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第1篇：中國德育論文范文

一、話語及話語理論

人同語言處于最親近、最密切的關系狀態。人一開始說話或思考，人則必定進入語言，無語言或離開語言，人之說或人之思則無法甚至不可能展開。人在語言里才能言說，人在說著話，人在言說著語言，實際上，話在說著人，語言在言說著人，話通過人在說著話，語言通過人在言說著語言。人在說話與被說，言說與被言說的時候，感受到了存在、回到了安在之家。“于是，對語言的深思便要求我們深入到語言之說中去，以便在語言那里，也即在語言之說而不是在我們人之說中，取得居留之所。”[2]P983

人在語言里傾聽與言說，閱讀、思考與寫作，音響形象與書寫文字是人在語言里展開交流與對話的物質媒介（載體）。在交際中，人們必須面對講演、課堂、文字物品（書籍、報刊、試卷、信箋、應用性文據、研究報告，……），日常談話。這些現象被語言學家以術語“話語”名之。“簡單、通俗一點說，話語是言語交際單位，是實際語言運用中具有一定交際目的和內容及形式上的完整性的書面語和口語成品（也有人將口語排除在外）。小至電文、便條，大至長篇多卷巨著，都可理解為‘話語’。”[3]P382

當“話語”概念從語言學領域被引入到其它研究領域（文學、哲學、文化、社會學、……）的時候，“話語”概念本身由于新的意義的被賦予而變得更加復雜，更加模糊，更加晦暗不明了。

米爾斯（Sara Mills）在其專門研究“話語”概念廣泛而普通地被使用在諸領域的著作《話語》（Discourse，2004）里開宗明義地寫道：“術語‘話語’在諸學科里已經變得一般的通用：批判理論，社會學，語言學，哲學，社會心理學和許多其它的領域，如此之多以至它常常是不確定的，似乎它的用法完全是一般的知識。它在分析文學的和非文學的文本里被廣泛地使用并且它以不明確的而且有時晦澀難懂的方式常常被用來表示一種確定的理論的復雜性。它在文學的和文化的理論里可能有任何術語的可能的詞義的最寬的范圍并且它在最少被定義的理論的文本里仍然常常是一術語。”[4]P1

于此，必須明白的是：在本文的論域里，“話語”首先是作為一個整體性的界域而被理解的，其次是在語言的維面上展開“話語”的探討工作的，其關系狀態體現在 之中，因此，本韋尼斯特（Benveniste）說：“語言中沒有任何東西是話語中不曾有過的。”[5]P116

二、文學理論話語及文學理論話語理論

文學理論研究賴以憑依的表達方式，范疇體系則應歸在“文學理論話語”之下，而文學理論話語理論則是以文學理論話語為研究對象的一種理論范型。關于文學的話語及其理論在話語研究中占有非常重要的位置，這是由于文學作品及其創作直接同人的存在、精神需求、審美訴求緊緊聯系在一起的。因此，米爾斯說：“在某種程度上，總的說來，作為術語的話語對于允許我們詢問關于文學和文本性質的問題是最重要的。”[4]P20

（一）判斷文學理論話語狀態的標準

面對著任何一種文學理論，首先是被其概念、范疇所包圍，我們該如何去通過這些概念、范疇去獲取這一文學理論的整體面貌和概要思想呢？無疑，從這一文學理論的話語出發來審視、把握它是切中了問題的關鍵。于是，先要展開的工作則是要判斷、確認這一文學理論話語的狀態。那么，判定一種文學理論話語的狀態的標準是什么呢？筆者從兩個方面陳述、說明：

1、話語范式

對任何一種文學理論的認識與了解，首先是從它的話語范式著手的。所謂話語范式是指話語被結構組織成一種有效的外在表達方式。閱讀任何一種文學理論著作，最先全面而直接作用于研究者（閱讀者）的則是文學理論的話語范式，這是由于只有先牢牢抓住了文學理論話語范式這一外在的表達方式（形式），方才有了通過這一方式（形式）而把握住文學理論自身的很多東西（內容）的可能。這里需要強調的是：第一，話語范式首先是一種外在的表達方式，即具有“形式因”的意義；第二，這種外在的表達方式必須具有有效性，即是一種“合法的”表達形式；第三，這種外在的表達形式是由話語組織而成的一種結構表達。因而，文學理論的話語范式成了文學理論內容的外在形式，理解話語范式則是為文學理論勾勒出了一種外部輪廓，由此而能夠還原性理解文學理論本身的東西。無疑，這是理解文學理論而不得不做的基礎性理論工作。

對話語范式的認識與理解，就必須認識和理解話語范式的媒介形式：語言。任何話語范式都必須借助于某一語言而得以表達、展現出來。語言在話語范式與思想之間架起了溝通的橋梁。每一思想需要一特定的話語范式，某一話語范式表達一特定的思想，語言使二者的對應成為可能同時也帶來了某些限制。由此知之，對某一文學理論的理解與建設最終是要從文學理論所憑依的語言著手，方才抓住了最根本的原點。

第2篇：中國德育論文范文

[關鍵詞]教化；審美；社會功用

在古代文藝觀中，一直存在著對“文”的追求和對“質”的追求兩種理念。由此古代的文學作品上表現形式也體現出了不同理念下各自的特點和形態。這就要求我們必需對古代“文”與“質”的文學觀進行一下探索分析，從而更好的把握這兩種形式對今天文學作品現實意義所產生的影響。

“文”在《說文》中解釋為，錯畫也，象交文。故以有紋理之意，《易·系辭》下中有其旨遠。其辭“文”之詞，便有華麗之意。《孟子·萬章》上也提及“文”這一說，這里除了指偏于形式方面的事物外，還含有美、譽、漂亮等意思。從《說文》中對“文”的解釋到作品中“文”的體現，我們可以知道在古代文學當中，“文”是表現文學作品的華麗秀美，詞藻豐富。

“質”，《說文》中解釋為以物相贅也。司馬遷在《報任安書》中所提到“若仆大質已虧缺矣”的質，便是樸實，與文相反的意思。由此可以看出在古代文學當中，“質”趨向表現為作品語言的質樸，形式簡潔。在思想上，“質”更是體現載道與教化相結合的社會功用方面的意義。

同時，也正是在這兩種不同的創作觀念中產生了重文與重質這兩種文學傾向。

一、從“文質相合”到“質樸之詞”

早在春秋時代的孔子便在《論語·雍也》中提出，“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子”的“文質”說觀點，他認為“文章的內容勝于詞彩，則過于質樸。文章的詞彩勝于內容，則過于虛飾，浮夸，而不實在。只有外在與內在相伴，才稱的上合適。”這也就成為了早期“文質相合”的理論觀。在這種觀念的影響之下，魏時的曹丕也在《典論·論文》中提出了“文以載道”的觀點。因為在魏晉前期，普遍的士人還都用作品表現民生，諷喻社會，他們是借助文章的諷喻來達到對自己理想世界的追求。這也就為“重質輕文”的理論建立了文學基礎。

漢朝王充在《論衡·超奇》中就體現出了“質”勝“文”的觀點，“有根株于樹下，有榮葉于上，有實核于內，有皮殼于外，文墨辭說，士之菜葉皮殼也。實誠在胸臆，文墨著竹帛，外在表里，自相副稱”。雖然他也把“文”與“質”看成是相互依賴的，但在這段話中，王充認為起著主導和決定性作用的仍然是“質”——內容。其載道的政治教化意義。若不顧及文章的內容而一味追求形式，文藝作品無論其辭藻多么華美都是“有皮殼于外”。所以注意內容的同時也不應忽略文章的詞彩。

