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第1篇：中國哲學思想論文范文

葛瑞漢教授( angus charles graham，1919-1991 )是當代英國漢學界中國古典文學研究領域的權威。1946年他就讀于倫敦大學亞非學院（school of oriental and african studies），1949年以優異的成績取得文學學士學位，畢業后留校擔任古漢語講師。1953年葛瑞漢以研究程明道與程伊川的博士論文自倫敦大學取得哲學博士學位。博士畢業后，葛瑞漢熱心于漫步講學，周游世界。他曾以訪問學者、客座教授身份講學于世界多所著名大學，如：香港大學(1954─1955年)、耶魯大學(1966─1967年)、密歇根大學(1970年)、康耐爾人文學會(1972─1973年)、 新加坡東亞哲學研究所(1984─1986年)、臺灣清華大學(1987年)、布朗大學(1988年)和夏威夷大學(1989─1990年)。1971年葛瑞漢取得倫敦大學亞非學院古漢語教授職位后在該位置任教十三年，成為當時倫敦大學最富盛名的中國學研究專家。1981年葛瑞漢當選為英國（文史哲）研究院院士。

葛瑞漢的中國學研究主要涉及對宋學家程氏二兄弟的哲學思想和對中國古代先秦哲學思想的研究。他在該領域的主要代表作有《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國哲學與哲學文獻研究》（1986）、《陰陽與關聯思維的本質》（1986）、《論道者：中國古代哲學論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對古代中國哲學的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國古代哲學名著與古典詩詞，出版了大量高質量的譯作，最具代表性的有《莊子·內七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩》（1965）、《西湖詩選》（1987）。

葛瑞漢對宋學家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學思想很有研究。他在倫敦大學攻讀博士學位期間開始對這兩位著名哲學家的思想產生濃厚興趣，后對其進行了全面深入的系統研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學提交其哲學博士學位論文《中國兩位哲學家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學院的資助于1954-1955年在香港和日本游學一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對博士論文初稿進行了修改，所成專著于1958年在英國正式出版。這本書為那些初次遇到中國十一世紀哲學思想挑戰的學子們標明了起點，成為致力于這一思想研究領域的東西方學者的必讀文獻。該書以西方學者特有的視角，對二程的理學思想作了精湛研究。其特點有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊；二是考究了程明道與程伊川哲學的源流，揭示了兩種哲學的特質；三是比較了中國與歐洲哲學之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對新儒學研究領域的拓展和變化起到了推動作用，而且作為研究北宋時期程明道、程伊川兩位哲學家思想的最清晰、最全面的英文文獻，至今仍然保持著其現實意義和實用價值。

葛瑞漢最為重要的漢學名著是《論道者：中國古代哲學論辯》，該書從西方學者的視野出發，全面詮釋了從孔子到荀子中國古代各家學派的哲學思想。中國學者李學勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國從事中國哲學史研究的學生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國哲學史》得到有關中國哲學研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況。《論道者》共由四部分組成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學派、惠施與公孫龍等中國古代各家學派的思想；第二部分為“從社會危機到形而上學危機：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時期的政府、人性問題和儒家兩部經典《大學》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學派到道家莊子返歸自然以順天的哲學思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國理念，并對世襲君主制進行了批判，對中國無政府主義問題和道家《莊子》的原始主義等問題進行了評述。第四部分“帝國與天人的再統一”，論述了中國陰陽五行學說以及周易等中國古代宇宙論，分析了雜家學說及其儒學的勝利。

葛瑞漢對中國哲學的特點有較深刻的理解，他認為：中國人看待世界的思維和方式傾向于相互依存，而不是各自獨立；整中有分，而不是部分的集合；對立的雙方相互補充，而不是相互矛盾；萬物是變化的，而不是靜止的；看重物之用，而不是物之質；關心相互感應，而不是因果關系。葛瑞漢《論道者》可說是他平生研究先秦哲學思想的總結，此書一經出版便贏得漢學界高度贊譽。英國著名漢學家李約瑟評論這是迄今為止所見到的有關中國古代哲學學派研究的最使人興奮和最具洞察力的專著。在這部著作中葛瑞漢對儒家和墨家進行了深入細致的研究，論述了莊子和道家學說，討論了像公孫龍這樣的中國古代邏輯學家。李約瑟將葛瑞漢這部專著稱為一部令人著迷的書。美國加利福利亞大學赫伯特·芬加雷特教授認為這是一部具有可讀性與權威性的中國古代思想史，一部具有哲學原創性，敏銳性與深刻洞悉的著作，并聲稱它定會在未來很多年成為后世學者偏愛的學術指南和激發學術發展的主要資源，并將長期居于核心地位。美國馬里蘭大學羅思文教授認為此書是葛瑞漢在漢學、語言學和哲學交匯處卓越學識的頂點。這部專著必將成為中國哲學課程標準教科書，其比較哲學中的許多獨創觀點必將為交叉文化研究的學者廣為引用。

第2篇：中國哲學思想論文范文

關鍵詞： 維特根斯坦 哲學思想 比較研究

維特根斯坦是當代西方哲學中最具個性和創造力的哲學家之一。他的哲學思想深深地影響著后輩哲學家和其他領域的學者。我選取較具代表性的論文，對近三年的關于維特根斯坦的比較研究進行綜述概括，以此來掌握對于維氏近年來的研究發展動向。

1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當代外語研究》，2011年2月）

作者從概念文字和語境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對這兩個問題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內部的一致性，以及他對弗雷格的繼承與超越。作者認為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結論：第一，從概念文字來看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語言表述的語句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎上進一步發展形式語言，批判日常語言存在的不足，在語言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語境原則來看。弗雷格提出的語境原則服務于他的邏輯思想，目的是給數學提供清晰的邏輯基礎。維特根斯坦將這種思想應用于自己的哲學體系，目的在于建立自己的命題函項理論，進而構建意義圖像論。

2.《語言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點》（謝群，《外語學刊》，2010年第1期）

作者從語言哲學角度出發，詮釋毛特納的語言思想，探討前期維特根斯坦對他的批判，以及后期維特根斯坦對他的回歸。得出如下結論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統，堅持徹底拋棄語言的觀點。前期維特根斯坦反對他不負責任的完全否定，認為日常語言在邏輯上是完美的，只不過語言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認為，日常語言完全適合人們的日常應用。只不過在對語言有特殊要求的人看來，它才顯得不夠精確，如哲學家或語言學家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認為語言是一種沒有本質的社會現象。（2）在關于語言的比喻中（把語言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識。（3）關于人生的神秘情感更加能明顯表現出他們的相似之處。（4）他們始終追問的問題相同。這表現出兩者對語言的高度關注。

3.《“語言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學思想比較研究之一》（范連義，《外語教學理論與實踐》，2O11年第1期）

