的經濟生活與公共的政治生活的分離。所以，馬克思堅持著市民社會與政治國家的二分，對他的思想產生了重大變化：

其一，市民社會與政治國家的根本對立，這一異質性的根源在于市民社會。市民社會與政治國家的二分，就是經濟與政治的二分；要了解這種異質性，就要揭示市民社會的結構；而這必須從黑格爾所講的國民經濟學的角度進行研究才能達致。這對馬克思發現物質的經濟關系起到了決定性的作用。其二，馬克思的研究重心從國家轉向市民社會，并在其后的手稿中意識到，依靠國家是不可能解決市民社會的內在矛盾的，解決辦法只能是依靠市民社會本身的物質力量。

這之后的馬克思發生了較為重大的轉變，從《導言》、《德法年鑒》、《論猶太人問題》到《1844年經濟學哲學手稿》、《德意志意識形態》，他從研究國家哲學向國民經濟學的研究轉移。

在《論猶太人問題》中，馬克思已經深刻意識到市民社會的本質在于私人的經濟利益關系，但仍停留在較為片面的層面，只從特殊性原理的角度去理解市民社會。他雖然強調了要從市民社會內部去克服人的政治異化，但沒有提出由誰去完成這一任務。隨后的《導言》，馬克思認為只有無產階級才能實現這一任務，是因為，無產階級產生于市民社會，卻失去作為市民社會成員的資格，被排除在市民階級之外，所以只有無產階級最有可能從市民社會內部摧毀市民社會，克服人的政治異化，從而實現人的解放。《德法年鑒》中，馬克思論述了市民社會中人的異化狀態、階級分化的現象以及無產階級的概念，但因缺乏國民經濟學的知識，所以只停留在哲學的角度。

第9篇：馬克思哲學范文

文化一詞，英文為culture，其基本含義為耕種、培養；修飾、打扮；景仰、崇拜?？梢?，這樣一個詞，它實際包含著三層含義：“第一，是指物質生產實踐和教養；第二，從精神上享受物質生產實踐和教養的成果；第三，?！睂τ谶@樣一個意義豐富的概念，將其簡單地理解為“精神文明”或“人的學識”自然是淺顯和不合適的。

一、多角度文化內涵詮釋

眾多研究者對文化的豐富內涵給予了特殊關注，他們從各自研究的角度出發，對文化作出了不同的界定。

文化進化論學派的代表人物泰勒認為，從廣義的人種學的意義上說，文化或文明是一個復雜的整體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力和習慣。這種列舉法雖論證了文化內容的龐雜性卻又未免失之寬泛。文化歷史批評學派的博厄斯則十分強調文化的社會遺留性、傳統性，他認為社會的整個遺產就是文化。他的觀點在肯定了文化歷史繼承性的同時又否定了文化的創新。文化功能學派的代表人物馬林諾夫斯基認為，文化包括一套工具及一套習俗――人體的或心理的習慣，它們都是直接地足人體的需要。他的觀點著力強調了文化的功用，卻未能深入剖析文化的本質。符號文化學派的集大成者卡西爾認為，文化是歷史上所創造的生存樣式系統，既包含顯型式樣又包含隱型式樣，它們具有為整體共享的傾向，或是在一定時期中為群體的特定部分所共享。

眾多界定中，我們認為，文化哲學視域的文化界說最能彰顯文化的本質。文化，“是歷史地凝結成的，在特定時代，特定地域，特定民族或特定人群占主導地位的生存方式”。文化并不僅僅指謂脫離人類實踐的藝術、文學、音樂、電影等具體形式，而是人們可以通過“做”而通達意義世界的過程性存在。正是文化這種世俗的實踐，“構成了人們持續發展的‘生活敘事’：即故事，我們以此來歷史地闡釋我們的存在?？梢?，文化之意義比對它通常的理解要深刻得多，它既是人類生活的過程，更是實踐結果的凝結和沉積”。“作為穩定的生存方式的文化，一旦生成，它一方面對于置身于這一文化之中的個體的生存具有決定性的制約作用，它像血脈一樣構成人的存在的靈魂；另一方面它構成了社會運行的內在機理，從深層制約著社會的經濟、政治和其他領域的發展。”

