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第1篇：學習哲學論文范文

論文關鍵詞：實用主義教育哲學觀；基本特征；對成人教育的啟示

20世紀初，以美國著名教育家杜威(John·Dewey)為代表的實用主義思潮對美國成人教育產生的巨大而深刻影響是任何哲學流派所無法與之匹配的。它所極力倡導實用主義教育思想不僅是對以赫爾巴特為代表的傳統教育理論及實踐的宣戰，同時也以一種巨大而無形的力量推動著美國社會成人教育重大變革。他所倡導教育實用性、功利性、強調個體經驗重要性、民主與合作的教育氛圍籠罩著20世紀初美國教育界，在當時起到了一定的積極作用。隨著社會發展，雖然后來美國教育領域對其思潮產生了懷疑并進行了強烈的批判。但不可否認，縱觀其主要教育觀點、教育設想是具有一定進步意義(盡管是其中的某些方面)，對當下我國成人教育同樣具有一定的借鑒與啟示的價值。

一、實用主義教育哲學觀的源起

作為一種社會思潮、人文觀念的興起有其形成、發展的必然歷史、社會土壤。正是由于社會領域多種因素(如經濟、政治、科學技術進步、時代觀念變更等)之間互相作用、影響、抵消才促進了在當時某些方面看來具有進步意義的新思潮或觀念的萌芽。19世紀末20世紀初期的社會各領域發生著深刻而巨大的變革和批判。這場革命式的風暴涉及到西方社會方方面面，他們都力圖以工業革命時期給社會留下的“劣跡”為依據進行反思，把那一時期給人們留下的追求集中、統一、教條的說教、單一為主要特征的觀念進行重新思考。在他們看來，從社會需要的角度審視，工業時代的價值觀和思維定勢束縛了社會發展，同時也是對人性的壓抑。與此同時，其中之一產生在教育領域的由于工業革命帶來的種種弊端而導致這場“反工業革命”的思潮現在又重新回到教育領域，用其思潮重新定位教育。

因此。以反工業時代赫爾巴特為主要代表的只重書本知識傳授，強調知識邏輯性、整體性、重視教師主體而脫離實際的傳統教育觀而極力倡導教育教學過程學習者主動性、創造性、探索性，強調教育的實用性為主要特征的實用主義教育哲學觀應運而生了。在這一過程中教育家杜威起到了舉足輕重的作用，它從另一個角度審視或說是變革了教育(包括教育目的、教育內容或課程、師生關系)，為推動美國社會的成人教育產生了巨大影響。時至當下，他的教育觀點對我國成人教育也存在一定的借鑒與啟示的價值。

二、實用主義教育哲學觀的主要特征

實用主義教育哲學是現代西方教育哲學的一個重要流派，由實用主義哲學演化而來的。在反對傳統教育基礎上進一步在教育目的、課程觀、師生關系上提出了在現代教育看來仍具積極作用的一系列主要觀點，歸納起來主要表現在：

1．教育目的

從傳統教育角度出發，在工業革命時期由于機器大生產以及過分強調生產的統一性、效率、成果，故反映在教育上注重目的是使受教育者為將來生活做準備，重視教育結果。而在以杜威為代表的實用主義教育哲學家們看來，主張“教育即生活”、“教育即生長”強調教育過程要與生活過程相統一。并進一步指出學習者的生長只有一個目的：更多的生長；教育也只有一個目的：更多的教育。同時，教育目的另外一個特征在于說明教育即學習者個體經驗不斷的增長。但我們應該看到，杜威強調教育目的要適合學習者發展這是正確的。但它否認按照社會需要定制教育目的這是錯誤的。

2．課程觀

杜威教育哲學課程論的理論基礎也是他的主觀唯心主義經驗論。他在《芝加哥試驗理論》一書中總結“傳統課程在智育方面極度貧乏和缺乏組織，在這些課程里充斥著呆板和枯燥的東西，它遠離兒童經驗，而又缺乏真正的成人知識的內容和吸引力?！痹诙磐磥恚n程的設計、組織、實施以及評價應植根于學習者(兒童)的實際生活經驗中，通過學習者對課程的學習使經驗與社會職業聯系起來。在課程的設計、安排中，杜威力圖把生活實際(紡紗、織布、烹飪、木工)等為內容融入課程教授中，并放棄知識的系統性、邏輯性，抹殺了學校教育的特征。

3．師生關系

杜威教育哲學倡導的師生關系筆者認為在當時直至現在在教育領域中都是具有積極地進步意義。在杜威看來，教育教學過程應以學習者(兒童)為中心；而非以教師為中心，教師只是學生成長的幫助者，而非領導者。換句話說，在教育過程中杜威的師生關系摒棄了學習者被動接受知識的地位，而大力倡導教師與學生的交流與互動，使教學活動充滿民主與合作的氣氛。在這一環境下，教師只不過扮演學習者的向導、幫助者、同伴，而絕大多數活動需要學習者自行完成。

三、實用主義教育哲學觀對我國成人教育的啟示

19世紀末20世紀初在美國興起的實用主義教育哲學是典型的“美國版”，對20世紀整個世界的教育理論研究和實踐發展都產生了極大的影響。它的產生、發展帶有多種深刻因素相互作用。同時，當其形成后又以一種強大觀念力量審視著社會諸多領域。當然，作為教育學二級學科的成人教育學同樣首次關照。用其基本特征來看待、發展我國成人教育不僅豐富了成教理論體系，同時也從另一個角度完善、發展了成教實踐，并為當前我國成人教育改革提供了新的參考。

1．教育目的觀的啟示

在前述實用主義教育目的觀已提及教育與學習者個體共發展、共成長?！敖逃瓷睢薄ⅰ敖逃瓷L”是其最好的詞語詮釋。在我國傳統成人教育(相對于終身教育思想提出前)領域中，教育目的帶有濃厚的短暫性，即學員通過一次或為數不多的幾次教育就可以應對當前甚至以后的生活、工作需要。在教育對象上也過多注重成人前期的教育，而很少顧及成人中、晚期(特別是老齡)的教育。通過對實用主義教育哲學關于教育目的的分析，筆者認為，當前我國成人教育應更盡最大可能涉及學習者一生的需求，尤其是終身教育、終身學習思想的提出更加肯定了教育的終身性、完整性，使成人教育目的指向成人一生工作、學習、生活開展。與此同時，因國際上把成人教育的年限規定從16歲到終身，所以社會、國家也應該加強開展多種形式的老齡教育理論研究與實踐教育活動。使在“終身教育”、“學習型社會”中真正體現成人教育目的寓于生活的特征。

2．課程觀的啟示

實用主義教育哲學課程觀十分注重課程內容的設計、組織、實施基于學習者實際生活的直接經驗而忽視知識、學科本身的邏輯性、系統性。雖然此觀點在60年代受到猛烈地抨擊，但他合理指出對我國成人教育課程的設置仍具有一定的積極啟示。在傳統成人教育課程的設置、組織中過分強調學科、知識的整體性、邏輯性、唯理論性，而忽視了成人學員知識、經驗、學習需求的特點。這樣的知識本位課程觀不僅在很大程度上阻礙了成人學員對知識的理解、應用，而且很容易使成人學員學非所用，出來后又一次失去就業競爭力。從實用主義教育課程觀出發，成人教育課程內容的組織、形式的設計應遵循導向性、實用性原則。首先，因受教育對象工作、生活的多樣性、年齡跨度的巨大差異性、此前受教育程度參差不齊，所以，在課程設置上應先通過對學員進行廣泛調查論證而編制相應學習課程內容。這樣才使學員在學習中學有所得，提高知識及技能的實用性；減少理論知識的成分而加大學員實際工作、生活問題解決的實踐知識。其次，成人教育課程的規劃、設計和開展必須以成人學習者需求、興趣以及學習動機為焦點。還成人學習者真正想要的學習內容。

3．師生關的啟示

第2篇：學習哲學論文范文

關鍵詞：形而上學；深層關懷；人文主義

當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現代科學哲學，還是現代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。

本文作者認為這是現代西方哲學和后現代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創造發展時期相比，現代西方哲學沒有產生綜合各種文化形態的體系，沒有一個獨領的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現代西方哲學和后現代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。

一．問題的指出

我以為現代西方哲學和后現代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質和深層關懷是什么?由于歷史發展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現代主義和后現代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現實生活，遠離現實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。

如果從歷史發展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。

形而上學的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現代西方哲學和古代西方哲學相互聯結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質和它與現代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里?！つ岵删褪沁@種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統與現代沒有任何聯系，現代西方哲學和后現代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質是他們的哲學呼喊。許多現代主義和后現代主義哲學打著回到生活世界、把握現實的人、回到經驗直觀的“以現實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現代哲學之路。