從孔子“文質”，曹丕的“載道”，再到王充《論衡》中所提出的理論觀點，可以看出他們在重視文學的教化功能的同時，并沒有忽略文的存在，他們把文學的政治功效與文學的審美功效結合在一起，使得文章在外在形式。語言華麗的基礎上更好的表現文章的本質內容。

而墨子的文章則是脫離了文的華茂。體現出一種質樸與實際效用的文學觀念。正如墨子在《非樂上》中所說的，“華文章之色，以為不美也”。這里的意思說出了墨子對言辭富麗的文章，雖然大多數人都認為美。而他則認為這并不是屬于真正的美的文章。

重質輕文除了受到文學自身的影響之外，也受到政治基礎對其的影響。從孔子時期，到魏晉前期，再到漢朝的前期，以曹丕，王充為代表“重質”的這些人。可以看出，他們并不是把文學單一的看成一種具備審美功效的東西，實際上他們是把文學作品看成是一種載體。因為在他們所生存的那個時代下，文學必有著它現實的政治意義，這使得它所承載的意義要遠遠高于文學作品本身的意義。這種高于文學本身的意義，便是作家對社會的關注，對政治的關注，對人自身的內在思想的關注。也正是在這種時代下使得文學作品的本身審美價值成為了第二位。而教化，關注實際和關注人自身就成為了其主要內容，這也就形成他們文學作品理論中的主要內容。

“文”以載道的觀念，便作為了文學作品的重要發展方向，逐漸忽視了文學作品審美功能，使得文藝觀從“文質相合”而走到了“質樸之詞”，“文”以載道的觀念更注意了文學作品內容的政治教化作用。

二、從“文辭秀麗”到“靡靡之音”

而與之相反，重文輕質的文學風格也作為一種理論觀，存在于古代文學觀中。他們以文學的審美功能，為其基點，減弱了文學的教化功能，他們更注意文學的語言特點，文學作品的形式特點，而其內容卻很空泛，對社會現實的諷喻意義也在減弱。

(一)“質”的教化功用的淡失

就如漢代的大賦，在形式上更加注重言語的華美，結構的宏大。一句“可其少進也，浩浩皚皚，如素車白馬帷蓋之張。其波涌而云亂，擾擾焉如三軍之騰裝；其旁作而奔起也。”就是其漢大賦語言和結構的代表形式。劉勰評其為“腴辭云構，夸麗風駭”。班固《漢書藝文志》評其為：“漢興枚乘，司馬相如，下及揚子云，競為侈麗宏衍文詞，沒有諷喻之義。”其后文學作品的形式更是有騷體賦，“九體”“七體”賦都相繼的出現更增加了文學作品的文學藝術樣式，再語言上和文學作品的形式上更是把“文”的這種審美功能表現出來。

直到后來的梁陳為代表的宮廷詩，也更加注重文學的審美功效，而其對文學作品的教化功能則徹底的失去。在文學作品的內容上，他們更多是對女性和對宮室、器物以及服飾等方面的審美關照，通過艷麗的辭藻和聲色來推動形式。這時的文學作品更注重語言的形式美和音樂美，他們忽視了文藝作品的政治教化意義，而更加注意了文學的娛樂性，審美功能。

以謝眺，王融為永明體的代表人物，更是把文學作品的審美性與娛樂性放在了首位。其文章的風格也不再著眼于對人的教化作用而是更加追求文章的形式與語言的新奇，音韻的和諧。使文學作品真正成為了游戲性活動，加大了其審美的功用。“游人欲騁望，積步上高臺”。“潮落猶如蓋，云昏不作峰”。由此可以看出，其注意了音節的頓挫，但同時過分追求詞彩的華美，未免產生劉勰所說的“文貴形似”。直到蕭綱入住東宮時，這種宮體詩真正的發展到了極端，這種體式也是繼承了永明體的形式風格，在此基礎上繼續發展，更注重辭藻，對偶與聲律，其內容上也是以女人，景物為其創作源泉，徹底的顛覆了文學的教化公用，其內容徹底的從反映現實關注社會，走向了單一追求審美性與音樂性的方向上。劉勰的《文心雕龍》中所說，“麗采百字之偶，爭價一句之奇，情必極貌以寫物，辭以窮力而追新”。顏之推也說“去圣久遠，文體解散，辭人愛奇。”這就充分說明了，永明時期的官體詩人對文學作品娛樂性與審美功能的注重。

從這些發展中，我們可以看出+在這種文學觀念下，已經完全把文學作品當成一種具有審美價值的藝術作品，其形式，語言，都給人呈現的是一種美感。它所注重的不再是對社會有多大的教化作用，而是注重文學作品的審美價值與娛樂價值，這就使文學從政治上剝離出來。展現出一種單純的藝術樣式。這種文學與政治相分離的現象，也許正是與當時社會，政治的松懈、糜爛的上層生活，對文學提出了新的要求，才會產生這種新的審美需求。但也正是這種對文學藝術美的追求，對審美價值的追求，才會對后來的文學觀產生了重要而深遠的影響。

(二)物的描寫細致及擴大文詞的豐富性

從后梁的宮廷詩到以后的謝眺，王融他們在內容上不再是對家國社稷的關心，而是轉移到了，或是宮廷、或是美女、或是山水園林上來，要不就是抒發自己個人的離情別意上來，這與重質輕文理念下的“家國”的內容為主要表現方式形成強烈的對比。由于他們在文學作品中“質”的內容上的局限，也必然促使著他們對所描寫事物更加細致入微，想出那些“重質輕文”下不可能出現對物的細致描寫的詞語，這使得詞語的豐富性得到了更加廣闊的發展，同時也增強了作品的新鮮性。對那些曾不能用言詞形容的物品，出現了新的詞語對其形容，這樣描寫事物的復雜性也得到了解決。

而對這種山水或器物，宮廷美女的描寫，也促使他們對美進行了重新的價值評判，追求一種全新的審美方式，他們把這種美的景色與其音韻相結合，促進了四聲音律的出現，有助于語言的發展。對后代文學的言語美產生了重大的影響。

但不管怎么說在“文”與“質”的關系上，它們還是相互依存的。梁朝的劉勰在其《文心雕龍》中提及道“文”與“質”：夫水性虛而淪漪結，木體實而花萼振，文附質也。虎豹無文，則同犬羊，犀有皮，而色資丹漆，質褥、文也。這些都是劉勰運用比喻，指出了文藝作品中的這種關系。同時中國古典文學也正是在“重質輕文”和“重文輕質”的影響下出現了不同時期下的不同文學樣式。

三、中古文學與西方古典時期文學中“文”與“質”比較

但從整個古代的中國文學來看，還是更強調“質”這種內容上的教化作用，這種對內容上的凸顯，使得形式上受到過一定的影響，即使在一些時期和流派，“文”的形式被加以重視，但“文”始終沒有占主體地位。而相對于古代的西方來說，在“文”與“質”，這種內容與形式來說，形式的重視更成為了一個主要方面，對在藝術方面的成為其主要特點，從《伊利亞特》和《奧德休斯》到索福克勒斯的悲劇《俄底浦斯王》和歐利比德斯的《特洛伊婦女》，都是運用著寫作的形式，藝術的方式，來取勝的。這些作品在人物的刻畫和語言的運用都體現著“人”的性格而不是“神”的性格，而對人的教化作用確是沒有顯現出來。正如柏拉圖在他的《理想國》中所寫的那樣，把一切詩人與藝術家趕出理想國，在他看來文藝作品褻瀆神靈，丑化英雄人物，并且使謊言夾雜其中，而這種對“人”的描寫，更會滋養人的，使人心靈中低劣的部分顯現出來。