二 、人類的感性生存活動是文化的根基

大凡研究文化問題的學者，總不免去深入剖析文化的根基，即支撐文化存在、促使文化在人類生活中作用日益凸顯的根本方面。囿于研究角度的差異，不同的學者對此便有了不同的認識。

文化功能學派代表馬林諾夫斯基便從人類先天脆弱本能補充的角度闡述文化的根基。他認為人類本身的生物特征、肉體特征與其他動物相比毫無優勢感可言，而使人類之所以成為萬物之主宰的根本原因便是人類后天創造的文化。人類先天本能的不足一度是個大不幸，但最終卻成為人類的大幸，因為人類在認識到了其自身生物本能缺憾的同時，便力圖突破自然界其他生物生存的“傳統模式”而用后天的創造活動來彌補先天的不足。人的集成群體、制定共同努力的目標和共同遵守的行為準則的活動已遠遠超出生物的本能，而是一種后天的社會文化活動。

在這一點上，雅斯貝爾斯的論述更加明確，他指出：“各種器官的特殊性，使每一個動物在某些特殊能力方面超過了人，但是正是這種優越性，同時也意味著動物的潛力變狹窄了。人避免了這種全部器官的特殊化。因此，盡管事實上人的每一個器官都處于劣勢，但人卻始終有靠非特殊化維持活力的潛力優勢。器官的劣勢給人以壓力，潛力的優勢給人以能力，使人在其形成的過程中，通過意識的中介，走上一條跟動物完全不同的道路?！?/p>

毋庸諱言，上述論述均堪稱精辟。然而，時至今日，人類的發展早已突破地域的限制，拓展為立體性的存在。面對全新的生活境域，對于文化根基的剖析理應有我們的創獲。

文化的本源、根基或許以彌補生物本能不足為目的，但是，這種補充活動才是根本性的，即人類的實踐活動才是使人真正成為人的活動，是文化的最切近的本質。在此意義上，文化不是別的，乃是人類獲得自我規定而又能夠自我解放并體證自由的生存之域。

既然人絕非動物式的平面性存在，既然人要適應和改變自然界的先天結構，那么，人必定有其特定的生存和發展尺度且為此尺度所規約和引領。這一尺度為何？它恰恰就是個人所生活于其中的文化世界。人的生命過程正在于不斷地進入又突破這一尺度，從而獲得又超越某種確定性和先在性的生命流程。某種意義上說，人的生存過程便是真正的“人”的誕生過程。在這一過程中，人類擺脫了動物式的存在與本質的同一，附麗了人文意蘊和倫常秩序。因而，人，不僅是生物性存在，更是社會性、文化性存在?？梢?，恰恰是人的實踐生存活動展開了人的文化性、社會性存在方式。

彰顯個體自由和生活方式多樣性一度被視為不合時宜。但是，在今天的實踐格局中，對于每一個具有自我意識的人來說，他們參與“創造”并在此過程中被創造的文化既具有本體性、目的性又具有工具性、手段性。文化作為人的本質力量的體現和確證遠非人的根本目的，而不過是人類借以認識、提升并實現自己自主自由，使生命內涵豐富完滿的橋梁。個人的獨一無二性便決定了同一文化、系統和社會中人具體的生存方式的多樣化，人，因此理應有不同的“活法”。

若將個人的具體生存方式推而廣之，擴展到民族國家，我們就會看到，今天，一些“文化”有著強烈的“唯我獨尊”傾向，這一傾向在交往實踐尚不發達時曾經隱而不露，而今則極大地妨害了人類文化的發展進程。事實上，我們無意也不可能阻擋文化全球化的歷史趨勢，但若由此認定文化全球化便是文化的一體化、同質化或某種文化的全球擴張與橫行那就大錯特錯了。在經濟全球化已被認可的今天，我們所倡導建構的恰恰是保持文化的多元化和各種不同文化之間的張力，同時解決好民族內部對外來文化的認同問題。只有充分發揮不同民族文化的正面價值，避免其負面價值，并使傳統文化轉換為體現時代精神并為本民族發展服務的新型文化，才有可能形成有利于人類發展的全球文化或稱“大文化”。

問題的確復雜難解，但有一點可以肯定，文化的悖論從根本上說是人的生存悖論，因此，解決文化問題的最終出路仍在于人的創造性的勞動、實踐活動之中。

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