的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想卻使黑格在他完成了的傳統形而上學體系中暗筑了一條通達現代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類?！保?］(177頁)

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現在生命或有機界這一自然階段上?！绷袑幵谂赃吪ⅲ骸犊陀^唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”。》［4］(179頁)

雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現實的人和現實的人類”和列寧所說的唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現代哲學精神。雖然傳統的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發展和哲學的發展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現實的人和現實的人類”踏上了現代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現代主義和后現代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)

只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發現黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是宏大的，整體的，歷史具體的；而后現代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現實性”才是真正的“非現實”。僅管某些后現代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種和工具，根本喪失了哲學的真實內涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現實生活與一切后現代主義哲學的所說的現實生活嚴格地區分開來，因為馬克思所說的現實是一種以實踐為基礎的現實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程?！保?］(131頁)而后現代主義哲學所說的“現實”卻是一種人無法

把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現實生活的世界和人對現實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像?！保?］(168頁)但是后現代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”?！罢軐W家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性?！保?］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現代人文主義精神。

三．回到亞里士多德

《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產生的本源和根據以及它賴以形成和發展的規律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學?！保?0］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身?！缎味蠈W》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學》研究對象的原初規定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據說來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。

現代西方哲學和后現代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實現活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向導，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂?！豹?/p>

“哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂?！保?0］

這無疑是給現代主義和后現代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學是理性的事業，思辯是人生最大的幸福，最經久的愉快。

四．康德哲學的啟示

其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現代主義哲學和后現代主義哲學的發明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質。

今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”?？档碌恼軐W革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終?！保?2］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續?？档屡姓軐W深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發展的必然產物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段?？档屡行味蠈W的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。

1．我所能知者為何?

2．我所應為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之?！保?3］(550?/FONT>551頁)

康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。

但是，后現代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現代主義的實質，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的”。后現代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了?！保?4］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現代音樂)都是雷同的，并似曾相識?！?4］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發展到現代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續，一種在變化發展中把握人的生存狀態，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發展只能奏響它向人性本質的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統對現代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現代性的特有輪廊。因此，當我們討論現代化的進程時，把傳統棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現代化是一個極為不同的文化現象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現代性中的傳統。”［15］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發展，哲學的任務不是拒斥傳統的形而上學，而是研究、探索、繼承發揚光大傳統的形而上學中所包孕的現代性哲學因素，正如人們把自由理解為現代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區分，例如有法治自由、人身自由、經濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經典形而上學大多數都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發展出來的自由，是自由的終極本質。一切現代主義和后現代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現代西方哲學和后現代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。

參考文獻：

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［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權力意志》［J］四川師范大學學報(社會科學版)，1992,(3).

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［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重寫現代性》社會科學文獻出版社2001年版.

［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現實之間》

［9］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷商務印書館1983年版

［10］《哲學研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館.北京：1982.

第3篇：學習哲學論文范文

關鍵詞：分析哲學代表人物特點現代西方哲學特征

一、分析哲學的產生和發展

分析哲學產生于19世紀末20世紀初的歐洲國家，并為北美國家所熟知。它作為20世紀西方哲學的重要思潮之一，曾在世界哲學流派中占據制高點。德國哲學家和數學家弗雷格在19世紀末在語言哲學方面提出了許多重要觀點，成為分析哲學的直接思想先驅。不過，西方哲學界一般說來仍把20世紀初的英國看作分析哲學的發源地，并把羅素于1905年發表的《論指示》一文視為分析哲學形成的象征，它頭一次比較詳細地闡述分析哲學某些基本觀點。維特根斯坦等人又對其作出了更深入的發展。美國哲學家卡普蘭曾對這個流派在西方世界中的影響作出評價：“我現在稱之為‘分析哲學’的這種廣泛的哲學思潮，是目前英語國家中影響最大的哲學思潮。幾乎在美國各大學中，以及在英國各個大學中，人們所說的哲學實際上就是指這種思潮。在世界其他地方，特別是印度和日本，情況也變得與此相似。這種分析思潮在南美也有某種影響。最后，在歐洲大陸的國家中，它也并不是完全沒有地位的。”[1]可見，分析哲學在現代西方哲學上獨樹一幟不斷發展。

二、分析哲學的主要代表人物

從狹義的分析哲學上來看，其主要的代表人物包括弗雷格、羅素、摩爾、維特根斯坦等，他們在不同的角度對分析哲學進行了概括和發展。

（一）弗洛布弗雷格（1848—1925）

弗雷格是分析哲學的直接思想先驅。1848年他出生于德國魏瑪，并從1879年起在耶拿大學執教。波蘭哲學家沙夫稱他為“偉大的數學家和邏輯學家，現在人們相信他是從亞里士多德以來邏輯學中最偉大的革新者”。[2]其著作有《論概念與對象》《概念語言》等。弗雷格首先反對心理主義，批判心理主義者“把一切歸結為主觀的東西，這種觀點貫徹到底，就等于取消了真理”。[3]即認為具有普遍必然性的知識的基礎不是人的心理過程而是邏輯。其次，他通過研究知識表達的形式研究知識本質。他認為知識與表達是哲學研究的一個重要問題，認為自然語言不夠嚴密，必須構造一個形式語言以確保知識的客觀性和確定性。隨后，弗雷格由提出“函項學說”，即把語句的邏輯結構分解為函項和自變項。只有通過函項分析，區分語言的邏輯層次，我們才能避免無意義的陳述。對象與概念的區別既是弗雷格的邏輯，也是他的本體論。最后，弗雷格提出涵義是語言意義的內容，指稱是語言有意義性的標準，用于科學目的的語言必須有指稱，語詞的涵義和指稱有嚴格的對應關系，涵義和指稱的學說形成他的語言哲學的基本觀念。總之，弗雷格把研究意義理論看作哲學研究的首要任務，并把意義理論看作哲學中唯一的一部分，為語言哲學的發展開辟了新紀元。但應當指出，他的觀點也導致一部分人把哲學的任務歸結為語言分析，解決探討物質和意識的關系等哲學基本問題。

（二）貝特蘭羅素（1872—1970）

羅素是分析哲學的主要創始人，出生于英國貴族家庭，開創用現代邏輯進行哲學分析的新局面。其著作有《我的哲學發展》《意義與真理的探究》等。他的主要哲學思想是外在關系論與多元論，即在認為命題都是主—賓詞關系的命題，內在聯系不能用于反映對象和關系的命題；摹狀詞理論和親知理論，即分析名稱和摹狀詞的差別并把知識分成兩類，我們通過感官直接認知的親知的知識是必不可少的；邏輯原子主義與邏輯構造論，邏輯原子就是經過邏輯分析后所達到的最基本的單元，并提出“只要有可能，就用有已經實體的構造替代對未知實體的推論”；日常語言與邏輯理想語言學說，即邏輯的分析工作正是通過發現語言真正的邏輯形式來消除哲學問題的，因此，應當建立一種邏輯上的理想語言。總之，羅素的一生中哲學思想發生多次變化，但都對世界哲學思想產生巨大影響。

（三）喬治愛德華摩爾（1873—1953）

摩爾是分析哲學的創始人之一，出生于倫敦近郊，在1911年回到劍橋擔任講師。其著作有《駁斥唯心主義》《保衛常識》等。摩爾對分析哲學的貢獻主要在于他一方面領導了反對唯心主義，建立一種常識哲學；另一方面，他創造了概念分析方法，即對日常語言的分析，這使他成為分析哲學的奠基人。

（四）路德維希維特根斯坦（1889—1951）

維特根斯坦是羅素之后影響最大的分析哲學家，其主要著作有《邏輯哲學論》《哲學研究》。維特根斯坦在哲學觀點上經歷過重大轉折。前期他追隨羅素，創造了邏輯原子主義哲學。而后期，他卻與前期哲學大相徑庭，提出語言意義的用法理論。不過他兩種相異的哲學思想對整個哲學界都產生過重大影響。維特根斯坦的前期代表著邏輯實證主義，而后期則回歸日常語言學。

三、分析哲學的特點

分析哲學理論復雜繁多，它不僅在不同支派之間產生許多分歧，更在同一支派內部產生許多的矛盾。盡管如此，他們的觀點粗略說來仍有以下一些共同特征。

（一）把語言分析當作哲學的首要任務

分析哲學家將大部分哲學問題歸結為語言問題，并將哲學的任務歸結為是對科學語言進行邏輯分析抑或對日常語言進行語言分析。維特根斯坦曾指出：“全部哲學就是語言批判?！盵4]他認為，哲學上的迷惘混亂產生于濫用語言或誤用語言，強調概念的清晰性和推理的嚴謹性?？柤{普也道，“哲學應當被關于科學的邏輯所代替，那就是說，應當被對于哥們科學的概念和語句的邏輯分析所代替，因為關于科學的邏輯不是別的，正是科學語言的邏輯句法?！盵5]他們認為語言是哲學的唯一研究對象，哲學的任務不是發現新的命題，而是將已存在的命題變得清晰，探求解釋科學語言或日常語言的意義。因此，一切超出這個范圍的問題都是毫無認識意義的形而上學命題。