第3篇：中國德育論文范文

現階段許多高校的大學英語教學往往停留在語言層面，忽視文化因素的重要性，把它們分離開來。語言不僅僅只是一個符號系統，語言知識在一定的歷史文化背景下產生的，所以要恰當的把語言和文化因素結合起來，這樣才能更加有效的提高英語交際能力。學生們如果只是學會了語言知識，往往會在實踐交際中出現這樣的問題：話語表達不恰當、用母語的文化大環境去改造所學的語言而鬧出笑話，這對正常的交際是非常不利的。在實際的英語交際中，語用錯誤往往比語法錯誤更為嚴重。因為在和外國人交流時，他們對于我們的發音和語法的錯誤更能夠寬容和理解，但是如果不按照他們的說話規則來的話，輕則鬧個無傷大雅的笑話，重則會顯得對人不夠禮貌。所以，如果學生的語法等語言問題掌握的非常牢固的前提下，句子的正確性是毋庸置疑的，但是如果因為對于其所學語言所處的文化壞境不甚了解的話，在社會交往中就會出現誤解，因為表達的不恰當、不得體。所以我們高校在英語教學中務必要融入文化因素，使得文化因素充分的發揮其自身的作用，使兩種不同語言的背景文化在使用者的頭腦中融合并消除差異，這樣可以有效的提高大學英語教學的質量，并且使學生的英語交際能力得到質的突破。

2.在文化因素融入到大學英語教學中需要注意的問題

2.1不能忽視中國文化在英語教學中的作用在大學英語的學習過程中實則是中國文化及外國文化的兩種文化的交融過程。學習英語時我們肯定要涉及漢語及英語兩種語言，我們學習英語時需要用英語及其所處的語言文化背景來表達出來信息，而我們還需要用我們自己的漢語來對其進行翻譯消化。所以在大學英語教學中文化因素發揮了多么重要的作用。在我們學習英語的過程中，漢語充當了一個參照的作用，這樣的一個中介作用是非常重要的，它是學好大學英語的一個基礎橋梁。中國人需要在中國文化的大背景下來學習英語，雖然會受到中國文化的制約，形成有中國特色的英語，但是由于中國文化的復雜性，有些情景是必須用有中國特色的英語才能明確清楚的表達出正確的意思，所以把中國文化融入到大學英語教學中是非常有必要的，它是弘揚我國優秀的燦爛文化的一種有效手段。中國文化下的漢語作為學習英語的一種參照物作用也是極其重要的，它是學習英語的一個有效的過渡橋梁。當學生在學習一門語言時會慢慢的轉移到對其文化的學習，這個時候他不自覺的就會用他自己的文化來解釋他說看到的現象，自身所具有的文化往往會使學習者有先入為主的思想及行動。在大學英語的教學中，應該重視中國母語文化對其學習英語產生的作用，對比兩種不同語言文化的相同和差異之處，讓中國母語文化可以作為一個具有正能量的參照，使得學生們可以更好的去學習英語，提高學習英語的質量和效果。

2.2注重多樣文化知識積累并著重培養交際能力中國的大學生在漢語體系中生活太久，受其影響太大，習慣了中國文化下的語言環境及表達方式，習慣用中國式的價值觀去衡量事物。所以這些對于英語學習來說都是不同程度的阻力。在英語的學習過程中我們不能忽視對其所處的文化的了解，如果我們不了解那些文化知識，就很難真的融入到那樣的語言環境中。所以我們有必要積累外國文化知識來填充對所學語言文化知識的缺乏，并在這樣的文化知識背景下去培養自己的交際能力。在大學英語教學中，我們對于每個階段都需要融入文化因素，使文化因素發揮它應有的作用。大學英語老師應該充分的讓學生了解說英語的國家的文化背景，向學生們不間斷的傳輸這些信息。在英語交際情景演練中，老師要為學生創造適宜交談的文化環境，這樣才能有效的培養學生們的交際能力。

3.總結

第4篇：中國德育論文范文

 

關鍵詞:英語教學　中國文化　滲透

在跨文化交流中，英語教學中的文化教學早已引起國內教學者的關注,在英語教學中闡釋文化和語言的關系現已成為其重要的研究引導課題。眾所周知，語言有其獨特的文化內涵，語言承載著文化，由此可見，英語教學的進行不僅僅是傳授語言知識,還應更加注重在語言這個載體上文化的傳遞。這其中的文化既要包括英語語言文化,同時也要涵蓋漢語語言文化。

一、英語教學中的文化教育現狀

作為國際交往中使用頻率最多、最重要的溝通交流工具,英語的重要性已經為越來越多的人所共識。但是這樣的大環境總會給人錯誤的引導，會產生一些錯誤的觀點——認為英語比漢語還要重要，人們在不自覺中忽視了對漢語尤其是漢文化的學習。新加坡學者研究發現,在新加坡二十年的發展歷程中，造成社會凝聚力低的主要誘因便是母語教育的不完善,而現在中國正面臨著同樣的危機。

縱觀我們現在所使用的教材，課程在設置上大多都是突出英語和英美文化。英美文化固然值得學習，但是教材中不可缺少漢文化的滲透，學生只有在多元文化的環境下才能對自身環境有正確的認識，進而提升自身的修養。不單單是知識這么簡單，文化底蘊會伴隨學生的一生。對于英語學習者，尤其是中國的英語學習者,學習英語的首要目的是通過英語這門語言表達自己的思想以及對于漢文化的認識。然而大多數的學生學習英語的目的知識為了通過四六級，《紅樓夢》、《水滸傳》、《三國演義》等中國古典文學名著在英語中該怎樣翻譯。現今的局面就是，在我國各個階段中英語教學大綱的目的都是要培養學生的愛國主義情感,但是這似乎只是落實在口頭上。英語教學,是一個學習者通向西方文化的窗口,也是未來學習者向外輸出中國文化的一個潛在的通道。我們應該讓我們的學習者在英語教學過程中,開闊視野,走出去,再尋根思源,看回來。這才是英語教學的目的。讓他們在世界文化的長河里找到中國的位置,窺視文化的根源。這往往比單純的講授知識更加有意義，知識只有在文化的背景下才能散發出引導之光。

二、英語學習者的對自身的認識

每個英語學習者在面對外國人時都充當著文化傳播者的角色。你的一言一行和你對中國文化的理解,都會影響或改變外國朋友對中國文化的理解和對中國的看法。其中最重要的便是,我們每個英語學習者都應該深刻的認識到,中國文化的傳承是自身的任務和使命。英語是一個很好的傳播文化的媒介,通過它可以表達我們的文化，而其中的基礎便是對漢文化很好的認識與感悟,作為中國人，應該理解漢文化獨特的魅力，以及用何種手段傳播自己的文化。中國政法大學國際交流學院院長林雪在談到外交官的素質時說:“我認為,第一是要對祖國有深厚的感情。有了這種信念就有了動力,在這種動力下擴大自己的知識面,因為外交工作很有挑戰性。第二就是廣博的知識。一個外交官要認識到在今天這個時代能做的事情很多,但是一定要了解中國,了解外國,然后找出兩者之間的結合點,這樣做起來自己也會感到高興,這種喜悅是高層次的享受。”

三、注重教師的文化意識與教學方法

最近幾年,中國英語教材為了適應不斷發展前行的全球一體化浪潮處于不斷更新發展中。教材內容漸漸充實，但卻極少看到中國文化的經典。我們過多的關注于對學生進行異國文化的教育,卻忽視了自己本土文化的滲透教育,這是英語教育中的硬傷。中國文化滲透在英語教學中是具有不可替代性的。

教師作為教學過程中重要的引導者,首要職責就是要堅定文化立場。教師應該充分認識并欣賞祖國燦爛的文化,應包容地為學習者介紹中西方文化。這樣才能結合把祖國文化和外語教學結合來。