作者就維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學思想進行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執著于“語言共性”。作者得出如下結論：喬姆斯基的普遍語法研究是人類的一個美好的愿景。但這是一個錯誤的構想。或許根本就沒有什么所有語言都適用的普遍語法，這種語言間所謂的共性只不過是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對這種存在進行清晰的定義和描述，數學上也證明了這一點。人類的認知活動雖然表現為對確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識結果，而在于追求確定性和必然性知識的過程。

4.《概念史與語法考察――伽達默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會科學》，2011年第2期）

作者為了探明大陸哲學和英美哲學的概念考察的差別，分別選取了伽達默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對概念考察亦即對哲學本身有所把握。作者得出二者的區別如下：（1）伽達默爾主要以概念史來進行概念考察，而維特根斯坦從語法考察來進行概念考察。這代表了兩種進路的概念考察。伽達默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當下狀態，意在揭示意義的自然呈現，所以語法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當下有無。（2）伽達默爾更多關注哲學家們對概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語言(或者說日常語言)中概念的用法。（3）伽達默爾雖注意批判但更強調建設，即強調“概念發明”；維特根斯坦則雖注意建設但更重視批判，即“概念澄清”。

5.《言、象、意關系新論――從海德格爾與維特根斯坦語言哲學思想解讀》（張茁，《西北農林科技大學學報》，2009年1月）

本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語言之思入手，力圖在對言、象、意三者關系的探討上開辟出新的路徑。海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學以不同的語言風格共同道破：“語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現實。他們共同表現出了對人類生存和認識有限性的關切，并深刻揭示出了語言與存在的共生互動關系，意義的生成是處于不斷運動狀態之中的，語言與存在(生活形式)可以說是一而二二而一的關系。”作者把代表著西方哲學精華的思想與中國古代文藝理論中的言意之思相融合，得出如下結論：盡管三者的運思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達于世界本質的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現)象”本身說話，去開啟世界、顯現本真之意蘊，使得自古以來有關言與意之間的悖論與張力，從哲學本源上得到了解釋。

從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語言批判不同于其他哲學家，但是他的理論卻是對其他哲學家的批判、繼承與超越。以上學者關注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點，使對維氏的研究更加豐富多彩，這也無疑給以后的學者開辟了道路。

參考文獻：

［1］維特根斯坦.哲學研究.上海人民出版社，2005.

［2］涂紀亮.維特根斯坦后期哲學思想研究.武漢大學出版社，2007.

［3］陳嘉映.語言哲學.北京大學出版社，2003.

第3篇：中國哲學思想論文范文

《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展

2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。

（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。

（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學的國際化

自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。

第4篇：中國哲學思想論文范文

論文關鍵詞：美學思想；老莊哲學；美的本質意境；審美取向

一 關于美的根源、美的本質屬性是什么，中外美學史上一直眾說紛紜，莫衷一是。但有一點可以肯定的是，中國美學史上對這一間題的探討是深受老莊哲學思想影響的，或者說，老莊哲學決定了中國人探究美的本質屬性的致思方向。

老莊哲學以“道”為核心范疇和最高范疇，他們對“道”的本質屬性的規定其實也就是對美的本質屬性的規定。老子認為，作為宇宙根本法則的“道”，有兩個根本的特點:一是無為，二是無名。《老子》一開始就說:“道可道，非常道，名可名，非常名。氣第1章)又說:“道常無名。氣第32章)他稱“道”為“無名之樸氣第37章)。就是說，“道”是不能用普通語言、抽象概念和邏輯思維來把握和表達的。“道”的存在狀態，與其說是“有”，毋寧說是“無”:“視之不見，名曰夷，聽之不聞，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致請，故混而為一。其上不晚，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。.(第14章)在老子看來，“道”既不是絕對的虛無，也不是絕對的與現象界分離的精神實質，而是“無狀之狀，無物主象”，是有與無的統一。“無”乃道主體，“有”乃道之用。老子說:“故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳.\"(第1章)有與無，有限與無限，是老子對“道”性質的規定。這個規定，其實也就是美之為美的規定。謝林說過，美是要在無限之中看出有限。一切作用于人的視聽感官的美，同時又表現出某種超出視聽感官的性質。美作為人類創造的一種社會性質，既存在于一定的物理時空，是實在的，有限的，同時又顯現于無限的心靈時空，是經驗的，超驗的。而老子所追求的就是那種超越感官、訴諸心靈體驗、趨于無限的美—“道”之美或可稱作“大美”。老子心目中的那種“道”之美，是不可言說的，而只能超越語言，另辟它途。老子哲學對語言有效性的懷疑和對超越感官的悟道方式(“靜觀”)的推崇，格外有力地推動了中國文化中邏輯語言符號以外的藝術語言的發展。邏輯語言難以表達的生命體驗，在藝術世界里獲得了最大的補償。從這個角度看，老子哲學開啟了中國哲學“立象以盡憊”這一審美式的致思方向，深刻影響了中國美學與中國藝術的走向。

老子哲學的光大者莊子進一步發揮了老子的思想，他認為，用邏輯思維和抽象概念不能把握的“道”，卻能夠用形象思維和藝術形象去把握和傳達它。《莊子·天地》篇有一則窩言說:“黃帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之。皇帝曰:異哉！象圈乃可以得之乎！”在這個窩言當中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“離朱”是傳說中黃帝時代視力最好的人，在這里是感官的象征，“噢垢”是語言的象征。而“象圈”即若有若無，朦朧恍惚的樣子。窩言的憊思是說，用知性、感官和語言是得不到“道”的，用“象圈”則可以得到。葉朗先生認為，“象圈”就是藝術形象的象征。(見《中國美學史大觀》，)應當說，這是極富見地的思想，盡管《莊子》一書并無明確提示，說象圈就是藝術形象。但是，莊子在這里所說的“象周”的特征，正是符合藝術形象的特征，或者可以說，莊子是在不自覺地提出了道家哲學的“美”論。而后來的藝術形象理論正是這一美論的提煉、升華、明朗化和系統化。

二馮契先生認為，西方人比較早地提出了美學上的模仿說(再現說)和典型性格理論，而中國人比較早地發展了美學上的言志說(表現說)和意境理論，這是中西美學思想上的不同的特點(參見《智蔽的民族特征—從中國傳統哲學的特點看中國傳統文化》)。而意境理論的形成則與老莊哲學有著內在、緊密的聯系。“意境”這個詞，最早出現于王昌齡的《詩格》。唐代詩僧皎然已專有《取境》一文，認為取境或高或逸，都是“先積精思，因神王而得”，并把“境”和“情”聯系起來。他說:“情，緣境不盡曰情。”后來許多人便使用“意境”一詞。但實際上，意境理論發端于先秦，魏晉時已基本莫定基礎。至唐以后，意境理論則趨于成熟，意境成為衡量藝術品優劣高低的重要尺度。不僅中國藝術的主干詩、書、畫崇尚意境，連后來的戲曲、小說也競相以意境標榜，以至于王國維用意境理論概括了中國傳統藝術精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老莊哲學。不懂得老莊哲學，就難以真正理解意境的本質。 老莊哲學思想起步的地方，也許并無主觀的藝術追求.但是老子哲學對“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學意味.老子說:“道常無為而無不為。“(第37章這是一種通過否定達到肯定的方法，有人稱之為“負的方法”.后來中國美學史上形成的意境理論如重神尚韻，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”、“象外之象”等，就是這種“負的方法”的體現。司空圖在《二十四詩品》中以意境論詩美，反復強調“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”，都是對老子哲學中這一方法的發揮和運用。