（二）把分析方法看作哲學研究的主要方法

在理解和使用分析方法中，羅素、前期維特根斯坦和邏輯實證主義者基本上都強調形式分析或邏輯分析，而摩爾、后期維特根斯坦以及日常語言學派則強調概念分析或語言分析。盡管分析哲學家對分析方法的理解不盡相同，但他們都一致重視這種方法的應用。分析方法可以發揮作為一種研究方法的作用。而且，在隨后處理哲學問題的過程中，他們通過利用這種方法在語言哲學和科學哲學等方面取得了一定積極成果。

（三）高度強調理論具有科學性，并把他們的哲學稱為“科學哲學”

一方面，他們強調有必要在自然科學中建立自己的理論，特別是以數學和物理學為榜樣，使自己的論證達到自然科學那樣的精確程度。許多分析哲學家既研究哲學，又研究科學，他們或者是具有科學修養的哲學家，或者是具有哲學修養的科學家。如弗雷格、羅素等人既是分析哲學的主要代表，又對數學或物理做過深入研究。另一方面，他們在解決哲學問題時，都強調要從細處著手，從小到大地逐個解決，以得出精確答案。卡爾納普對研究的科學性曾這樣描述道，“從某種意義上說，科學的哲學并不導向宏偉的思辨體系，而毋寧導向一點一滴的澄清。只有當眾多的思想家辛苦工作，解決了一系列細小問題之后，才能嘗試構造這樣的體系?！盵6]

第4篇：學習哲學論文范文

【關鍵詞】高血壓；生活方式；病人依從

Analysisofthepresentsituationofbloodpressurecontrolinagedpatientswithhypertension/XIAOXuan，HELi|ying,LIBin,LIMei|jun//ChineseJournalofCardiovascularRehabilitationMedicine,2007,16(2):175

Abstract：Objective:Toinvestigateandanalyzetheinformationofhypertensiontreatment,andtoexplorethereasonofpoorlycontrolofbloodpressure.Methods:Thedataof778patientswithessentialhypertensionwereanalyzed.Results:Inwhomthetakingrateofantihypertensiondrugwas9666%，andbloodpressurecontrolratewas7648%.Therewassignificantdifferenceofunderpressurebetweenbeforeandaftercure(P<005~<001).Thereasonsofthepoorcontrolofthebloodpressurerespectivelywereusingshort|termdrug(75%),pertinacioushypertension(72%),poorcompliance(63%)，whitecoathypertension(17%)，andunhealthylifestyle(16%).Conclusion:Usingetiologicaltherapyhasimportantsignificanceforgoodcontrolofhypertension.

Author′saddress：GuangzhousanitariumofPLA,Guangzhou,Guangdong,510515,China

Keywords：Hypertension;Lifestyle;Patientcompliance本研究對廣州療養院的高血壓患者進行了治療現狀的調查分析，以便改進高血壓治療，取得更好療效。

1資料與方法

11一般資料本組778例高血壓病人為2003～2005年來自全軍各地，在我院療養的，已確診為原發性高血壓的療養員或隨員,男517例，女261例，年齡59～86,平均（746±344）歲。

12方法針對此次調查制定了特定調查表。調查表的內容包括患者一般情況、自感血壓升高癥狀、服用降壓藥（用藥劑量及用法）、在生活方式上有無高血壓危險因素、父或母輩中有無高血壓、心血管疾病、糖尿病病史等。入院后每日7∶00、10∶00、15∶00、19∶00分四個時段測量血壓,連續15d。要求血壓測定采用汞柱式血壓計，每日在同一時間,由同一測試者測試，記錄結果（安靜狀態下連續3次）。血壓控制不良者均在積極改善生活方式條件后再行藥物降壓治療,降壓治療方案根據監測血壓情況和（或）動態血壓檢查結果并結合患者既往用藥史和合并癥的情況,對患者主要臟器功能進行評估后，結合現有的循證醫學結果選擇降壓藥物。

13統計學處理使用SPSS100版軟件進行統計分析。結果用均數±標準差(±s)表示,各組治療前、后采用自身配對t檢驗,P<005為差異有顯著性。

2結果

21高血壓控制情況778例原發性高血壓患者中,高血壓服藥率9666％（752/778）,高血壓服藥者中,7609％服用鈣拮抗劑,1198％服用利尿劑,1067％服用血管緊張素轉換酶抑制劑,360％服用血管緊張素Ⅱ受體拮抗劑，874％服用β受體阻滯劑,180％服用α受體阻滯劑,1787％服用復合制劑（復方降壓片、北京降壓0號、復方羅布麻等）。有3509％的患者聯合應用2種或2種以上的降壓藥。高血壓的控制（＜140／90mmHg）率占高血壓患者的7648％,占服藥者的7566％。

22血壓控制不良原因（1）依從性差者48例（63%）；（2）不良行為方式12例（16%）；（3）服用短效降壓藥56例（75%）；（4）白大衣高血壓13例（17%）；（5）頑固性高血壓54例（72%）。

23治療結果見表1。表1高血壓各組治療前、后血壓比較注：治療前、后比較*P<005,**P<001。

3討論

高血壓病是許多心腦血管疾病的危險因素,因此降低血壓至達標水平和維持血壓的相對穩定,對降低老年人心血管病的發病率和病死率有十分重要的意義。深入了解患者血壓控制不良的原因對于控制高血壓非常重要。

高血壓治療的依從性：有文獻[1]指出,在2／3的頑固性高血壓患者中依從性不良是其原因之一,其主要因素有擅自停換藥物、藥物不規則使用、藥物的副作用及目標血壓和高血壓的危害性認識不足等,良好的健康教育可以提高依從性。不良生活方式可以影響血壓,使血壓難以控制。包括（1）鈉攝入過多,可使血容量負荷過重；（2）長期吸煙：使不出現夜間血壓下降；（3）其他：嗜酒,缺乏運動等。根據JNC7，可以通過改變生活方式治療高血壓,如采用DASH飲食計劃,限制鈉的攝入,參加規律的有氧運動,限制每日酒精攝入量,可以將收縮壓降低20mmHg。部分患者僅在診室內血壓升高而在診室外血壓正常,這一現象被稱為“白大衣高血壓”。近幾年來,越來越多的學者認為白大衣高血壓對靶器官也有不良影響。它與血管阻力的改變、左室舒張功能不全、高脂血癥、胰島素抵抗等其他代謝異常有關,故主張予以治療。部分學者認為單純的白大衣高血壓不需要藥物治療,可對其進行生活方式的干預和心理治療,并用24h動態血壓（ABPM）進行半年一次或一年一次的隨訪[3]。

服用短效制劑可致凌晨血壓陡增。人體晝夜血壓曲線呈構型改變,夜間血壓一般比白天下降10％～20％,在晨起后逐漸增高并于上午達到峰值。有少數患者在凌晨5時～6時起床時血壓猛增到峰值。一些臨床觀察顯示：心血管事件的發生在早晨有更大的危險性,這與清晨血壓升高有很大的相關性[4]。凌晨血壓陡增,其機制可能是血壓調節對交感活動的過度反應,多見于使用短效降壓藥的患者。改用谷峰比值較高的長效制劑（如硝苯地平緩釋片）,能更有效地控制夜間（0時至次日晨8時）血壓[5],防止凌晨血壓陡增,減少心血管事件發生率。

高血壓患者經聯合3種足量降壓藥物治療（其中包括利尿劑）血壓仍不能降到140／90mmHg以下,或者老年人單純收縮期高血壓不能使收縮壓降低至160mmHg以下者,被診斷為頑固性高血壓[2]。文獻顯示[6]:小劑量多聯合用藥效果明顯,最多可聯用8種藥物。多聯合用藥（超過5種）時,每種藥物均為小劑量（常用量的1／3～1／2,一般不超過常用量）。

【參考文獻】

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\[2\]黃平,吳健老年人頑固性高血壓［J］.中華老年雜志,2005,24（4）：250-251.

\[3\]施珍白大衣高血壓研究進展［J］.心血管病學進展,2005,26（1）：8-11.

［4］KuwajimaI.Ambulatorybloodpressureintheelderlywithhypertension［J］.NipponRonenIgkkaiZasshi,1994,31(5):920-921.