教師要在教學過程中不斷摸索創新。在語言教學過程中要求學以致用,胸懷寬廣，教書育人，要面對世界,面對未來，面對文化。隨著國際間交流的不斷深化發展,文化事業尤其顯得更加昌盛繁榮,所以外語教學中對于文化的滲透愈發重要。簡單的英語語言教學已無法適應多變的文化環境。這就要求英語教學者能夠站在文化的立場上縱覽本民族文化,站在東西方文化比較的高度上,詮釋英語教學,如若達到這一高度,英語教學定會向更深更廣的境界發展。

第5篇：中國德育論文范文

關鍵詞：藝術教育 中國傳統文化 師道 孝道 經典 內學

當代中國的藝術教育，應根植于本民族傳統文化這塊土壤。這是藝術教育發展、成長的源泉，離開它，藝術教育就會變成無源之水、無本之木。各種不同的藝術教育模式，不管是舶來的，還是本土的，無論是學習、繼承還是發展，我們本身應具有一個較高的視點去評判。要有深厚的文化底蘊，否則舶來的東西就難辨良莠，或導致另一個結果，即盲目地排外而妄自尊大。

由于歷史原因，我們今天的藝術教育出現了偏頗，即重技藝而輕人文。我們今天的藝術教育與傳統的人文教育產生了嚴重的斷層，這足以導致人的精神領域極其淺薄與蒼白，加之西方現代工業文明的介入，我們正在加速度地蛻變為“香蕉人”，而我們的藝術教育也增加了“功利”與“競爭”的傾向。過分重功利就會輕仁義，人與人的過度競爭會導致社會動蕩不安，國與國的過度競爭最終的結果將是共同毀滅。

一、東、西方兩種不同文化的比較

近現代西方注重的是科技教育。在科技進步帶來經濟發展的同時，也帶來一系列社會問題，如犯罪率上升、環境污染等。核能的開發本來是可以造福于人類的，但我們今天卻隨時都要遭受核戰爭的威脅。因此，人們形容科技是一把雙刃劍，盲目地發展科技無異于盲人騎瞎馬。

近現代西方注重的是競爭教育。孩子從小就被灌輸競爭意識，保護自己的個人利益。而中國傳統的教育是教人禮讓、互助合作、共存共榮。中國古人并非不懂科技，但更懂得科技發展的弊端，因此，大力提倡發展人文教育，認為這樣，社會才能長治久安。當前是科技發展的時代，我們無意開歷史的倒車，只是盡可能地讓科技發展進入一個良性循環狀態。科技好似一匹野馬，需要一名睿智的騎手去駕馭。中國傳統文化在這一方面可以發揮其積極作用。中國傳統文化是人類智慧的結晶。我們并非基于一種民族情結去贊美和宣揚自己的文化，也并非基于一種復古的情結而厚古薄今。中國傳統文化中的典集稱為經典，“經”是縱貫通達，“典”是典范、標準，古今一成不變之真理，可以超越過去、現在和未來。

二、 藝術教育包含在中國傳統文化的范疇之內

馬一浮先生在《論西來學術亦統于六藝》文中曾提到：“六藝不唯統攝中土一切學術，亦可統攝現在西來一切學術。舉其大概言之，如自然科學可統于《易》，社會科學或人文科學可統于《春秋》……文學、藝術統于《詩》《樂》。”藝術教育依托于中國的傳統文化，不僅可使其理論更加完備、深廣，還可使其教育理念達到一個更高、更新的層面，在其空洞的“形式”中攝入更多的人文色彩，使其能夠更多地關注人本身、人類社會以及人類的前途命運。

三、藝術教育是中國傳統文化的再現

藝術教育不應被認為僅僅是畫畫、唱歌、彈琴等技藝的傳授，藝術教育是要把人類最高的智慧、德能與才藝以藝術的形式表達出來造福于人類。

中國歷史中的繪畫、雕塑、戲劇等大多展示、宣揚的主題思想是“忠、孝、仁、義”，在娛樂之余不失其“成教化、助人倫”的社會教育功用。無論是過去的君主時代還是現在的民主時代，藝術教育也要承擔起一種責任與義務來改善我們的身、心、世界。

中國傳統文化的典集又可稱為內典，內典即是內學之典集，其中所盛載的智慧與德能來自心靈的最深處，是人心本來具有而非從外學來的一種親證的現量境界，不是一種想象、推理構建的理論。通過這些典集可以開啟我們內心深處處于休眠狀態的智慧，這才是真正意義上的“啟發式教學”。中國傳統文化也就是國學，被馬一浮先生稱之為“六藝之學”。馬一浮先生在《論六藝統攝于一心》的文章中寫道：“舉網者必提其綱，振衣者必挈其領。”先要識得綱領，然后可及其條目。六藝之教可以統攝一切學術，這是一個總綱領，真是“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不一遺。學者須知六藝本是吾人性分內所具的事，不是圣人旋安排出來。吾人性量本來廣大，性德本來具足，幫六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也。”藝術也本是人心中分內的事。藝術教育與中國傳統文化也可以說是一種表里的關系。藝術教育中的“教育”本身就蘊含著中國傳統文化的精神。藝術教育中的“教”，左邊是“孝”，意思是說老與子、上一代與下一代是一體；右邊是“文”，其意為文以載“道”。教育是師道，其根本是孝道。中國傳統文化的根本就是師道與孝道。孔子曰：“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”道是人生宇宙的真理、規律。在人與人之間表現為五倫十義，即“父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友”，人與人的關系應以父慈子孝、兄友弟恭、夫義婦順、長惠幼序、朋誼友信、君敬臣忠等關系為原則。思想、行為不違背自然規律，并把這種品德保持、發揚、增長就是“育”，久而久之會有所得，德者，得也。人與人的關系依止于“仁”，仁者愛人，像愛護自己一樣愛護他人，這種愛是“仁愛、博愛”，而非貪愛，這種博大而崇高的品質正是出自這樣的文化背景的熏陶，這種品質可物化、外現于各種藝術表現形式。

四、種瓜得瓜、種豆得豆

藝術教育以人為本，首先要確立一種正確的人生觀和藝術價值觀。藝術不僅僅是個人的事，它的出現對于社會人群會產生不同程度的影響，這也是藝術教育首要關注的事情。高雅的藝術對于陶冶人的情操，提升人生的境界是大有益處的。藝術即使不能起到“成教化、助人倫”的社會功用，至少也不應是“精神污染”而有害于社會人群，何去何從基本上取決于藝術教育的導向。

第6篇：中國德育論文范文

關鍵詞：學校體育 傳統體育文化 教育

民族傳統的體育是我國體育事業的組成部分，如何更好地繼承幾千年流傳的優秀民族傳統體育，吸收民族傳統體育的精髓，剔除其糟粕，使民族傳統體育的發展有機地融入到我國的社會主義建設中來，為偉大的中華民族復興做出自己的貢獻，是一個值得認真思考的課題。

一、在學校體育中進行傳統體育文化教育的必要性與可行性

學校體育課程教育是學校教育組成的一部分。國家對于教育的指導方針是德、智、體、美、勞全面發展的教育，這個也是社會的需求。所以學校對于體育教育應根據學生的身心發展特點，以各種形式組織學生進行身體的鍛煉，增強體質，提高他們的體育能力和運動水平。這個過程需要我們的教育活動有計劃、有組織、有效率。培養全面發展的人才也為社會主義現代設會建設提供可靠的服務支持。學校是傳播體育教育的一個主要平臺，學生是社會的新生力量，是將來建設社會的主力軍，所以學校要積極推動體育文化的傳播，并向多元化方向發展，在現代社會中發揮作用。