莊子哲學更對意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動的語言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解牛”、“輪扁研輪”、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動的技藝達到神化的境界，就成了完全自由的勞動，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長期的鍛煉，對事物的規律有深刻的認識，達到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對必然的認識”的哲學思想體現于，個個具體生動的藝術形象之中，從而構成一種藝術憊境。因此可以說，在莊子寓言里，意境理論已初見萌芽了。后來，正是在老子哲學方法論的影響下，莊子的哲學離言中所包含的這些思想和魏晉玄學思潮相結合，就逐漸形成了中國美學史上的藝術意境理論。

三以詩、書、畫為主干的中國藝術，在審美取向上是基本一致的，都可歸結為:祟簡約、尚自然、求空靈。而這種審美取向也與老莊哲學思想有著內在的淵源。

老莊哲學均祟簡尚無，追求以簡馭繁、以少總多、執一御萬、由無為而達到無不為。老子說:“大音稀聲，大象無形.”(第41章)《莊子刻意》篇說:“夫盛靜、恬淡、寂寞、無為，此天地之本而道德之質也。”這種思想也反映到中國藝術的審美取向上，如揮格論畫“筆墨簡潔處，用意最微”，張彥遠在《畫論》中也說:“筆不周而意周、顧愷之所謂“以形寫神”的觀點，實際上也是一種抓住描繪對象的神態和特征，以盡量少的筆墨，最深刻地凸顯出人物的精神風貌的繪畫技法。正因為祟簡約，所以中國藝術講究“意足不求頗色似”。又如劉娜要求“辭約而旨豐、司空圖則要求“不著一字，盡得風流”。

老子提倡“道法自然”，反對人為，希望返樸歸真，回到自然狀態去，莊子則提倡“物我為一”，都希望擺脫現實的物役，達到與宇宙自然融為一體的境界。這種精神追求也深深地影響了中國人的審美指向，是中國藝術在兩個方面形成了自己鮮明的個性特征:一是推崇性情表現的“自然”。如劉娜認為“感物吟志，莫非自然”，要“為情而造文”，反對“為文而造情、孫過庭要求書法藝術“大氣情性，形其哀樂、元好問追求“一語天然萬古新，豪華落盡見真淳、李贊也認為“自然之為美”，主張藝術創作中情要真，提倡“無意為文、二是看重藝術形式的“自然”，講究“清水出芙蓉，天然去服飾”，追求“雖是人做，宛自天開”。

第5篇：中國哲學思想論文范文

一、大力發展和弘揚中國傳統文化

《中國哲學史》雜志中最為穩定且刊發比率較大的就是對儒家哲學和道家哲學等中國傳統文化的研究。

首先，儒家哲學仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀之交的儒學仍然具有強大的生命力。儒學是中華民族的主流意識形態和文化基石，經過長達2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養的主張更是當今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學發展觀更是很好的繼承和發展了以儒學為核心的傳統文化。所以，步入新世紀儒學思想仍然保持著一貫性的優勢發展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關于儒學的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩的保持著較小的差距。當前，自然資源對經濟發展的意義日益凸顯，若想實現經濟的良性循環必須實行可持續發展戰略，而道家著力倡導的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發展觀，是科學發展觀的應有之義；傳統道家思想對現代科學思想具有重要的啟發性，當代新道家又與新科學有著深刻的聯系。[2]在科學技術是第一生產力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現實的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻的研究也引發了新的傳統文化研究熱潮。《中國哲學史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進行了針對郭店竹簡的學術爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻與中國哲學思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻研究，而且研究內容不再以單一的儒家學說為主，而是關涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內容，并且就研究出土簡帛文獻的方法論進行了思考、總結。大量出土文獻的研究拓展了中國傳統文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學研究都在不斷創新，屏棄不合時宜的封建社會的思想糟粕，更加關注現實，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現代哲學和現實問題研究得到長足發展

2000年“經濟全球化與中華文化走向”國際學術研討會在北京舉行，這次會議加強了中國哲學與現實經濟社會的密切聯系，《中國哲學史》雜志進行了報道，并加大了傳統哲學與現實相結合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導向之一。

（一）現代哲學研究逐漸呈上升趨勢。中國現代哲學研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強的現實感。2000年以來中國哲學的研究領域不斷拓展，呈多專題發展，人們將目光鎖定于對現代哲學的反思上，這一類型論文的刊文數量在2007年達到近7年以來的新高。時代的發展要求在新的歷史條件下不斷創新現代哲學。馮友蘭、張岱年等現代哲學巨匠的思想精華既是對傳統哲學的創新和發展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統哲學與現時代的橋梁。為了適應國內外客觀現實的變化《中國哲學史》對中國哲學進行了現代性探索，開始注重哲學研究方法的探討，不斷創新適應當代社會發展的新的哲學概念、觀點和原理，數量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。

（二）中國哲學與現實聯系增強，正在逐步構筑新的哲學體系。中國哲學與現實的聯系涉及經濟、政治、文化等各個領域。2006年探討儒學與和諧社會建構、環境保護及生態平衡關系方面的文章達到6篇。經濟社會飛速發展為中國哲學與現實的密切結合提供了良好的契機，另外，儒學為了適應新的社會歷史發展狀況，也在不斷地進行內部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創新思想形態與理論內容。儒家所倡導的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發展這一時代主題有著重要的價值和意義。2000年04期發表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認為孔子時代存在著嚴重的“道德危機”，如今的人類社會面臨著更多、更復雜的文化道德問題。孔子思想能夠為建立“全球倫理”提供極其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準則。[3]《中國哲學史》期刊也更多的關注儒學與生態問題。儒學對宇宙和人生關注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關系，可成為人與自然和諧發展實踐的指導思想。當前，時代對中國哲學提出了新的挑戰，面對新的現實它需要其進一步反思和創新，2007年討論社會現實問題的文章有所下降，可能是新的哲學思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學的國際化

自2000年起中西哲學交流一直保持著明顯的遞增趨勢。進入新世紀，中國哲學全球性發展意識增強，拓展了國際視野。中國哲學與西方哲學的對話、溝通和交流日趨加強。尤其是進入21世紀以來文化思想也伴隨著經濟全球化而開始了國際化的進程，中國哲學要應對這一新的趨勢，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學交流內容涉及倫理、環境保護、生態平衡、哲學研究方法論等諸多內容，逐步構建起交流與融合的大平臺。