第5篇：學習哲學論文范文

【關鍵詞】自然主義/認識論

【正文】

自然主義（naturalism）是一個意義模糊的概念，它貫穿于歐洲哲學發展的全過程。縱觀西方哲學史，我們可以把自然主義的發展分為四個時期：古希臘萌芽時期；十七——十九世紀的自然主義；本世紀二、三十年代在美國興起的自然主義以及當代西方（特別是美國）科學哲學中的自然主義。本文擬就當代的自然主義進行考查。

一、科學派的自然主義

在后現代哲學文化的大背景中，在心理主義的復歸和計算科學與認知科學的迅速發展的前提下，特別是在科學實在論和反實在論的懸而未決的爭論之后，自然主義的科學哲學思潮出現了。這一思潮的首倡者是奎因（W.V.O.Quine）。

1.奎因的自然化認識論

在科學哲學中最早明確倡導自然主義的哲學家當推奎因?？蛱岢鲎匀换J識論的動機是對傳統認識論的不滿。我們知道，所謂傳統的認識論主要是指經驗論的認識論和唯理論的認識論。在奎因看來，傳統的經驗論有兩個教條：一是所謂的分析命題和綜合命題的區分問題；按照奎因的觀點，如果全部科學（包括數字、自然科學和人文科學）是一個緊密聯系的整體，它們只是沿著邊緣與經驗相接觸，那么分析——綜合命題便沒有了明顯的界限，因此，認識論問題便是自然科學的一部分了。這是奎因自然化認識論的起點。二是所謂的還原論教條。奎因認為，休謨欲將關于世界的知識還原為感覺印象是不成功的，因為關于存在的全稱陳述以及關于將來事件的陳述是不能用感覺印象來確定的。因此后來人們轉向用語境定義（contextualdefinition）和集合論來使知識還原。如羅素的《我們關于外部世界的知識》、卡爾納普的《世界的邏輯構造》等都企圖將普遍科學語言翻譯成邏輯的語言，然而這些努力都失敗了，因為哥德爾不完全性定理告訴我們，即使有自洽的公理，也不能涵蓋整個邏輯系統。因此，傳統的經驗論走入了誤區。

對傳統的唯理論的挑戰則更為嚴重。唯理論者追求一種內在完備的理性的邏輯建構，以作為知識的基礎，然而這一基礎動搖了。因為，人們已認識到，用以建構的那種元邏輯和元標準根本找不到，前提性知識無法建構。另外，上面所提到的哥德爾定理更清楚地表明了這種邏輯建構的內在缺陷。所以不可能為科學知識建構一個可靠的邏輯基礎。[1]

由以上分析可知，奎因的自然主義的一個來源是整體論（holism）；另一個來源是非再生的實在論（unregeneraterealism），這種實在論所表現的是“除了科學內部可以商量的、不確定的事物之外，毫無惶惑之感的自然科學家的堅定狀態”[2]。這種非再生的實在論的目的是建立科學主義（scientism），而整體論提出的目的則是放棄第一哲學，即傳統的認識論。這兩者的結合使奎因認為應該放棄合理重構，從而訴諸于心理學，把認識論看作是對認識的實際進行過程的記錄，因此認識論者成了科學地探究人類知識獲取的經驗心理學家，“認識論的地位僅僅降低為心理學（因此，是自然科學）的一部分”。（［1］，p.74）

可見，奎因的自然化認識論認為，傳統的認識論雖然受到挑戰，但在新的澄清的意義上認識論還存在，不過此時它已經是自然科學（特別是心理學）的一部分了。它和傳統認識論的一個明顯區別便是我們可以自由地運用經驗心理學。這實質上就是把科學認識論降級到自然科學內部，從而取消了認識論的獨立性地位，代之以心理學等自然科學，因此我們稱以他為代表的一派觀點為科學派的自然主義?？虻挠^點可參見陳波的文章（《自然辯證法通訊》），1995.4.）。在八十年代科學實在論和反實在論爭論不休之時，奎因的自然化認識論思想引發了不同的自然主義流派，引起了廣泛的討論。

2.R.N.吉爾的工具化認識論

吉爾提出工具化認識論的原因有三個。一是傳統的方法論基礎主義失敗了。例如，萊欣巴赫不是在邏輯中而是在實際行為規則中尋找方法論基礎，哈金（Hacking）論證說，這些規則序列是隨機的，從而也就不知道其是否合理。而卡爾納普則在方法論上采取歸納邏輯的計劃，他的觀點也受到嚴厲的批判。繼卡爾納普等人之后，拉卡托斯和勞丹提出了元方法論。吉爾認為元方法論不能為反對相對主義提供有力的辯護，因為勞丹的策略實際上是直覺主義的元方法論，它是以判斷關于科學合理性的前直覺知識的合理性為起點的，因此本質上講這是一種解明策略而不是辯護，合理性問題因而被抹殺了。可見，元方法論也困難重重。波普爾將其方法論建立在否定后件推理的簡單規則之上，而拉卡托斯（I.Lakatos）已經證明，若遵循波普爾的規則，會將一切理論證偽。如果假定應排斥被證偽的理論，那么一切理論都應被排斥，顯然這是不可能的。綜上吉爾認為，想從事尋找基礎的工作是不可行的，應該放棄方法論基礎主義而選擇自然主義?！皩θ魏慰茖W來講，都不存在哲學的基礎，也不存在探討科學的理論深度的哲學方法，存在的僅是科學方法本身”。[3]

第二個原因是雖然庫恩、漢森、奎因和坎貝爾（Campbell.D.T）等人使心理學、經濟學以及計算科學成為自然化認識論的基礎，但是在吉爾看來，這些學科尚不足以完成這項任務。第三個原因是從六十年代起，認知科學開始出現并且對哲學的內容和方法，以及語言哲學、心理哲學和認識論產生了影響，進而也開始影響到科學哲學。正是在這種情況下，許多科學哲學家開始把認知科學作為對科學（作為一種認知活動）所做的哲學研究的一種手段。吉爾正是其中的一位。為把這種研究手段推向深入，1988年以后，他又把認知科學分為三束：①人工智能，②認知心理學，③認知神經科學。其中每一束都為科學哲學的中心研究課題提供了模型。這樣，吉爾自認為已經完成了把科學哲學建立在認知科學基礎之上的任務。這也正是他的工具化認識論（即自然化科學哲學）的核心所在。即“理論是通過一種包括個體判斷和社會關聯兩者的自然過程而被接受（或放棄）的，并不涉及什么理論選擇的合理性原則”。（［3］，p.7）自然主義的科學哲學不需要定義合理性，因為“理論選擇的方式是‘自下而上的’，它從真正的行為者在其實際科學生活所面臨的種種選擇開始”，[4]“對我來說，存在的唯一一種合理性便是為達到已知目的而去運用經驗確認策略的工具”。[5]可見，吉爾把合理性看作是工具性的，因而也就無需對其進行定義。因而我們稱他的觀點為工具的認識論。

伊弗朗（N.J.Efron）和費池（M.Fisch）從合理性的角度出發批評吉爾。他們認為，吉爾的解釋是不充分的，因為它忽視了合理性問題。吉爾在判斷模型的相對優勢時過分強調其自然的模型技巧，過分強調自然的直觀推理（uaturalheuristics），而對刻畫科學活動的模型、發現錯誤以及模型化的系統嘗試等的反省卻不夠重視。因此，“科學和其它人文學科的這一方面——即創造性的、思辨性的、反應性，簡言之即說明的合理性方面——在吉爾的研究中完全被忽視了?！边@樣看來，吉爾對科學的說明像其它自然主義者的觀點一樣，確切地講排除了關于科學的很重要的且最需要解釋的方面。他們認為，正是由于吉爾放棄了合理性，才使他的理論的解釋性價值受到了嚴重的限制。由于合理性對科學的探究來說是基本的，因此“吉爾的眾多洞察和深刻的分析的結合并沒有象他所說的那樣能真正地解釋科學”。[6]我們可以把他們的觀點總結如下：一方面，科學不單單是純形式的模型建構過程，它還有非邏輯的因素，后者恰被吉爾忽視了；另一方面，吉爾應該為自己的自然主義的合理性進行辯護，然而他卻放棄合理性，從而也就無法為自己辯護。

總之，吉爾的工具的認識論本質上與奎因的觀點一樣都訴諸科學以解決認識論問題。他們或者把認識論看作心理學的一個部分，或用認知科學研究認識論。二者都使認識論問題“實證”化了，因而在某種意義上取消了認識論問題。不過，與奎因相比，吉爾更加注重工具的合理性，從而上承分析哲學的方法論余緒，而更靠攏美國新實用主義的哲學精神。他以工具為出發點，試圖使自然主義有解決描述和解釋兩方面的認識論問題的能力。但是吉爾忽視了科學認識的文化學方面，這一點伊弗朗是對的。也正是由于這一原因，從庫恩、漢森以來，對科學認識的社會研究（即科學的社會認識論）才開始受到人們的重視，而科學的非邏輯方面也得到了相當深入的研究。從這一點上說，吉爾在自然主義諸流派代表人物中，受傳統分析哲學的影響似乎較深，而同人文主義和價值論最為疏遠。