同時，傳統的體育教育與其他教育不同，它有著自身的內涵、手段及方法，這種獨特的內涵和理論是學校發展和拓展體育教育新思路的基礎。民族體育是一種具有綜合性的民俗文化，主要由物質文化和精神文化兩部分構成。物質文化指在中華民族自身不斷發展和完善的過程中，傳統體育是其形成的物質形式的產物，精神文化是指傳統的體育運動過程中所包含的哲學思想。折射出人類文化的只用教化方式就是通過對身體的實踐來教化人，完善人的個性以及培養人的能力，這些目的通過別的途徑是很難達到的。傳統體育教育重視人的身體和情感的欲望，并且是以普通的、自娛自樂的形式來滿足大眾的需求。此外，體育教育文化對于振奮民精神，維系民族情感，增強民族凝聚力和向心力有著顯著作用。發展民族傳統體育，對增強民族團結、促進社會的進步與發展具有重要的意義，也是《全民健身計劃綱要》的需要。因此，研究傳統體育教育對克服西方競技體育教育模式下產生的弊病有著理論和實踐上的重大意義。我們應該把解決現存問題的落腳點放在如何在學校體育中改革課程設置、教學觀念以及綜合人文關懷等方面。

二、在學校體育中進行傳統體育的具體舉措

（一）優化校園文化體育育人環境

人的文化素質是人內在的品質，一般在外界環境的影響和熏陶下通過個人內化形成。人文素質的教育與校園的文化環境有著密切的聯系，校園的文化氛圍陶冶著學生的人文素質。在硬件上，有計劃有重點地營造校園人文景觀，如古今中外名人塑像、校訓、校規等，使學生在優雅的校園文化中受到耳濡目染的影響。在軟件上，重視各種體育櫥窗建設，各種傳統體育隊伍建設，使它們同其他隊伍一樣系統規范。如武術隊(興趣小組)、圍棋、舞龍舞獅等等。增設人文講座，不定時地進行對傳統體育的講解，經常開展傳統體育方面的娛樂和競賽活動，營造一個和諧的氛圍，發揮社團組織在人文素質培養中的作用，以便于人文精神的形成。

（二）傳統體育課程與人文學科交叉結合

傳統體育文化體系是一個開放的文化體育，把傳統體育課程與人文教育學科交叉結合起來，比如哲學、倫理學、美學等等諸多學科聯系起來開設傳統體育人文教育課程，為校內學生提供廣泛的知識接觸點，以極大地豐富學生的知識結構，開闊學生的視野，陶冶學生的情操，組織豐富多彩的校園文化傳播傳統體育文化，并注重與其他學校的結合是一種切實可行的方式，可使學生加深對本民族文化的理解。

（三）改革學校體育課程，突出人文理念

現在的體育教育強調“快樂體育”“終身體育”，在這種前提要求下，我們對于教學內容和教材的選擇應該加以重視，不但要看到體育教育對人生理方面的重要作用，而且要重視體育教育活動中蘊含的文化價值，利用傳統體育的文化因素促進人的道德形成，社會化以及個性發展舊。以往的體育運動項目是單純的成人化競技式的體育運動，我們應該在此基礎上加以改善，加入具有民族文化的體育內容和鄉土文化的體育內容，同時加強教師在體育教學方面的創造性，鼓勵學生在體育學習和運用的過程中創新，通過參與和學習民族傳統體育活動，既達到了鍛煉身體的目的，又讓學生在參與運動項目的同時，了解我國各民族的特點和博大精深的傳統文化，使學生在學校體育教學中、在鍛煉身體的同時，得到了較好的本質教育。

結語

通過傳統體育教育，豐富學生的體育理論知識，隨著西方強勢體育的沖擊，中國傳統體育在學校的陣地越來越萎縮，使很多青少年缺乏對本民族的文化的認識，通過對傳統文化的學習，可以有助于青少年全面認識中華民族五千年文明史和悠久的歷史文化，更加準確而深刻地認識民族文化，把握民族精神，繼承民族傳統文化。通過對傳統體育的學習，有助于以理性態度和務實精神去繼承與創造中華民族更加美好的未來。在學校體育中貫穿傳統體育教育，不僅是培養全面人才的系統工程，更是對本民族立于世界民族之林，取得一席之地具有重大意義。

參考文獻：

第7篇：中國德育論文范文

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古代文學論文論我國古代文學中的意與境

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第8篇：中國德育論文范文

【論文摘要】中國文化是中國人的思想、言論、行為的一種物化形態。《中國文化概論》課程，作為大學生民族精神教育的必修課，在激發他們報效祖國的主體精神、培養他們自強不息的優秀品格、引導學生克己奉公的價值取向方面，起到了不可忽視的重要作用。

中華民族創造了燦爛的歷史文化，并且形成了偉大的民族精神。民族精神是一個民族的優秀文化傳統的理性升華，是推動民族延續和發展的內在動力和精神支柱。高等院校開設的《中國文化概論》是一門研究中國文化現象、體系及其規律的綜合性課程，有助于大學生奠定深厚而堅實的文化基礎，對他們進行民族精神教育。

一、 有助于激發大學生報效祖國的主體精神

中國傳統文化最為鮮明的特征是對國家、民眾的深厚情感，以及在長期發展過程中形成的報效祖國的精神。它是中華民族傳統文化的重要組成部分，也是《中國文化概論》課程的核心內容。

1．激發大學生的憂患意識。國學大師徐復觀先生對 “憂患意識”在整個中國文化中的地位給予了極高的評價。他認為，中國的學術思想起源于“憂患意識”，中國社會 的發展立足于“憂患意識”，中國文化精神的核心也是 “憂患意識”，中國與西方文化之不同、文化精神之差異都可以由此找到答案。“憂患”一詞較早見于《孟子》一書：“是故君子有終身之憂，無一朝之患也。” 隴患意識的實質，是對現實的憂思和對人生的關注。當代大學生成長的環境優越，物質條件非前人可比，他們對國家和民族的未來思考得不夠充分。

《中國文化概論》課程，恰恰可以利用傳統文比中“憂患意識”的積淀對他們進行精神上的補足。縱觀中國文化歷程中的偉人，無一不在關注著國家和民族的命運與未來。從 “路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的屈原到 “杖漢節牧羊”的蘇武，從“國事，家事，天下事，事事關心”的顧憲成到 “天下興亡，匹夫有責”的顧炎武——他們 的靈魂深處都打上了憂患意識的烙印，成為一種支配其行為的清醒的自覺理念。通過《中國文化概論》 課程逐步培養學生的憂患意識，不僅可以使他們很好地理解中國傳統文化的獨特精神，更可以引發他們對自身肩負的歷史責任的深度思考，激發他們憂國憂民的意識。

2．激發大學生的愛國精神。在中國傳統文化中，愛民族、愛祖國歷來被視為 “大節”，是愛親人、愛家族的情感的升華，捍衛民族尊嚴、維護國家利益是一種崇高的品德。“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也”“殺身成仁” “舍生取義”以及 “富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的民族氣節貫穿于中華傳統文化道德的始終。雖然在封建社會“精忠報國”往往與忠君聯系在一起，具有時代的局限性，但實質上它是將 “君”作為國家的代表，“精忠”的背后有一種深層的國家意識。南宋末代宰相文天祥被敵俘獲長達四年之久，其間受盡折磨，吃盡苦頭，但仍堅定信念，保持民族氣節，最后揮毫寫下 《過零丁洋》，留下 “人生 自古誰無死，留取丹心照汗青”的愛國詩句，表達了崇高 的愛國主義思想情操和民族氣節。《中國文化概論》課教學不僅要充分利用輝煌的文化成果增強大學生的民族自尊心、民族自信力和民族 自豪感，更要使學生懂得對國家的忠誠與熱愛。大學生要保持民族氣節，維護中華民族尊嚴，以貢獻全部力量建設祖國為最大光榮，以損害祖國利益、尊嚴為最大恥辱，樹立國家利益高于一切的觀念，自覺將個人的榮辱得失與民族盛衰緊密結合在一起。