中西哲學的融匯與貫通，不是對西方哲學的簡單效仿和搬用，而是在以中國哲學為主體和中心的前提下采用“取其精華去其糟粕”的“拿來主義”原則。《中國哲學史》正是以對中國哲學的研究為中心課題，將中國哲學推向世界，并推進中國哲學的創新與發展。未來世界的文化呈現出多元化與多極化的趨勢，中國哲學必將既是中國的也是世界的。

《中國哲學史》雜志大力介紹中國哲學在國外的研究情況。2000年04期，介紹了德國漢學界的中國哲學研究狀況，德國的中國哲學研究涉及哲學理論的諸多方面，但研究重點為儒學與現代化，中德之間的哲學交流和比較是倍受學者們關注的熱點。2000年6月，在中國人民大學舉辦了“東亞哲學與21世紀”學術研討會，同年7月，第十二界國際中國哲學會議在北京舉行，這些會議使中西哲學進一步走向了多元對話。《中國哲學史》雜志對這兩次會議都作了報導，足見它的辦刊宗旨和發展動向。2007年03期與2007年04期分別開設了“東亞思想中的道學”和“域外儒學研究”專欄，主要論述了中國哲學在朝鮮、韓國等國家的傳播和發展。這些研究打破了封閉保守的地域界限，開始關注其他國家和民族如何評判中國哲學文化，用一種創新、開放和包容的眼光來從另一個角度審視中國傳統文化。/

參考文獻：

[2]張廣保，新道

家在崛起，中國史研究動態，1996年第12期

第6篇：中國哲學思想論文范文

論文關鍵詞：中國特色，建筑哲學思想，建筑理論，建筑技術方法

建筑理論，歷來成為建筑界爭論的焦點。建筑理論涵蓋哪些內容，在建筑界存在很大爭議。研究建筑理論的最高層次是建筑的哲學思想，它是對建筑科學本體性質屬性特點的看法觀點，是提出建筑理論的指導思想。建筑理論的研究目的，是在建筑哲學思想的指導下，對于建筑科學的認識提出理論原理，并在建筑理論的指導下，研究建筑技術方法，提出技術方法的原則。現就中國特色建筑理論淺談如下。

1建筑的理論基礎

建筑基礎理論，結合現行的建筑設計實踐，從初級到高級有不同層面，所涉及的問題各有側重，諸如建筑概論、建筑構圖、建筑設計原理、建筑空間等等。總的說來，建筑的基礎理論可以分為建筑設計原理和建筑理論兩個層次。

1)建筑設計原理，側重于闡述建筑創作和實踐中的基本理論與方法，大都較為明顯突出，內容包括建筑構成、建筑組合、建筑形式構圖、空間組織、建筑構架、環境設計、藝術處理、建筑創作等。

2)建筑理論，側重于建筑深層哲理的探索，是多層面、多角度、多方位的研究和深化，涵蓋建筑的群體態勢、地理環境、居住建設、不同建筑層次的需求、建筑文化品位的深化、建筑創作思維的闡述、建筑哲理的剖析、建筑機能組織的變化、建筑形象的表現、評論的準則、未來建筑趨勢的預測等，涉及多學科交叉內容。

2中國特色建筑理論的哲學思想

2．1城建園林一體化

城市建筑園林是一個不可分割的整體。中國傳統的建筑學統稱為“營造”，它包括建筑城市和園林，幾千年來的城市建設都體現著城市建筑園林三位一體的內容，三者的關系十分緊密。

1)城市的選址在大自然中，城市本身具有綠地系統和庭院綠化，城市和園林密不可分；

2)城市的整體由中心區街道院落各個層次的建筑組成；

3)建筑與園林的關系可以用“建筑在園林中，園林在建筑中”來概括。

由此可見，三者的關系是緊密聯系的整體。整體性的哲學思想，是中國特色的建筑理論哲學思想。

2．2建筑理論是自然社會相結合的學科

建筑科學是自然科學和社會科學相結合的一門獨立學科。過去人們一直將建筑學劃分在自然科學范疇內，20世紀80年代末，才提出自然科學和社會科學相結合的方向。實際上，建筑科學本身的特點就是自然科學和社會科學結合的學科，城市規劃和建設，不僅包括自然科學的內容，也包括社會、經濟、人文、管理、安全等社會科學的內容，因此，建筑理論是自然科學和社會科學相結合的一門學科。

2．3城市不同現代化

中國城市現代化，因地區不同，現代化水平不同，現代化建設的發展指標和發展步驟也不同。不同地區有不同的特點，有北京、上海、天津及沿海城市等發達地區，有新鄉、成都等中等發達地區，還有甘肅、新疆等不發達地區，對于發達程度不同的地區，應當區別對待，針對不同地區城市現代化特點和發展重點，應確定不同的發展指標和發展步驟，既要重視發展知識經濟，還要重視城市基礎設施的現代化建設和歷史文化的保護，更要重視生態節能和環保的建設。各城市的現代化建設要發揮各自的優勢，揚長避短，快速發展。

2．4綜合效益節儉論

以前說起中國，人們總是很驕傲地用“地大物博”來形容她。但是，隨著我國人口急劇增長，我國人均資源明顯不足。針對這一特點，中國特色的建筑理論提倡“勤儉建國”的建筑理念。在城市建設時，采用全壽命造價控制，強調綜合效益，力爭社會效益、經濟效益、發展效益的最佳綜合效益。

3建筑理論在建筑實踐中的應用

建筑理論的發展與建筑實踐緊密地聯系在一起。任何理論都要經過實踐的檢驗，才能確立其價值和地位。中國特色的建筑理論在我國建筑實踐中的應用，體現在以下幾個方面：

3．1建筑與生態和諧，注重環保建設

中國的傳統建筑與自然的關系十分和諧，因地取材，因地制宜，這在現在一些自然保護區，如新疆哈納斯自然保護區的建筑，云南的傣族部落民居等，至今仍保留了這些傳統。但是，許多地區的環境卻因工業建設時未考慮保護生態環境的要求，致使生態平衡遭到破壞，大氣污染、水源污染、資源過度開發、交通擁擠所有這些，都給人們的生活帶來很大不便，嚴重影響了人們的生活質量。

20世紀80年代，人們意識到環境保護、合理開發資源、維持生態平衡的重要性，在建設和設計時，重視生態、節能、環保全面考核，從選址、建材、布局、結構形式、空間造型各方面，在建筑的全壽命過程中，走天人合一的道路，充分利用當地自然地理環境，全面考慮生態、環保、節能的要求，注意廢氣污水處理，重視回收可重復利用的物質，如污水經處理后的再次使用，一些建材的回收使用等，不僅節約了開支，也減少了建筑垃圾造成的環境污染。