3.撒加德、丘奇蘭德、西蒙等人的計算化認識論

如果說奎因、吉爾等人的自然化科學哲學的觀點仍然有相當濃厚的抽象理論特色的話，那么，撒加德的思想則試圖實際地把認識論實證化。在《計算的科學哲學》一書前言中他具體地闡述了自己的觀點：“本書用一種解題和歸納的計算機程序來解釋計算的觀念同關于科學理論的發現、評價以及應用等的關聯”。[7]可見，撒加德試圖在計算機的框架內解釋科學中的一系列問題，其觀點如下：

a.理論是在計算機系統中的復雜資料結構；它們存在于由規則、概念以及解題所構成的高度組織的集合之中；

b.解釋和解題是由規則、概念以及解答等作為中介的計算機程序；

c.理論的發現和評價是在解釋和解題的語境（context）中引出的子程序；

d.理論概念是有意義的，因為它產生于發現程序，并且與其它概念有關聯；

e.在科學探索過程中，理論活動和實驗活動都是基本的，二者不可偏頗；

f.科學應如何研究，關于科學如何運行的描述性研究可以作出根本性的貢獻。（p.189）

撒加德認為這個科學理論性質的計算性說明是較全面的。他對PI系統充滿信心，認為它能解決認識論的許多問題（如規范和描述之間的關系）。但是后來他發現PI系統至少有兩點不足。一是，現時的模型不能解釋問題如何出現，因為PI要求的是給出問題；另一個不足涉及到PI中觀察信息的來源，因為許多科學問題產生于觀察和實驗，而PI對新觀察和實驗的來源沒有發言權。（［7］，pp.175—176，）由于PI系統有局限性，所以撒加德近來又發展了他的觀點。他從注重科學自身轉向也注重科學的社會性，并給出一種新的模型，“該模型從布散式人工智能（distributedartificialintellegence.DAI）的觀點出發來看待科學共同體”。[8]亦即對科學的、心理的以及社會因素給出一種綜合的看法，實際上這是一種科學的社會模型。因為此前有一種方法論個體主義學說認為，所有解釋社會現象和個體現象的嘗試肯定只涉及有關個體的事實，據此可知，社會解釋能夠而且最終會被還原為心理學解釋。不管這種學說是否成立，撒加德認為，把科學看作布散式計算的系統并非是以該學說為先決條件的。我們可以把他給出的理由簡單地總結如下：①有的事實具有無法簡化的社會性；②心理學解釋和社會學解釋相互依賴；③對個體計算心理學的解釋也可能用具有社會特點的術語來表述；④社會現象太復雜難以處理。所以他說：“把科學共同體看作是布散的計算系統的觀點并不是把社會問題還原為心理學問題，而是要共同推進對社會和心智的理解”。（［8］，p.10）可見，撒加德并不否認認知個體活動的作用，他的目標是把對個體認知活動的理解和對科學共同體的分析結合起來，從而認識為什么科學的心理學說明和社會學說明可以結合為一體，以達到他所說的“從一種綜合的觀點出發來看待科學史、科學哲學、科學心理學和科學社會學”的目的。

總之，撒加德認為，哲學與科學是連續的。兩者的區別僅在于哲學處理的問題相對于科學來說是較一般的、思辨的和規范的。涉及到推理的哲學分支與心理學和人工智能是連續的。他試圖把科學共同體看作是布散式人工智能，以求用計算機網絡來解決有關問題，從而把科學的心理學方面和社會方面結合為一個整體。

特萬泥對撒加德等人的計算機模型提出五點質疑?？梢愿爬ū硎鋈缦拢?/p>

①模型能處理高階的直覺推理嗎？

②模型能處理不確定的交互作用嗎（chancyinteractions）？

③模型能處理視覺的形象化描述嗎（VisualImaginery）？由于計算論者沒有注意到視覺認知的動力學，因此，甚至連這一問題的范圍都沒認識到。

④模型能處理一個廣義的知識基礎嗎？特萬泥認為這里有一個問題，即在一個知識基礎中的那些條目實際上并不真正是原始資料，例如還有一些無認知的評價（如“結果不令人滿意”）等等?！熬臀覀兯瑳]有任何計算論者能在數據庫（database）中做到使這樣的信息（指元認知評價之類的信息——筆者）具體化?！?/p>

⑤模型能懷疑數據嗎？科學家們一般都懷疑數據。然而，幾乎所有的計算機模型都忽視了這一問題，它們把數據看作是一開始就固定不變的，給出的模型很難把握現實世界中的科學家所面臨問題的范圍。由于存在上述疑問，特萬泥認為，“看來，有必要在一個更大的語境中來考慮計算機模型的作用，這個語境是我們關于科學思想的、發展著的理論語境。”[9]

特萬泥的詰難是有一定道理的?？茖W理論的發現和科學理論的性質等問題有其非程序性的方面，諸如直覺的、社會的種種因素以及數據真偽性等問題都是不能用計算機來處理的。撒加德等計算論者們把計算機理論泛化，以至使之成為解決所有認識論問題的萬能鑰匙，這里的片面性是顯然的。他實質上用計算機理論取代認識論問題，這同奎因等人本質上是一致的。

以上我們談了奎因、吉爾、撒加德等人的自然主義觀點?？傮w來說，他們都注重把科學認知的哲學反思與科學本身的實證研究結合起來進行考察。應當說，吸收現代實證科學對認知的若干性質所做的具體研究是值得重視的，現代認識論如果不吸納這些成果，不可能有新的突破，自然化的認識論注意到這一點，這使他們的工作有很大的啟發意義。但是，他們卻使認識論的獨立性地位問題受到了挑戰，甚至把認識論消解為實證科學。而且，在自然主義的界定意義上，作為描述性事業的科學與作為規范性事業的認識論似乎是不可調和的。因此描述和規范的關系對他們來說是無法解決的。許多學者也正是基于這兩者才對他們進行批判。但是，規范性和描述性難道真的不可調和嗎？自然化認識論不能有規范的維度嗎？為了突破這一二難的困境，勞丹才將價值論引入科學認識論之中，從而形成了他的規范自然主義。

二、勞丹的規范自然主義

勞丹提出其規范自然主義的直接動因便是奎因等人放棄了認識論的規范地位。在他看來這是自我毀滅。他主張自然化認識論可以以某種方式保持規范性，從而認識論雖然是自然化的，但卻并不因此而喪失獨立性以至于被徹底消解。

1987年，勞丹明確提出了規范自然主義理論。其原因有兩個：一是勞丹認為科學方法論面臨許多困境。在傳統的科學哲學中，方法論占據重要地位，但是由于波普爾、特別是庫恩的工作，這種情況一去不返。波普爾把方法論看作約定，因此，沒有了合理性選擇；庫恩則認為方法論標準太模糊，沒有固定不變的方法，方法不能決定競爭理論的選擇。拉卡托斯甚至斷言我們根本提不出什么有根據的建議以使科學家接受或放棄哪個理論。費耶阿本德的綱領是“怎么都行”，主張方法論無政府主義。至于羅蒂則認為一切都應“羅蒂化”。由此可見，在歷史社會學派那里，方法論發展到如此地步，以至于其規范力量已被完全剝奪了。

二是勞丹以前的自然主義方法論觀點并不令人滿意。如奎因認為，方法只不過是對自然科學所用方法的描述，因而沒有規范的力量。這樣，奎因等人便面臨一個嚴重的困難：自然主義應該為自身的合理性進行辯護，但是“合理性是一個非自然的概念，”[10]這樣自然主義要用非自然主義為自身辯護，這是一個悖論。為避免悖論，因此勞丹認為：“方法論的非規范化并不是由其自然化來表征的。恰恰相反，人們可以表明一個完全‘科學的’和徹底‘描述的’方法論將具有一個規范的結果”。[11]可見，勞丹希望在以前的自然化認識論和科學哲學中的相對主義之間找到一條“中間道路”——規范自然主義。具體觀點及評論參見孟建偉和方在慶的文章（《自然辯證法研究》。1992.8；《自然辯證法通訊》，1992.2）。此處不再贅述。