二、有助于培養大學生 自強不息的優秀品格

剛健有為、自強不息的優秀品格是維系中華民族生存，推動中華民族發展的不竭動力。中華民族剛健有為、自強不息的優秀品格是通過歷史沉淀和文化傳承得以強化、鞏固和發揚光大的。

1．提升正義感，培養剛健有為的優秀品格。

剛健有為是中國文化中人們積極的人生態度的最集中的理論概括和價值提煉。《周易 ·乾》說：“剛健中正，純粹精也。”把剛健當作一種最重要的品質。這種品質首先是擔當道義、不屈不撓的社會責任。孔子十分重視 “剛”的品德。他說：“剛毅木訥近仁”， 剛毅指堅定性。在孔子心目中，剛毅和有為是不可分割的。有志有德之人，既要剛毅，又要有歷史責任感和時代使命感。 “不知命，無以為君子也。” 孔子的弟子曾參提倡知識分子要 “弘毅”。他說： “士不可以不弘毅，任重而道無窮，仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”這強調了知識分子要有擔當道義、不屈不撓的奮斗精神 。剛健有為還是一種正直充盈的獨立人格。孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。” 他把 “養浩然之氣”作為培養人生追求的一種方法，并把 “大丈夫精神”即剛健有為、正直充盈的獨立人格確立為人的行為準則。茍子提出 “制天命而用之”的人定勝天的偉大思想，充分肯定了人的主觀能動作用，是對剛健有為思想的一大拓展。王夫之說：“圣人盡道而合天得。合天得者，健以存生之理；盡人道者，動以順生之幾。”他又說： “惟君子積剛以固其德，而不懈于動。”他的創新在于賦予剛健有為思想以主動性、能動性，把 “剛健”與能動有機統一起來。因此，立志持志，自我磨煉，這是奮發剛健的應有之義。《中國文化概論》課的教學要激勵學生有自我磨煉的砥礪意志及吃勞耐苦精神。剛健有為的品格使人奮發向上，充實著生命本真的力量，這種品格正是中華民族的一種特色性格和氣派，應當在大學生的身上得以傳承和發揚。

2．樹立積極態度，培養自強不息的優秀品格

“自強不息”出自 《易經 ·乾》，原文 “天行健君子以自強不息”的意思是： 君子應當以 “天為法，充分發揮自己的能動性，努力進取，決不懈怠。這一思想兩千多年來激勵著正直的中華兒女拼搏向上，努力前進，不屈服于內部的惡勢力，堅持與外來的壓迫作斗爭。歷史上，堅持反對不法權貴的忠貞之士，盡力抵抗外來侵略的民族英雄，孜孜不倦探索真理的思想家、科學家，致力于移風易俗的文學家、藝術家都體現了自強不息的民族精神代表中國傳統文化主流的儒家哲學思想，極力主張積極向上、奮發有為的生活態度，主張人活著就要勤奮學習。孔子提倡并努力實踐為崇高理想而下懈奮斗，鄙視飽食終日無所用心的人生態度，他“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”從而實現“立德、立功、立言”，主張 “格物、致知、誠意正心、修身、齊家、治國、平天下”。當代的大學生正處于社會大變革的時代，偉大的事業需要用這種積極的人生態度來引導他們全身心地投入到現代化建設事業的大潮中去，培養他們剛健有為的優秀品格，為我國社會主義建設奉獻自己的青春和智慧。《中國文化概論》課的教學應該充分利用傳統文化中自強不息的精神熏陶和影響當代大學生積極向上的奮斗精神。

三、有助于引導大學生克 己奉公的價值取向

在全球化和市場經濟條件下，一些青年學生的價值取向嚴重傾斜于物欲和私利，存在重個人輕社會、重功利輕道義、重索取輕奉獻的現象，這對于民族和國家的共同價值目標構成了挑戰。因此，引導青年學生樹立見利思義、克己奉公的價值取向已成為 《中國文化概論》課教學的重要內容。

1．明確義利關系，引導見利思義的價值取向

對義利關系的處理集中體現了中國傳統文化的價值取向，其中先利后義、以義制利是傳統義利觀的基本內容和合理內核。孔子說 “君子喻于義，小人喻于利。” 孔子并沒有拒斥利，也沒有把義與利對立起來。他在義利關系上的基本主張是義利統一， “見利思義”、反對見利忘義。孟子要求 “先義而后利”，培養 “配義與道”的浩然正氣。可以說，整個傳統價值觀的基調和主流是先利后義，但同時以義為人的根本特點和價值取向也是中華傳統文化道德精神的精髓。茍子認為：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，……亦不能去民之好義。”_9 孟子要求人們 “去利懷義”，主張謀求個人利益應合乎道義，“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千驪，弗視也。” “弗顧”、“弗視”只是因其不合道義，不難推論，若合道義，顧視便是合理的。傳統文化的義利之辯是立足于當時社會現實生活基礎上的，是直接從社會生活中提出的一個實際問題。尤其是以儒家為代表所提出的處理利義關系的見利思義原則，始終為世人所信奉、恪守和弘揚。即使是在社會主義市場經濟的今天，其所倡導的 “見利思義”原則在處理道德與利益、個人利益與他人利益關系中仍具有借鑒意義。《中國文化概論》課的教學所要做的，是對具有復雜內容的傳統文化義利觀進行清晰人理的講解，帶領學生弄清它所應用的范圍和層次，并在具體的范圍和層次上去分析評判并決定其揚棄取舍，從而幫助學生建立見利思義的基本價值取向。

2．明辨公私關系，引導克 己奉公的價值取向。

中華民族在家族本位的社會結構和禮教文化的傳統中逐步形成了克己奉公的美德，要求把維護整體利益作為首要的價值取向。中國倫理道德歷來強調公私之辨，把 “公義勝私欲”作為道德的根本要求。克己奉公的精神，本質上是先公后私，個人私利服從社會公利的精神。在中國傳統文化的長期影響下，中國人歷來以 “廓然大公”，“天下為公”作為價值理想。中國文化中的大同境界，其基本精神就是一個 “公”字。可以說克己奉公作為處理公私關系上的要求具有普遍的適用本性。它與集體義原則有一定的共振點，但這種以公為重、個人利益服從社會公利與集體主義原則又有著本質區別封建私有制社會里，公與私從本質上說是根本對立的。它的重公輕私正是建立在這種對立基礎上的故它往往需要無條件地犧牲個人利益。而集體主義是建立在公有制為主體的經濟基礎上的，從本質上說，個人利益與社會公利是統一的。因此，它雖然也要求重公利，但并不輕私利，更不排斥個人利益；相反，由于社會公利是所有的人的普遍而長遠的根本利益，它總是以關心、服務和發展個人利益為其最終目標的。《中國文化概論》課的教學既要使學生了解傳統文化中克己奉公的美德，又要使學生真正理解現實條件下 “奉公”精神的培養，從而引導學生自主選擇克己奉公的價值取向。

黨的十七大報告進一步強調：“用以愛國主義為核心的民族精神和以改革創新為核心的時代精神鼓舞斗志”。偉大的事業需要偉大的精神，建設有中國特色的社會主義這項充滿艱辛、充滿創造的壯麗事業需要崇高精神的支撐和推動，培育新世紀中華民族精神需要認真研究和繼承中華民族優秀文化傳統。站在這個基點上，充分發掘《中國文化概論》課程內容，找準課程與民族精神教育的結合點，必將使 《中國文化概論》課的教學在民族精神教育中發揮更大的作用。