3．2重視規劃，在建設中體現全局意識

現在，我國的各級城市建設，非常重視規劃。在建設時，先給城市定位，確定城市規模，劃分建筑區域，再根據建筑類型確定建筑定位，全面考慮建筑在城市中的定位，使城市水電交通等資源能夠充分利用，使城市工業、交通、居住、商業、服務、文化、教育和休閑娛樂均衡發展。

3．3重視保護歷史文化，在建筑設計和規劃中充分考慮建筑與周圍歷史文物的和諧統一

我國歷史悠久，人口眾多。各地和各民族都有自己的傳統文化。在建設現代化城市的過程中，既要創建新的建筑空間環境，又要重視各地城市與建筑歷史文化的保存，保留和發展地域文化、民族文化，要在研究傳統建筑文化的基礎上，創造新的建筑文化。既創建新的建筑文化，又要符合當地歷史文化、民俗、自然條件，在創新的同時，保持新建筑與歷史民俗文化的和諧統一，在建筑設計時，考慮各地民族風情、裝修特點及造型手法，使新建筑既有時代風貌，又不失民族特色。

3．4重視藝術創作在建筑中的應用，建筑創作體現標準化和藝術表現形式的和諧統一

在建筑設計中，以建筑模數設計建筑開間，再由建筑開間構成建筑物，即組成建筑群，因此，建筑群的空間尺寸也有標準的模數，這是我國建筑的一個特色；在建筑外形上，我國建筑又體現了建筑構造的藝術化特點。如：梁、柱、墻壁上及門外飾物的雕飾、曲線屋頂、飛檐形式等，各地區、各民族都有自己的特點，它們造型、色彩各異，非常優美，是藝術造型和技術構造的優秀組合；門窗、連廊、樓梯、隔斷等也采用雕飾、彩繪等手法，創造出形態各富有生活情趣的藝術形象，使建筑藝術與標準化設計完美結合，既充分考慮建設效率，又不失建筑的藝術魅力。這是我國建筑的又一特點。

第7篇：中國哲學思想論文范文

關鍵詞：風水寶地、事死如生、等級、清昭陵

中圖分類號： B0 文獻標識碼： A

中國建筑文化由于其內涵和形式的獨特風格，形成了中國建筑文化獨特的語言體系。我國傳統建筑作為哲學的物質載體，通過蘊藏在其中的高超木結構技術成就與迷人的藝術風韻，映射出的美學精神、嚴肅的倫理規范，以及對人生的終極理解，鑄就了高雅的理性品格和深邃的哲學境界。本文以清昭陵為例，論述了天人合一的思想在陵墓建筑中的體現。

所謂陵寢指中國帝王的陵墓陵宮,是屬于墓葬文化的一個建筑門類,中國封建文化發達,帝王乃“真龍天子”,權傾天下,故陵寢建筑的繁榮,也是世所罕見的。陵墓的建造源于靈魂不滅的觀念。

一、風水寶地的環境模式：

“風水寶地”，確實有著較高的物質環境和自然景觀質量，大都符合我國自然大氣候，并依據當地的具體小氣候和地形而選定，是古人長期生活經驗的總結和智慧的結晶。

歸屬于中國山脈水系的大概，以及納陽御寒的氣候實利功能，風水學家概括出了一個“風水寶地”的環境模式。這個環境模式是一種理想的背山面水，左右圍護的格局:建筑基址背后有座山“來龍”，其北有連綿高山群峰為屏障；左右有低嶺崗阜“青龍”、“白虎”環抱圍護;前有池塘或河流婉轉經過；水前又有遠山近丘的朝案對景呼應。基址恰處于這個山水環抱的中央，內有千頃良田，山林蔥郁，河水清明。

國家重點文物保護單位――（盛京）昭陵位于盛京城北約十華里，在滿語中叫“額爾登額蒙安”。因在盛京城北，,俗稱“北陵”。昭陵始建于清祟德八年(1643),至順治八年(1651)完工。迄今已有350多年的歷史。《盛京通志》稱昭陵“風水”曰“福陵發源于長白，昭陵自城東北疊嶸層巒至此，寬平洪敞，遼水右回，渾河左繞，有包羅萬象控馭八荒之勢。”亦稱：昭陵是由福陵后龍起伏轉換落脈結局。福、昭二陵“同干分支,二陵為一體”。并據此推斷。昭陵選址的“來龍”出自福陵天柱山的“后龍”。太宗皇太極是太祖努爾哈赤之子,昭陵龍脈起自父陵后龍不僅合乎“風水”條件要求,而且也與輩份相合。又有三臺山作為后靠。

二、事死如生的空間布局

事死如生，是中國傳統陵墓營建的原則，所以皇陵的建設亦突出皇權的至上。建筑中軸線的觀念與古代中國傳統的天地宇宙觀相諧的。屈原以建筑學實際也是原始宇宙說的眼光,對天地宇宙的方位、體量深表關切：“東西南北其修孰多？南北順架其衍兒何？”這兩句是說：整個大地平面既然呈南北狹長之形。,屈原詩歌中所反映的這種南北長于東西的宇宙大地平面觀亦即建筑平面觀，對中國古代建筑群體的平面安排深有影響，那便是對建筑群體平面安排的南北狹長及由此產生的縱深之美的執意追求，是與中國古代傳統的“中軸線”文化觀念密切聯系在一起的。

走過甬道，周邊的氣氛濃郁起來，來到靈前，有開闊的廣場，進入陵寢空間是在一個凸字形月臺上，有一個石坊作為前導，標定空間，石坊前的坡道抬升臺面，走過石坊，第二層臺面提高了大紅門的陵園主門的地位。石坊與大紅門通過顏色（一青一紅）、虛實、體量的對比和地勢的提高，描繪出陵園起始階段的路徑。

進入大紅門后，可分為三個空間層次：第一階段：從大紅門到隆恩門，第二階段：從隆恩門到隆恩殿，第三階段：從隆恩殿到寶城。第一階段是神道空間序列，又石望柱統領，甬道兩側有六隊石象生顯梯形排列，利用透視學原理越遠對獸間距越近，增加視覺景深，延長神道的深邃感。有償的神道塑造的氣氛，在威懾人的靈魂，兩側石雕似儀式化的象征，實現了死對生的壓制性對話。繼續前行，是方正的神功圣德碑亭，內有圣德碑，上刻有皇太極一生的文治武功，向生者宣揚著死者的功業。神功圣德碑亭位于甬道的正中，卻不可以穿越，而是繞行，所以建筑內部只有陳列空間，無交通空間。繞過碑亭，在肅穆的方城城墻之上有高大的隆恩門樓。兩側四座配殿和碑亭、華表、門樓一起限定出一個方形空間。空間從之前的狹長，轉換成面式的方形空間，突出隆恩門的雄偉，人的心靈重壓抑轉向震撼。隆恩門樓的高聳起了提神的作用。