三、“文化派”的自然主義

1.瓦托夫斯基的歷史化認識論

奎因和勞丹等人的自然主義的共同特點是對社會文化的疏離。M.W.瓦托夫斯基（Wartofsky）則注意到認識的文化性，他倡導認識論的歷史化以替代上述認識論。他認為，歷史的認識論開始于如下前提：知識的獲得是人類活動的基本方式，它不能脫離其它形式的人類實踐，因此也不獨立于這些其它形式實踐的歷史性（即其歷史變化和發展）。[12]由這一前提可以引伸出三點論斷：（1）人類認知實踐的適當的研究域并不是抽象的“人類心靈”，而是具體的、有多種特色的歷史的人類實踐域——是社會的、技術的、藝術的以及科學的。（2）認知的進展要通過表征（representation），因為它通過把人工制品作為象征來表現。認知方式歷史地隨社會實踐，因之也隨表征的改變而改變。（3）對所有人類知識而言，不存在固定的、基本的形式或結構，人的心靈隨著各種各樣的歷史實踐的不同而改變，即心靈是一個變化發展的、歷史地自我超越的人工制造物。

瓦托夫斯基認為，卡爾納普的記錄語句為經驗的科學哲學提供歸納基礎，但它并不就是感覺資料。后來卡爾納普放棄了這些而支持他所謂的生活經驗，但即使這樣也還是不夠的，因為在邏輯重構過程中，所使用的資料并不簡單地是經驗，而是描述經驗的語句在操作。但是這些語句——記錄語句——必須依據某種語言，而卡爾納普認為這種語言的選取是出于方便和實踐上的約定。因此瓦托夫斯基說，卡爾納普的這一寬容原則（principleoftolerence）實質上并沒有為任何語句提供內在的或必要的歸納基礎性說明，因此它是一個實用主義或工具主義的社會文化約定。

至于波普爾對理論證偽的說明，瓦托夫斯基認為也有賴于社會心理學。因為證偽的經驗檢驗的構成也是社會文化的約定?？蚝凸愸R斯都訴諸于語言共同體的共識，對他們來說，真理是基于語言的內在規范?？梢姡J識論的社會化在當代哲學特別是科學哲學中的進展一開始本是建立在經驗主義基礎之上的。從主體間的可檢驗性到社會選擇、語言約定，都明顯地表現了從經驗基礎的相對化向合理性選擇論題的過渡。由此可見，認識的根據已從傳統認識論的內在的或心智的語境轉移到一個語言共同體的行為的外在的社會語境。

由以上論述，瓦托夫斯基提出應以歷史化的認識論來替代傳統理解的認識論。亦即把認知活動看作是歷史地變動的，這種變動的涵義是指：認知、知覺的方式隨整個人類實踐（包括社會的、技術的、科學、經濟、藝術的實踐）的改變而改變。他把認知活動規定為不僅僅是思想上的，還包括通過實踐形式表現出來的感情活動或主體能力的域；也包括在道德、藝術、科學技術語境中所涉及的判斷方式。又因為人類認知活動不是獨立發生的，它不能脫離各種實踐形式，包括狩獵、生產、社會交往、戰爭、政治等；所以，實踐是認識活動的具體方式。

2.富勒的社會認識論

富勒（S·Fuller）提倡社會的認識論。他認為，“一個對知識的自然化的研究本身就應該運用心理學和社會科學的方法和發現”，[13]而作為一門交叉學問的社會的認識論即可滿足這一要求。它本著建構一種規范的科學哲學的目的而把“知識社會學”作為經驗來源。它從三個方面來研究：（1）作為一種元理論；（2）作為一種經驗的研究綱領；以及（3）作為知識策略。

首先，作為元理論，社會認識論的基本功能在于做出一種設計，以重新解釋哲學家和社會科學家在研究時到底在做什么。社會認識論者建構元理論的主要動機在于使知識“自然化”，并且確信知識是在它所涉及的世界之中的。而知識的自然化應該包括的不是認識論的消失，而是使一種界限——認識論和關于知識的社會科學研究的界限——消失。近來，后現代主義者羅蒂為了追求經驗的歷史的研究而放棄規范的研究，這表明當代對知識所做的規范的哲學解釋漸漸脫離了社會科學的解釋。社會化的認識論者認為這正是對哲學在科學中的作用的一個錯誤理解的產物。

其次，社會的認識論也是一種經驗研究綱領和一種知識策略的工具。在經驗方面它是雙重的：一是根據預設的科學編年史工作來分析關于知識增長的哲學陳述；二是在認識上把比較突出的歷史事件分解為各個“運作部分”，這樣才能決定一個認識規范的存在與否對事件的出現所產生的不同影響。在策略方面，社會的認識論目的是發展一種修辭（rhetoric），以便把它的元理論和經驗研究轉變為一種增加科學共識性的方法。

3.唐斯的社會自然化認識論

唐斯（S.M.Downs）在富勒等人的基礎上進一步具體地闡述了社會自然化的認識論。他認為，以前的自然化科學哲學不太關心科學實踐的社會本質，所注重的只是用認知科學的成果來解釋科學，因而這種研究是有缺陷的。一個缺陷是采用了認知個體主義（cognitiveindividua-lism），另外，科學實踐的社會性不可化簡。

唐斯認為，R.吉爾、西蒙以及撒加德等人把認知科學的方法用于研究科學理論的變革、評價、本質以及科學發現等問題，用認知科學的經驗成果來充實和約束哲學理論，這是不恰當的。因為他們采取了認知個體主義立場，即完全根據個體的心理過程來解釋認知現象，認為對科學家個人的心理機制的說明能充分地說明科學中哪些因素具有認知特點。他們認為在對成功的科學進行說明時要以認知因素為依據，而對失敗的科學的說明則要應用非認知因素。這一觀點在勞丹的不合理性命題中得到了明確表述：所有合理的科學實踐都可以根據認知因素來解釋，除此之外的部分則由社會學家或心理學家來解釋?？梢?，心理因素和社會因素對成功科學的解釋是不相干的，社會因素的積極作用從而被抹煞了。唐斯對認知個體主義進行了批判。他從科學家為什么組成共同體來開展研究這一問題入手進行分析，認為之所以必須組成研究群體，原因首先在于，檢驗或評價假說所需要的不僅僅是心理能力，還要有技術分工和合作。勞動分工是按照技術在科學共同體成員中的分布進行的。其次，單憑個人力量來評價假說實際上是不可能的，個人能力畢竟有限。所以“科學家們應協力工作以克服個人的經驗限制，從而可以對認知勞動進行分工。如果忽視這一事實，認知科學家也就忽視了科學知識生產所具有十分重要的社會本質。[14]

根據以上的批評，唐斯認為應該在認識論中加入一個社會的維度。他認為科學的社會本質有三個側面：一是理論是公有的財富，它可以跨越時間在共同體中流傳；二是社會相互作用直接導致認知成果；三是應從更大的社會背景上看問題，這對于我們了解某項活動是不是對科學的一種貢獻十分必要。這三個側面有助于明確科學事業的地位，澄清科學共同體與一般社會事業的關系。所有科學實踐至少包含以上三個社會層次。唐斯的總結論是：（1）認知科學如果不放棄認知個體主義，它就不能對科學作出適當的描述性說明，（2）具有某一規范范圍的自然主義科學哲學必然會有一種描述基礎，這種基礎要考慮科學實踐與眾不同的社會本質，（3）科學知識的生產本質上是一種社會活動。（［14］，p.66）

瓦托夫斯基正確地看到了認識的獲得是一個歷史的、本身是實踐的、而且不脫離其它實踐的過程。他注意到寬容原則的實用性和約定性，從而提出認知活動是歷史地變動的這一觀點，并把它作為歷史化認識論的整個出發點。這種見解雖然不錯，但卻并不全面。首先，認知活動是變化的，但變化是一切事物的特點。另外，認識有一定的穩定性，在一定時期內相對不變，單純談論認識的歷史變化顯然有失偏頗，不可理解。應該把自然的因素和歷史的因素結合起來才對。富勒主張把社會科學的方法應用于自然化的認知研究。他的觀點得益于知識社會學、科學社會學以及歷史社會學派的主張。自庫恩發表《科學革命的結構》以來，對知識的社會歷史研究漸漸盛行起來，而這已成為社會歷史學派的特征。富勒、唐斯等人進而把自然化的科學哲學納入到整個社會文化背景之中去思考，認為哲學與科學（包括自然科學和社會科學）是連續的，應該把自然和社會科學方法運用于哲學研究及認識論研究。這種觀點有一定的道理，但也不全面。首先，雖然應用科學的方法于認識論的研究本身無可厚非，但是認識論的研究方法是否一定是科學的方法？認識論是否具有自己獨特的問題和方法？他們這樣做的結果能否使認識論保持獨立性？這些都是成問題的。第二，從奎因開始倡導哲學和自然科學的連續性，接下來又把計算機科學和其他認知科學成果運用于認識論研究，后來又在自然化科學哲學中加入社會的維度，這里似乎有一個修改傳統哲學所界定的認識論研究域的問題。本來意義上的自然主義所主張的方法論主要是把自然科學方法移植到認識論之中，現在又加入了社會科學的方法。于是整個科學方法（自然科學和社會科學）就是認識論研究所采用的方法。這樣一來，認識論的特殊地位何在？它還屬于哲學了嗎？第三，唐斯批判認知個體主義，注重認識的社會性，認為這樣才能對科學作出適當的描述性說明。這種觀點當然不無道理，然而盡管科學是社會大系統中的一個很重要的子系統，離不開社會實踐，但科學本身畢竟有其發展的內在規律?？茖W認知的本體論基礎是自然界本身，它是獨立于社會的，是價值中立的，在這一點上，科學認知活動的不同層次的主體（科學家個體和科學共同體）具有等價性。因此，對科學認識的說明是不能完全社會化的。在這方面，外史論綱領（如愛丁堡學派的硬綱領）已經宣告失敗。