參考文獻

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第9篇：中國德育論文范文

關鍵詞：禮教；人文化成；宗法倫理；人情人性

中圖分類號：B82－092　文獻標識碼：A　文章編號：1004－9142(2011)05－0058－05

作為中華文明固有特征之一，禮教兼有宗法情感、倫理道德、政教制度、人文理想、價值尺度、審美標準等多重意蘊。禮教之所以長盛不衰，從原始的“事神致福”衍變為宗法倫理的信仰體系，經諸子形上闡釋和漢代經學理論總結，積淀成為中華民族思想傳統的重要內核，不僅在于“以禮教治天下”政治理念的落實，更在于禮教可以解決人生諸多內在問題，無論是慎終追遠的宗法情結對靈魂安頓、心靈慰藉所產生的歸宿感，還是別上下、明貴賤的社會身份認同意識，或是對人之情、性、欲的心理調節作用以及移風易俗、安上治民的道德教化功能，均可以在禮教的框架下實現真正意義上的思想文化整合。因此，禮教的意義不僅外在于社會政治制度之創設，更內在于人精神之寄托，其人文化成意義、宗法倫理情感與人情人性理念，對中國文論發生特征的形成有著深遠的影響。

一

在古人的文化視野中，禮教是文野之分、華夷之辨的核心所在，是人文化成的重要紐帶，即《周易?賁?彖傳》謂“文明以止，人文也”，《荀子?禮論篇》謂“禮者，人道之極也”。對個體而言，禮的價值在于明確辨析了《孟子?離婁下》所謂“人之所以異于禽獸者幾希”；對社會而言，禮的價值在于社會化進程中的人文化成意義，亦即《賁?彖傳》所謂“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。禮具有一套嚴格的價值系統，在西周建國方略上有著重要意義，是“體國經野”的制度保障，是區分周民族為主體的“國人”和虞、夏、商等被征服民族“野人”身份的重要標志，在《詩經》、《論語》、《春秋》、《孟子》等著述中，均明確地流露出“貴華夏、賤夷狄”的思想，所以在《論語?子罕》中，孔子有“欲居九夷”，以華夏禮義教化“九夷”之舉。

商周之際，禮主要還是“事神致福”的具體儀式，《今文尚書》的《金滕》、《洛誥》、《君》等篇出現“禮”字十一次，均指祭祀。《詩經》中出現“禮”字十次，如《風?相鼠》“相鼠有體，人而無禮”，《小雅?十月之交》“曰予不伐，禮則然之”，《周頌?豐年》“蒸畀祖妣，以洽百禮”等，“禮”不再指具體祭祀，而是具有禮制、禮儀等制度規則的抽象涵義。東周以后，文獻中出現的“禮”字就非常多了，在《左傳》等文獻中，禮之于社會人生的意義不斷延伸，諸如德、恕、敬、尊、順、忠信、卑讓等內涵被不斷地注入，倫理化、政治化、理念化趨勢日漸明顯。對于禮的認識，春秋時期發生了很大的變化，伴隨著“禮壞樂崩”局面的加劇，禮制的文本化――禮書開始出現，禮學開始興盛。春秋早期，禮是政治體制核心，如《左傳?桓公二年》晉師服云：“禮以體政，政以正民。”春秋中期，禮區分等級差異，如《莊公二十三年》魯曹劌認為禮“正班爵之義，帥長幼之序”。春秋晚期，《昭公二十五年》有子產關于禮乃天經地義民行的論述。就變化趨勢而言，禮樂教化已經由早期用于宗教祭祀發展到主要依附于國家社稷，成為社會政治、倫理教化的一個組成部分。

在禮學的理論總結中，儒家學者作出了重要貢獻。孔子《論語?顏淵》提出“克己復禮為仁”，引入仁的核心價值；《學而》倡導“禮之用，和為貴”，《禮記?仲尼燕居》有“夫禮，所以制中也”，樹立中和的價值標準，從社會價值層面作了極具啟發性的闡釋。孟學反省求諸己，《孟子?萬章下》謂“禮，門也。惟君子能由是路，出入是門也”，強調仁義道德教化對于善性保持與發揚的意義。茍學反省求諸外，《荀子?性惡篇》謂“今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子”，認為君子、圣人的產生有賴于禮義教化對本性的改造。在儒家的理想君子標準形成歷史過程中，禮教蘊涵的恭、寬、信、敏、惠等內在質素與君君、臣臣、父父、子子等外在規范，始終占據著價值核心的位置。

春秋以后，隨著周禮在制度層面的崩壞，思想家更多地從理論層面總結，統治階層更多地從政治制度層面提倡。秦朝統一，推行“車同軌”、“書同文”、“行同倫”等多項思想整合措施，尤其是“行同倫”，通過一套系統的禮教制度實施，收到明顯的效果。大漢繼周，以正統自居，注重宗廟祭祀，“以孝治天下”。漢代學者有意識、有目的地對“三禮”進行整理、注釋，從文本的角度使禮制趨向系統化、規范化和細致化，將儒家人文理念貫徹到實際操作層面，形成了政治運作與學術信仰互動的帝國意識形態。這種制度化、典章化的理論建設，不僅體現在董仲舒援引陰陽五行解釋儒學經義，京房以“八宮卦”確立漢易象數之學的理論基礎，《白虎通義》以“國典”形式貫通五經大義的種種實踐中，同時，也為漢代經學以禮釋詩、政教一體詩教原則的形成提供了歷史依據與理論基礎，這對于中華民族共同道德觀、倫理觀、價值觀的形成有著深遠影響，并在民族文化精神的深層積淀上發揮了信仰源泉與價值本原的作用。逮至梁蕭綱在《昭明太子集序》中，依舊認為：“文藉生，書契作，歌詠起，賦頌興，成孝敬于人倫，移風俗于王政，道綿乎八極，理浹乎九垓。贊動神明，雍熙鐘石，此之謂人文。”南朝雖為儒學衰落時期，但人文的內蘊仍然被禮的內容所涵蓋，可見禮教傳統的慣性力量依然巨大。

二

三代以來以血緣、宗法、倫理為基礎的政治制度、思想觀念、文化意識使得血緣之親疏遠近，成為維護政治權力和財產分配的重要手段，也就凸現了倫理道德問題在古代意識形態中的主導地位，這是了解包括文學藝術在內的古代精神文化特質的關鍵所在。以孝敬為主體的倫理思想源于“親親”、“尊尊”的宗法理念，自三代以來就根植于中國社會，規范著國家政治制度的制定、社會倫理秩序的俗成以及個體道德修養的選擇。所謂“報本反始”、重祖敬宗的淵源在商人，商代眾多祭祖卜辭，即為明證。周人強調“尊尊”、“親親”、“敬敬”，提倡“孝友”、“慈愛”、“忠順”，重視孝悌的倫理觀是周代宗法制的基礎，見于金文的“孝”字就很常見，孝與敬天、尊祖在價值取向上是一致的，于天命敬德，于宗法重孝，故《論語?學而》中曾子謂“慎終追遠，民德歸厚矣”。“三禮”中記載了一套完整體現宗法倫理觀的祭祀制度和喪葬制度，以禮教為核心構成了一個龐大的倫理譜系，所謂“禮者，禮制。教者，非宗教之教，亦非教育之教，蓋含有倫理而兼政治者也”，正復此意。