穿過隆恩門，是第二個階段――方城空間。幽深的門洞，是為了突顯方城內空間的開朗。方城內主體建筑――隆恩殿位于方城北部，與兩個配殿形成方城后部空間的圍合感，寬大的方形廣場將視線推向遠處，通過配殿的收斂，是視點集中在隆恩殿上。與第一階段相比，開敞、恢弘的空間顯示了皇家的氣魄，隆恩殿張揚著帝王生前的威儀。轉到明樓前，空間突然局促起來，殿后與明樓之間的空間很局促，而這里又擠放了石五供使這里更加擁擠。走過整個昭陵，最好奇，最不解的地方便在于此，通過仔細觀察發現，甬道實際上停止在了隆恩殿月臺之前，而不是方城末端的明樓，也就是說，設計者引導生者進入的空間終點就是隆恩殿。隆恩殿后空間即為第三階段――隆恩殿到寶城，這個局促的空間是一段生與死的過渡，是生者對彼岸的沉思。石五供是生者對死者的供祭，而明樓則是要訴說對生死的界定，繼續前行迎面是封閉的影壁墻。在方城和寶城之間形成月牙形的院落空間，是生者路線的回旋，這里的回旋，提出了生對死的迷惑。這個第三階段的空間不僅是前兩個空間的首位，還是一個哲學思辨的過程，是無盡的回想。

三、等級制度不甚完備的單體建筑

儒家的王道思想強調每個人通過“仁義禮智信”五個方面德行的修養來達到“內圣外王”境界，而在“仁義禮智信”這五個方面里，統治階級真正推崇得比較細致的是“禮”。因此，“禮”的思想與“禮”的制度成為儒家思想的核心。這種等級觀念體現在建筑上，則主要表現為以維護倫理為目的，而建構起一系列“分尊卑”、“辨貴賤”的建筑等級秩序模式。表現在建筑中，無論是房屋的開間數還是對屋頂形式、建筑色彩、建筑構件的使用上，均有嚴格的貴賤等級之分，不能隨意逾越，在關內明清各陵都毫無例外地恪守了這一思想。

清昭陵作為清初關外的建筑群，其單體建筑上最突出的一個特點就是沒有建構起嚴格、明確的建筑禮制，等級極不規范，做法混亂，隨意性較大，這與中原宮室建筑的諸多規定是極為不符的，這也從另一個側面反映出清初關外宮式建筑的特點。在房屋開間數上，有奇數也有偶數，隆恩殿與東西配殿等卻均是五開間。再看對屋頂的使用上，建筑的主次關系沒有與屋頂形式的尊卑進行嚴格地匹配，隆恩殿雖是整個陵寢的最核心建筑，但僅是單檐歇山頂，較明樓和神功圣德碑亭的重檐歇山頂等級還要低。這些現象都說明早期滿族人雖然吸收了漢文化，但對于其建筑等級制度文化的周密考慮和形式上的體現卻未了解到其精髓所在。

中國建筑設計很早就吸收了傳統哲學思想，它對傳統建筑的影響比其他國家的建筑體系顯得更為悠久，也更深刻。中國古代建筑對傳統哲學思想的運用達到了登峰造極的程度，在中西文化交融的今天，如何把握好中國傳統哲學思想在建筑上的運用，是值得每一位建筑師思考的問題，傳承與發揚中國傳統建筑哲學思想，對中國未來的建筑發展有著積極的推動作用。

參考文獻

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[2] 毛兵.空間的生命對白――沈陽故宮與昭陵分析[J].建筑師，2008（3）

第8篇：中國哲學思想論文范文

關鍵詞：杜威 思想 傳播學 哲學

一、杜威與傳播學的淵源

約翰?杜威（John Dewey），1859年出生于美國佛蒙特州，他是著名的哲學家、教育家、心理學、政治學家和社會學家。他一生寫了30多本書和800多篇論文，其中影響比較廣泛的主要有：《哲學之改造》、《民主與教育》、《自由與文化》、《我的教育信條》、《教育哲學》、《追求確定性》、《心理學》、《批判的理論學理論》、《經驗和自然》、《經驗和教育》等等，他對諸多領域都有著卓越的貢獻。

傳播學的孕育始于美國，這固然是美國社會、經濟、文化以及媒介發展的需要，但也與美國注重實證的傳統有著必然的聯系。在美國，傳播學研究的源頭可以追溯到杜威、庫利、帕克和米德，而杜威便是他們四位中研究傳播學的“鼻祖”，盡管他自身從來沒有以傳播學者自居，也沒有人認為他是主要的傳播研究者，甚至沒有專門的傳播研究論文，但他以其獨到的傳播觀對傳播學的形成作出的貢獻是不可磨沒的。

作為20世紀上半葉美國影響巨大的哲學家、教育學家、社會學家，他被羅素稱為公認的首屈一指的哲學家，被成為西方的孔子，他的影響不僅在于他龐大的思想體系，更在于他以教育家的身份培養的一批優秀人才，包括美國的庫利、米德、帕克和中國的、陶行知、郭秉文、張伯苓、蔣夢麟等這些得意門生，影響著一代又一代人的思想。傳播對于杜威而言，盡管不是主要的，但卻意義非凡，它不僅曾是杜威的重要關注點，而且它與許多其他領域都存著相互關聯，更是杜威晚年不斷反復思考研究的問題。因此，對杜威傳播思想的研究不容忽視。

二、杜威的主要傳播學思想

杜威的著作中間雜著傳播學的智慧火花，但鮮少為后人提及，這一方面是由于相對于杜威一生豐富的學術成就而言，絕大多數都是關于他的哲學思想和教育思想，傳播學思想在他的思想系統中所占比例確實很小，而另一方面則是由于杜威的思想遠高于同一時期許多傳播學者的視野，在當時的時代而言“過于先進”，以致于他的思想不能被人們所認識和理解。

杜威在《經驗和自然》一書中表達了他的傳播觀，“在所有事物中，就數溝通最為奇妙。……溝通的果實應該是活動參與和經驗分享。簡直就像奇跡一般，即使化體論也黯然失色。”這也就是杜威的傳播即共享的思想，有了這種共享，傳播的意義就在社會的意識中得到增強、加深和鞏固。杜威對傳播本質的理解，傾向于把傳播看成是一種工具，而他對這種工具在整個人類社會發展中的作用獨有偏愛，而這種工具最終的目的則是實現共享。

杜威的另一個身份就是教育家，他在《我的教育信條》中指出“一切教育都是通過個人參與人類的社會意識而進行的，這個過程幾乎是在出生時就在無意識中開始了”。杜威認為教育能使人社會化，從而使社會得以形成，而教育的過程本身就是一種傳播行為，這點在學界已是普遍公認的。因為從職能上講，教育本身就是傳授信息的過程，只不過這種信息是一種被稱為知識的特殊信息，所以，教育本身就是一種傳播。因此，在杜威看來傳播又具備了教育的功能。