總而言之，自然主義的本質特征在于承認認識論和科學之間存在連續性，否認這種連續性便是非自然主義。在這一點上，我們所論述的三種自然主義流派符合這一界定。因為它們都認為認識論研究和科學密不可分。自然主義者之間的區別在于在科學和認識論的連續性上采取怎樣的形式，能夠走多遠。奎因等人把認識論同心理學、計算科學、神經科學等自然科學聯系起來，并認為是后者的一部分。顯然這否認了認知的規范特性，使諸如辯護、推理以及證據等規范概念失去地位，而代之以一些自然科學的概念。這實質上就是取消了認識論，走向了一個極端。勞丹等人正因為看到這一點才把規范性，價值論納入自然主義科學哲學之中，認為描述性和規范性可以調和。而文化自然主義者更有甚之，他們注重認識的歷史性、社會性、文化性，主張認識論和社會科學是連續的，然而社會科學的研究對象是帶有人為的、主體色彩的事物，是“想要”的事物，它需要解釋學的詮釋，有賴于對價值的認識和理解。因此可以說，文化自然主義比勞丹更注重認識的規范性，并有走向否認科學認識所具有的描述性，單純強調規范性、價值性的危險，更有走向徹底相對主義的嫌疑?？梢哉f，文化自然主義與其他自然主義的上述異同點使它走向了另一個極端。

我們已經看到，自然主義科學哲學追求的是把認識論和科學聯系起來，在科學的基礎上進行哲學研究。應該說，這種重視科學的思想對當代哲學如何走出困境，如何擺脫基礎主義的陰影等具有很大啟發意義。它本身也是為擺脫基礎主義、本質主義和辯護主義而出現的，在客觀上為西方科學哲學的重構提供了一條思路，但這條思路行不通。對當代自然主義來說，認識論或者成為科學的一部分，或者與價值論等結合，不管所采取的方式如何，認識論的獨立地位已不復存在，哲學已經降低層次、消溶在科學之中，哲學和科學的界線從此化為烏有。這實質上是認識論的取消主義。如所周知，恩格斯曾經說過：“全部哲學，特別是近代哲學，重大的基本問題是思維和存在的關系問題?！庇纱顺霭l，關于認識的本質、發展、評價、解釋等一系列問題，都帶有極大的普遍性。這些問題的性質和解決途徑都屬于世界觀的范疇，它超越于任何一門具體科學之上。歸根結底，認識論取消論不過是重蹈歷史上經驗主義的覆轍。而正如恩格斯所警告的，蔑視辯證法，蔑視哲學的理論思維是“不能不受懲罰的”。恩格斯甚至直截了當地說：“在這里，唯一的問題是思維得正確或不正確，而輕視理論顯然是自然主義地、因而是不正確地思維的最確實的道路?！盵15]自然主義作為吸收當代科學成果構建合理的哲學體系的一種嘗試值得重視，但循著這條路走下去，所得到的只能是一朵不結果實的花。

【參考文獻】

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[13]SteveFuller:EpistemologyRadicallyNaturalized,inCognitiveModelsofScience—MinnesotaStudiesforthePhilosophyofScience.Vol.XV.1992,p.427.

第6篇：學習哲學論文范文

中國傳統的儒家倫理學是德性倫理學。從亞里士多德的德性倫理學和孔盂的倫理思想來看，德性是一切美好品質的概括，它包括狀態、性情和習慣等。在西方傳統里，它分為勇敢、慷慨、謙遜、節制、大方、大度、溫和、公正等條目;在中國傳統里，它則分為恭、寬、信、敏、惠、忠、孝、禮、智、義等條目。

一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己

儒家德性論的基礎是人性論。孔子說：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質屬性在人類社會生活中的表現。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規范的道德綱常。是天經地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩定的秩序?？傊?儒家德性思想植根于中國傳統的自然經濟模式之中.又全面滲透于中國傳統的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發展產生了巨大而深遠的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭撌既?。他的德性思想表現在以下幾個方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內容?？鬃訉?ldquo;仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎。愛人的基礎是真誠的情感的培養.孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內在構成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內在規定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現“仁”的美德。“忠恕”的具體內容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。

德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應具有中庸之德。君子應群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現實德性。

德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內在根據.所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內在與外在、基礎和行為的統一確立了“仁義”道德的根本內核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內心所固有的.它發端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎，認為四德來自人們的四種心理狀態：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質規定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結構就是他的倫理學的整個體系。

孟子認為.仁和義作為德性.其表現形態和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”

孟子強調我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發生沖突時：應該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養性、反身內省的德性修養論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”_捌由于修養之道在于從“心”內求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發;罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。

朱熹首先對“理”作了三方面的規定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規律;二是物之“所當然之則”，是人應當遵循的行為規范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應的倫理規范.整個社會就能順應天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩定的發展。

朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術是天理流行，社會上所有的現象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術都是人欲之私.社會的一切現象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當的欲望是與天理相符合的.只有不正當的欲望才與天理相違背，這時只要統治者注重自身的道德修養.只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養的目的.只有戰勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應當以圣人作為修養的模范、標準。他認為加強道德修養應該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質的形成和完善起著至關重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。

同時.朱熹在道德修養方面繼承了孔盂的觀點.認為修養要著力于三個方面。即“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過”;“正其義，不謀其利;明其道，不計其功”;“己所不欲，勿施與人;行有不得。反求諸己。”朱熹認為我們能夠盡自己的心。盡自己的力.來實現道德上的至善.這就是忠。他說：“盡己之謂忠，推己之謂恕”，我們能夠推已及人，在積極方面，“己欲立而立人，己欲達而達人”;在消極方面。“己所不欲。勿施于人”，這就叫做恕。“忠是無一毫自欺處，恕是稱物平施處。”他解釋說：“施諸己而不愿，亦勿施于人。忠恕之事也。以己之心度人之心，未嘗不同，則道之不遠，于人者可見!故己之所不欲，則勿以施之于人”。忠恕相互聯系，“‘施諸己而不愿，亦勿施諸人’，非忠者不能也.故日：‘無忠，做恕不出來’。”人們真正做到了“忠恕”就到達了“仁”的道德境界，“合忠恕，正是仁”悶。信者誠也。所謂誠，朱熹認為“誠者。天之道，誠是實理自然，不假修為者也。誠之者.人之道，是實其實理，則是勉而為之者也。”“誠之者.未能真實無妄.而欲其真實無妄之謂.人之道也。”