從學術傳統看，中國古代的認識論、價值觀，

在相當程度上從屬于倫理學，從孔子“仁學”到宋儒“格物致知”，所強調的主要是倫理責任與道德踐行。孔子極為重視宗法倫理關系，其君臣、父子的人倫原則，涵蓋了以忠孝為主的社會關系和倫理規范，奠定了傳統時代道德生活的主要內容。《孟子?滕文公上》“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的“五倫”，融合了血緣、宗法、等級關系，將西周以來的家國一體、親貴合一的宗法倫理精神作了高度概括。宗法倫理思想在漢生了本質的變化在于“三綱五常”作為國家意識形態的確立，教行于上，化行于下，這就直接影響到經學傳統以及文學傳統的形成。譬如《詩大序》高揚禮教精神，從宗法倫理向政教倫理漸次推廣，“風天下而正夫婦也”所體現的上行下效的政教價值觀，“經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”所體現的等級森嚴的秩序價值觀，“王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗”所體現的家國一體的群體價值觀，“國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風其上”所體現的重義輕利的道德價值觀，包含了政教、秩序、群體、道德等多重意蘊，極大地強化了“大一統”模式下的宗法倫理意識。又如有漢一代士人圍繞屈騷展開的爭論，其間呈現出復雜的文化心態，除有感于屈原獨特的人格氣質外，根植于內心的忠孝情結也是一個重要因素。屈原將忠君思想演繹到極點，正是儒家倫理精神的標本，王逸謂“人臣之義，以忠正為高，以伏節為賢”，“應忠貞之質，體清潔之性”，業已點明此一文化現象背后所隱涵的倫理意義。

宗法倫理精神培育了文論家獨特的藝術審美感知與文學批評趣味，以倫理道德為文學批評標準是文論家的一般價值取向，少有人能夠溢出此一視野去關照社會人生。宗法倫理觀念影響下衍生的圣人觀、忠孝觀、青天意識、善惡觀、氣節觀、貞節觀、修養觀、節欲觀等，往往先在地影響著人們的藝術感受力和判斷力，其審美感知與審美想象亦受制于這種強大的思維慣性，各種倫理動機、道德理想、政治憂患、社會義務作為潛意識先于藝術審美而存在，它們不僅成為文學家創作的動因與起點，也常常是文論家價值判斷的主導因素與首選標準。

從詩歌創作與批評來看，《詩經》中有大量關于宗法倫理情感的描寫，如《大雅?思齊》有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”，從夫妻之情說到兄弟之親到家國之安，體現了宗親倫理、家國天下的治國理念；《小雅?蓼莪》有“蓼蓼者莪，匪莪伊蔚。哀哀父母，生我勞瘁”，抒發了詩人內心對父母的愛。毛序“民人勞苦，孝子不得終養爾”，孔疏“民人勞苦，致令孝子不得于父母終亡之時而侍奉之”，均將宗法倫理視為詩歌批評的重要標準。從戲曲創作與批評來看，元末高明創作《琵琶記》，借副末明主旨：“不關風化體，縱好也徒然……休論插科打諢，也不尋宮數調，只看子孝與妻賢。”對此，王驥德《曲律》評云：“故不關風化，縱好徒然，此《琵琶》持大頭腦處。”李漁在《閑情偶寄?密針線》中，則將趙五娘千里尋夫，路途無伴的貞節問題納入批評視野，以此認為《琵琶記》結構上不嚴密，足見倫理道德意識之根深蒂固。逮至晚清平劇，劇中必寓禮教，凡《二進宮》、《四郎探母》、《三娘教子》，涉及到君臣之禮、華夷之禮、母子之禮等，文學藝術必有禮教道義寓于其間，自是中國文化之基本特質。

三

對人情人性的重視，是禮教的正價值。禮所表達的對先祖圣賢、國家社祭的感情，不僅聯系著政治制度、社會整合等意識形態運作，更聯系著血緣親情、身份認同，是一種內在的情感要求與精神寄托，所以梁漱溟先生《儒佛異同論》認為：“儒家極重禮樂儀文，蓋謂其能從外而內，以誘發涵養乎情感也。”儒家強調情本性，情乃禮之本，在《荀子?樂論篇》、《禮記?樂記》、《詩大序》等文獻中，對文學藝術中情性與禮義之間的關系進行了細微的辨析，新近出土的上博簡和郭店楚簡中大量關于情性的文字，在很大程度上否定了傳統研究中的一種看法，即早期儒家言情多為實義，少有感彩。從漢初陸賈、賈誼到董仲舒的理論建構、叔孫通的定制禮樂、齊詩以“情性”解詩等，均強調教化的意義在于明人情，辨人性，知人道，如《漢書?翼奉傳》有“《詩》之為學，情性而已”，《匡衡傳》有《國風》“原情性而明人倫”諸說法，均秉承此一傳統，只不過因時而異，有時與社會功能結合得緊密一些，有時與個體情感結合得緊密一些，寬窄、松緊不同而已。隨著經學化進程的加深，禮教、詩教的各種原則漸趨完善，從“以禮節情”、“以道制欲”到“以理滅情”，情感的、審美的內涵愈來愈受制于禮義規范，禮教對于文學思想的負面影響也就逐漸顯露出來。

對于情與禮的關系，古人既肯定倫理道德之于個體內在情感的重要性，又將個體情感與政教治亂、時代風俗相聯系，賦予其重大的社會歷史意義。體現在文學思想上，一是重視情性之正，一是以禮制情。重視情性之正，是古代文學思想史上的一個重要傳統。古人認為情志同源，心有所感，故形于詩樂舞，如《左傳?襄公二十七年》“詩以言志”，《尚書?堯典》“詩言志、歌永言，聲依永，律和聲”，《論語?八佾》“樂而不，哀而不傷”，《禮記?孔子閑居》“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉；樂之所至，哀亦至焉”等論述，賦予“言志”情感的內涵，強調中和原則下有節制的社會情感。《荀子?正名篇》認為“情者，性之質也”，所謂“大圣”不僅通乎大道，且要“辯乎萬物之情性”(《哀公篇》)，視情為人性本質力量的要素之一。漢代《禮記?樂記》是論述禮樂與情性關系的集大成者，既強調人情對于禮樂之教的重要性，所謂“禮樂之教，管乎人情矣”，又將音、聲、樂的審美特質及情感體驗闡釋得極有層次，并對詩樂舞與社會政教狀況進行一一比附，“是故治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困”，以此證明聲音之道與政通的禮樂政教觀。歷史地看，古代文學思想中主流的言志、物感、政教諸說，其理論前提與運思邏輯當源自早期儒學對于情性的重視，如同章太炎先生在《文學略說》中評價漢大賦：“道德非盡出于禮，亦生于情。”可謂一語言中。

從晉代陸機《文賦》“詩緣情而綺靡”、摯虞《文章流別論》“詩雖以情志為本，而以成聲為節”的論述開始，古代文學思想領域出現“緣情”一說，這與主流“言志”說的發展路徑不同，也與先秦兩漢以來的抒情傳統不同。從《楚辭?惜誦》最早提出“發憤以抒情”到《詩大序》“吟詠情性”、“在心為志，發言為詩。情動于中而形于言”的論述，可以看到，早期“抒情”傳統與“言志”不僅有著直接的政教承傳，而且“情”與“志”在相當程度上是并用的。逮至六朝“緣情”的提出，抒情傳統才逐漸得以擺脫政教倫理的拘限，沿著“情靈搖蕩”的路子發展開去。其后齊梁劉勰《文心雕龍》有“人秉七情，應物斯感”、“為情而造文”、“辭以情發”、情經辭緯、情志結合等論述；唐代皎然《詩

式》有“真于情性，尚于作用”，白居易《與元九書》有“補察時政”、“泄導人情”之論斷；宋代嚴羽《滄浪詩話》有“別才別趣”之論；明代李贄《童心說》有“童心”、“真心”，湯顯祖《耳伯麻姑游詩序》有“世總為情，情生詩歌”，袁宏道《敘小修詩》有“獨抒性靈，不拘格套”，《陶孝若枕中囈引》有“情真語直”等論斷；逮至清代袁枚《隨園詩話》亦有“專主性情”等，不勝枚舉。縱觀歷代文論家圍繞藝術創作中禮教與情性關系的論述，除李贄《讀律膚說》“非情性之外復有禮義可止”，為強調情性之貴而貶禮義，不免矯枉過正外，大部分理論家均能在禮與情的取舍中達致一種平衡狀態。