杜威認為“社會是眾多個人組成的一個有機整體”，從單個的個人轉變到集合的社會，傳播在其中極富重要性，在這里，杜威是把社會作為有機體來研究的，在此基礎形成了他著名的關于大眾傳播與民主關系的觀念，他認為大眾媒介是連結民眾的工具，大眾傳播將是促進美國民主社會發展的重要手段。并且，在他看來，沒有傳播就沒有人類社會，“有組織的信息”能幫助創造一個“偉大的社會”。

三、哲學視閾的杜威傳播觀

哲學作為一門引導性與指導性的學問，幾乎每一個領域都要受它影響，這種影響在社會科學領域尤其巨大，傳播學作為一門20世紀興起的新興學科，自然也不可避免地要受其影響。杜威作為哲學的集大成者，他的傳播學思想自然無不受到他的哲學思想的影響。

（一）杜威的自然主義哲學觀

杜威在哲學見解上，跟傳統的經驗論相比，杜威對“經驗”的涵義解釋亦有不同，杜威所謂的經驗，并不完全是一般經驗主義者所強調的“純粹的個人認知”。他的思想在很大程度上繼承并發展了皮爾士、詹姆士等實用主義哲學家的思想，走的是一條介于經驗主義和理性主義之間的中間道路。這種實用主義理論學說更加忠于事實，是一種典型的多元論，自20世紀在美國誕生以來至今，對整個人類生活、研究、思想的許多領域都產生巨大的影響。

具體來講，杜威的實用主義哲學認為思想、觀念、理論是人的行為的工具，它們的真理性的標準在于能否指引人們的行動取得成功，因而杜威實用主義哲學也被稱為工具主義理論，這一理論是建立在批評傳統真理概念的基礎之上的，他擺脫了黑格爾關于永恒理念開展的束縛，在他看來，要實現美好的社會和圓滿的經驗，就要遵循基于科學的經驗方法。杜威哲學的關注點在于現實生活，而不是空洞的思辨理論，他認為思想觀念只是一種工具，用來實現人們改造世界和實現生活價值的目的。杜威及其所代表的實用主義哲學思想，在把人類從形而上的理論知識中解放出來，而投身于實踐以創造更大的物質成果起了重大作用。

（二）杜威哲學觀視角下的傳播觀

杜威的傳播觀深受他的哲學觀的影響，他正是從這種經驗自然主義的哲學觀出發形成了自己對傳播的理解，他努力將他科學探究的方法推到到人文領域，變成有效的工具，由此產生了他最著名的觀念：傳播就是人們達到共同占有事物的手段，它是一種工具，它能讓我們生活的更有意義的，而它是最終目的就是人們分享社會上寶貴的目標和各種學問，即活動參與和經驗共享，在杜威看來，參與被杜威視為人類的首要特征，傳播是參與和分享的方式與目的，人類社會生活至關重要的共同體都是在傳播的參與和共享中形成的，他把傳播視為人們共同從事社會實踐的一種活動。

此外，杜威介于經驗主義和理性主義之間的實用主義哲學思想對傳播學的二元論來說也提供了一個彌合它們的最佳途徑，與其說他終結了傳播觀上由來已久的非此即彼的二元論，倒不如說使它們雙方在互動作用下對傳播學的研究產生更多的啟迪意義，這種互動在之前的拉斯韋爾“5W”傳播模式和香農-韋弗的線性傳播模式中沒有的。而杜威的經驗共享觀念，已超越了一般的互動，從而能使我們在更廣和更深的層面上解讀了傳播這一社會現象。

值得一提的是，由于時代和自身生活背景的局限性，任何理論都不可能是無懈可擊的，比如從歷史發展以及現實關照的角度來看，杜威的大眾傳播與民主主義的關系就存在樂觀主義的缺陷，大眾媒介確實可以促進一定程度的民主發展，但對兩者間的關系則有著過分樂觀的態度，在大眾傳播媒介培育理性受眾上也存在著過分樂觀的認知，而忽視了傳播技術終究不是政治，民主不會因傳播而改變，因而，我們應以更加理性的態度對待杜威的傳播學思想。

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第9篇：中國哲學思想論文范文

論文摘要:“道”與“和”既是道家哲學思想的精髓，也蘊涵著豐富的生態智慧。以“道”與“和”為基石的道家思想感悟，形成了與今天的非人類中心主義生態倫理密切相關的思想。“道”與“和”在新時期的辮證統一是一種內在與外在的自然與人的自然而然的和諧，是人與自然的關系趨向于“自然而然”的“中道”之路。這條“自然而然”的“中道”之路是新時代的自然和諧之路，是人類走向進一步成熟的必由之路。

20世紀下半葉以來，關于“人類中心主義”和“非人類中心主義”孰是孰非的理論爭論一直沒有停止過，在這其中，道家因為其獨特的對待人與自熱的哲學思想而被廣泛深人的研究。道家對人與自然的關系問題非常重視，并且在長期的發展中形成了“天人合一”、“道法自然”等基本觀念，它主張把人與自然擺在同樣的一個層面上，主張人與天地自然的相互和諧，主張以平等的眼光敬畏的態度善待自然萬物。這些與“非人類中心主義”所強調的生態理念有著極其明顯的相似性和互通性。中國科技史研究專家李約瑟曾經說過:“道家對自然界的推究和觀察完全可以與亞里士多德以前的希臘思想媲美，而且成為整個中國科學的基礎。

一、“道”與“和”—老莊哲學的生態智憊

道家的“道”源于先秦老子的《道德經》，老子在《道德經》第二十五章中說，“道”“先天地生”，“為天地母”;“道生一，一生二，二生三，三生萬物”;這就從天地萬物產生的根源上把自然界所有的事物統一起來。后來的莊子在很多程度上繼承了老子的這一思想。他在《莊子·大宗師》中說，“道”自本自根，未有天地，自古以固存;神鬼神帝，生天生地”。以老莊的“道”的思想為依據，建立的宇宙萬物論，強調自然界的萬事萬物皆產生于“道”，從而說明了天地萬物的同根同源性。

老子的《道德經》中蘊含著豐富的哲學思想和生態智慧，主要包括以下幾個方面:第一，萬物和諧思想。作為宇宙萬物之源的“道”是天地產生之前的物的整體，所謂“道”本身是一個和諧完滿的整體，所以是“一”。“一”既表示“道”的整體性，也說明“道”的和諧性。不僅“道”本身是和諧的，而且其產生萬物的過程也是和諧的，萬物生長最終是動態的過程，是“和”之中生成萬物。“和”與“道”是生成萬物的根本原則。由“道”而生成的天地萬物也是和諧的。第二，自然無為思想。“道”化生萬物，養育萬物，但是“生而不有”，“長而不宰”，這就是“無為”。這并不是一種消極的不為，而是有為，并不是無所作為，而是有“功”。也即是要“道法自然”，順其自然，不妄作為。老子主張的“小國寡民”，應當也是一種自然和諧的社會狀態。第三，寡欲知足思想。就自然與人的關系來說，老子的“寡欲”、“知足”，適當地克制人的欲望，凡事適可而止，這對于保護自然資源和生態環境是有意義的，人只有做到寡欲知足，才有可能做到自然無為，才有可能實現人與自然的協調發展，從而才能“常足”。

莊子也講“道”化生天地萬物，但較多地講“道”存在于自然界的具體事物中，“無所不在”，具體來說有兩個方面。第一，物我為一的思想。《莊子·齊物論》提出，“天地與我并生，而萬物與我為一”。萬物并沒有貴賤之分，也沒有差別，只是不同的功用怎樣看待的觀點罷了，“以物觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”、以趣觀之”，也就是“萬物一齊”。這種思想反映出了莊子對人與自然之同和諧的追求。第二，順乎自然的思想。莊子講“無以人滅天，無以故滅命”，人與自然之間的相互和諧，就是要求順乎自然，強調不要為了追求自己的利益而人為地毀壞自然，損害生命，只有遵循自然的原則，才能把握“道”。在《至樂》篇中有一則“以鳥養養鳥”的小故事說到，要讓鳥在自然而然的狀態下，自由自在地生活，而對待自然物，就應當像“以鳥養養鳥”那樣，也就是依照自然物的本身規律，而不能憑借人的主觀想像而“以己養養鳥”。順乎自然，乃是一切快樂和善良之所由來，而服從于人為則是痛苦和邪惡的由來。

由于道家對生命的關注和對大自然自然狀態的追求，在道家哲學思想中自熱而然地蘊含了對自然與人的特殊體驗和感悟。“道”與“和”既是道家哲學思想的精髓，也是其生態思想的智慧。在“萬物和諧”、“自然無為”、“寡欲知足”、“道法自然”、“順其自然”這樣的感悟中，形成與今天的生態倫理密切相關的思想就不足為怪了。

二、以生命為中心—非人類中心主義生態倫理思想來源

20世紀60年代以來的一些西方反主流文化運動的人正在逐漸放棄自己信仰的基督教，轉而信奉東方宗教，如道教、佛教、印度教等。這些宗教的核心是拒斥突出的二元論思想和人類中心主義的。大自然的所有構成部分在本源上都是同源的。通過把自我融合進一個更大的有機整體中，東方的宗教思想排除了通向環境倫理學的思想障礙。東方的古老思想與生態學的新觀念頗相契合。在這兩種思想體系中，人與自然之間的生物鴻溝和道德鴻溝都蕩然無存。正如道家指出的那樣，“萬物與我同一”。

當今一些生態學家也明確認為，道家“為一個生態社會提供了一個真正的哲學基礎，提供了解決古代人與自然對立的方法。澳大利亞生態哲學家西爾萬和貝內特也說:道家思想是一種生態學的取向，其中蘊含著深層的生態意識，它為“順其自然”的生活方式提供了實踐基礎。

正是這樣以“道”與“和”為基石的思想使得道家在自然而然的狀態中更加關注生命倫理。道家的思想以生命為中心，以普遍的生命為中心，以人和動物、植物的生命以及天地的自然存在為中心。在西方，個體的權利是環境倫理學的主要依據，而在東方，人們很明顯地回避個體權利的觀念，道家的思想中，萬物的每一物都擁有某種目的、潛能，都能對宇宙有意義，共同體的范圍是沒有界限的，內在價值在宇宙極限擴展。這些遠古樸素的生態哲學思想正成為當今許多非人類中心主義生態學家環境倫理思想的來源。

現代西方的生物中心主義是非人類中心主義的一個重要流派。生物中心主義實際上就是“以生命為中心”，是以所有的生命為中心。生物中心倫理的先行者阿爾貝特·史懷澤根據他對中國道家的研究和對“敬畏”一詞的領悟構建了一套“敬畏生命”的倫理學。他明確指出，他所敬畏的生命絕不僅僅是人的生命。在他看來一個人只有當他把植物和動物的生命看得與人的生命同樣的神圣的時候，他才是有道德的。

保爾·泰勒在他的《尊重自然》中提出了“尊重自然”的倫理學思想。所有的生命形式(包括人類)都擁有絕對平等的天賦價值和道德價值。人們既有責任考慮他們自己的“基本需要”和“非基本需要”，也有責任考慮其他生命形式的“基本需要”和“非基本需要”。他所向往的理想共同體是一個擴展了的生命共同體，其成員雖然難免相互侵擾，但都受道德的約束力量的調節。泰勒估計，實現另一個倫理飛躍—從尊重所有人到尊重大自然—是我們現在最崇高最神圣的道德天職。這種思想與強調生命、尊重自然的道家是有相通之處的。

挪威哲學家阿倫·奈斯在他的深層生態學中提出了兩個基本規范，一是每一種生命形式都擁有生存和發展的權利;二是人能與其他生命同甘共苦。這與“貴生”和“慈心于物”的道家思想是一致的。美國著名的生態倫理學家霍爾姆斯·道爾頓對于道家的思想也是贊同的，并且給予了很高評價:“西方的科學與東方經典文化似乎幸運地互補。主張環境保護的生物學家要像道教徒那樣保護自然的節奏……無為，以不為二為之，相信事物會照管好自己。如果人類對事物不橫加干擾，那么事物就處在自發的自然系統中”。

三、“自然而然”—新時代的生態和諧之路

由于原始社會和封建社會人對自然、神及真命天子的順從崇拜，人理所當然的對自然規律能動地適應遵循，人對主宰、命定被動地順從。道家思想的影響既有積極的一面，即強調人與自然保持和諧統一;亦有消極的一面，以致形成唯心主義的天命觀等。這與古人沒有從自然走向人類的歷史生成，沒有從人和自然的實踐和理論關系上看待問題，沒有越出農業生產、自然經濟和宗法血緣的狹隘眼界和歷史局限，忽略了外在自然的探索是分不開的。

反思人類發展的“主宰”和“統治”自然的“偉大事業”，環境污染和生態失衡將人類推向“生存還是死亡”的邊緣。如何將道家思想繼承、批判與發揚?如何徹底去掉其對“順天”和“畏天”的主宰命定?如何賦予其新世代的意義，從而實現人類與其生息與共的自然自然而然的和諧?

《道德經》中的道法自然實際上就是“自然而然”，是宇宙天地萬物以及人(當然人是自然一部分)的根本法則，人與自然的相互協調是這種關系的根本法則。“道法自然”指示出天地之道就是“自然”，所以雖然世界當中有許多尊貴的東西，但最可尊貴的還是自然而然。誠如哲學大師馮友蘭先生對于人的生命活動的四類歸結，由低到高分別為一本天然的“自然境界”、講究實際利害的“功利境界”、正其義、不謀其利的“道德境界”，和超越世俗、自同于大全的“天地境界”。我們在這里所闡述的這種“自然而然”并非只是那種一本天然的“自然境界”，而是由正其義、不謀其利的“道德境界”趨向于自同于大全的“天地境界”。