第7篇：學習哲學論文范文

西歐與中國對事物和他人或社會和國家的觀點差異很大。西歐的人性始于我和你的區別。“我”和“你”在組成我們之前，首先是“我是我”，“你是你”。因此，看待事物的觀點也是以我的眼睛看到的為優先，將你用你的眼睛看到的由我來接受則屬于我在我的自由領域中選擇的事項。進而，為了將我的想法傳達給你，我所能做到的方法就是用嚴謹的論理傳達意思。這又是因為只有論理才能保證客觀性，各自所做的判斷則有可能受到感情主觀偏見影響，即源自相互之間的不信。在希臘智者派時代，畢達哥拉斯的相對主義哲學樹立了自由與平等觀，與其友伯里克利的民主政治制度一起確立了當時既政治又文化的共同價值觀。當然，柏拉圖二元論的形而上學的理念之存在也是為了說明現象界的普遍性而設定，并非將理念看作是實在的世界。在甚至將神也用人類之擴張概念進行思考的希臘傳統中，這些價值相對主義或理念只是為了說明現實問題而引入的認識方法，其本身不應看作是真理。因為，從柏拉圖之弟子———偉大的經驗論者亞里斯多德的哲學突然轉向一元論的目的論形而上學這一事實中，也能看出其也并非將師傅的理念所具有的二元論予以接受。①那么，為何西歐思想整體將價值的存在問題和人類的感性排除在學問之領域，并專注于分明的認識邏輯問題?從旨在認識現象之普遍性而開始作為其認識框架的柏拉圖之理念在基督教時代遇到奧古斯丁后，被理解成與惡魔之國的地上世界所對應的天國，并實在于永久真理之世界。從此，真善美成為具有自我正當化依據的最高先決條件(Postulate)，在法哲學世界里當為價值(Sol-len)，成為與存在事實(Sein)世界相區別的，具有自我正當化依據的最高實在。雖然基督教信仰體系所沉淀的這些思維結構形成了超越和形而上學的悠久思維傳統，但是，西歐人的現實思維結構則呈現與此相矛盾的側面，因其僅接受非常經驗的，具體的，分明被檢驗的。即，上述的形而上學存在論的傳統是處于學問領域的學者所展現的普遍思維態度，而非大部分西歐人的精神世界。盡管如此，極度的個人主義和自由主義思考確實是西歐人共同的思考形式。由精英來構筑的各種政治、經濟、社會制度等包含了知識階級的這些思考，這與要確定價值基準的法制度之現實問題一道形成了多數困難。例如，雖然正義最重要的內容即為確定正義實質內容的價值基準，但因以對人類之極度不信為根據的相對主義，不得不將其拋棄，轉向可經驗、檢驗的程序正義領域。②在訴訟法與實體法的關系中，重視程序正義，刑事法中的罪刑法定主義原則和憲法中的權力分立原則等都是因對人類和國家權力極度不信任引起的近代產物。除了通過感覺器官所經驗的之外，并不能在精神世界中得以記憶或形象化。因此，西歐二分法的二元論并非是認識邏輯的科學思維方式，而是一種假裝學問的問題。即，在西歐的學問史中，無論存在論還是唯物論，論議都得到多樣化展開，其原因在于以一種觀點統合全體的冒失。是因為要從人類多種側面的一種觀點出發，將人類的全體特性樹立在普遍性之上這一難以實現的目標。隨著科學的迅速發展，人類精神的神秘領域逐一展示真面目，世界的多樣性與統一性處于何種關系也逐漸顯露出來。盡管如此，西歐人文學和社會科學所堅持的之前學問態度并未喪失傳統，因此，隨著科學的發展，西歐人文社會科學將墜入桎梏中。那么，在中國的學問史中為何沒有形成西歐那樣多樣的極端立場?為何在數千年間與同一主題相似的認識態度得以持續?對這些問題的答案可以從與西歐相對比的中國思維態度之特征中找到。那就是要將人類社會的矛盾和糾紛或同化的理想從外部尺度即自然秩序中達到的思維態度。中國人將自然秩序理解成單純的因果律的機械性秩序之上，目的論的和價值性生命現象，要在這里樹立完美的人間秩序之模型。這一點不僅包括對人類的理解，還包括了要確立社會和國家以及人類理想的典型之天下思想。如此，作者要從中國的思維特性查找社會的平衡與均衡，即正義的原理為何，并探索其在現代產業社會中如何發展正適合的規范原理。首先，通過自然哲學的面貌展露無遺的《周易》來審視道德善之認識依據和社會正義如何被理解，之后再審視法家的社會正義觀所包含的“律”的概念。

二、中國的“正”與“義”

《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習無不利。象曰，六二之動，直以方也，‘不習無不利’，地道光也?！薄吨芤住贰豪へ晕难栽?“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內，義以方外。敬義立而德不孤?！狈酱?，不習無不利’，則不疑其所行也?！敝v述了坤卦順應干卦的大生之德，由此生成的所有萬物便無不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應干卦之道理，并無大礙。即，坤道只要順應干道即可使得萬物生長繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉移至社會價值的世界。《大象傳》的結構具有一定的思維框架，卦所象征的自然現象或社會現象之結構意思予以分析，接著，君子將其轉化成人類社會的道德價值，從而聯系社會成員的生活，作為反省的契機。即，將陰和陽符號重疊的卦分析稱結構的官階，將其意思予以說明時，比照認識可能的事務現象或人類之生活方式予以描述。此時，將比喻的事物之本質得到較好實現的狀況設定為理想狀態。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現象還是事件，多數情況下在價值的觀點里予以評價和記述并登場，從而起到人類生活良好的里程標之作用。這不是給對象賦予價值后又將其作為生活指標的循環論證過程，而是自然現象和許多事物存在的關系結構自身意味著認識到在追求本質實現方面屬于價值和道德的存在這一點。并非由人類賦予價值并成為人類生活指標。坤卦《文言傳》的“直”是毫無歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結果也總會正確。進而，符合存在法則的是正確的生活態度，其結果也總是在與周邊的關系中適宜。如事物因直而方正，人類要反過來不斷使得直，并且始終致力于達到方正。《文言傳》作為這一人類實踐之德目的即為敬和義?！熬础睘橹熳訉W學者非常重視的無間斷和注意集中的生活態度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時刻反省的生活。“敬”屬于較為個人層次的自覺和實踐的價值，相比較而言，“義”意味著理想的關系生活態度。因此，要通過內心之敬工夫使得顯露在外的行動舉止得以方正，作為社會價值基準的義之尺度得以內面化，從而持續性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正?！段难詡鳌匪瓿傻臅r期，即已開始將自然世界重新理解成道德的價值。③不將事物現象解體，以存在本身予以經驗、觀察并抽象化，從而認識本質，相較將事物解體和分離后經過整理構成新的假想，并把其說成是該事物的本質和普遍性的認識態度相比，是不具可比性的高難度認識方法。因為，前者是在以事物多樣性和個體性為前提的根本基礎上，以共同性的觀點展望該事物的認識態度，其最終目的是要考慮事物本質和個別現象以及時空上與周邊的關系等構成該事物的一體。所以，不僅無法嚴密和正確地認識事物，而且將如此構成的認識予以客觀傳達也并不容易。盡管如此，這種認識所具有的價值是，其與現實和實在處于最接近。中國哲學整體所展現出來的這一特征在正義之問題上也并不例外?！罢睘椤耙弧焙汀爸埂钡囊馑己隙橐坏暮弦庾??！耙弧币馕吨惺挛镌谡麄€宇宙或社會經營中被均等地賦予各自的位置和功能，所發揮的結果在個體間或個體與整體間達到調和與平衡?！爸埂贝韱渭兊侥骋坏夭降囊馑迹c一結合后，便具有了既不超過也不及于，并不偏向左右任何一側，而處于最中心的意思?！罢笔蔷哂凶呦颉耙弧敝馑嫉摹胺Α敝鄬ψ?，構成其目標和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態，處于與均衡達到調和的最善良狀態，是所有一切之最理想的追求對象，構成最理想之成就內容的最終目標和最高榜樣?！傲x”曾用于指示人類容貌和行動舉止的儀，后發展成該容貌和行動舉止最適合的宜之當為規范，具有了行動舉止適宜當為規范時予以評價的“善”之概念，具有了當為規范的規制力，從而也具有了調解行為符合規范的“格”之功能。如此看來，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價值。若“正”具有自然內在的意思，“義”則具有較強的人為外在的意思。因此，作為規范基準的義應樹立在自然的、本來的正為基礎之上。④即，意味著伴隨時代和場所引發的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結果，中國哲學中的社會正義是在各自緣起結構中經營生活的各個生命將其真面目充實發揮的時空里的存在構造。因此，中國哲學中的社會正義觀具有自然主義的、經驗的、歷史的、關系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過越接近以“大同社會”、“無為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來表現的理想社會狀態時禮法制度和國家組織存在意義逐漸減少的反比例關系來看，可得以證實。

三、“律”的意思

“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對此有不少爭議，但重要的是律開始使用于戰國時期，固定于秦朝。眾所周知，戰國時期是諸子百家百花齊放從而導致治國策略多樣化的時期。⑦其中，法家大體上通過從事現實政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠將其實質進行驗證的特殊地位。改法為律發生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當時具有法之意思的用語除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂用語。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長短確定音之高低和作為基準音。將長度各不相同的12個管予以排列，其中奇數的管稱為律，偶數的管則稱為呂。六律和六呂合稱為律呂?！奥蓞尾灰住币馕吨@已經是得以確定的基準音，無法予以更換的基準性或根本性。⑨音“樂”是通過各自確定的音予以協調，從而達到整體調和，并給予樂趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來的目的是達到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個體性活力的同時整體上達成和諧的根源性原則具有同一的哲學性。瑏瑡從言語始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來看，規范意味的律可稱為是在后續發展中意思得以擴張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡予以理解?！皫煶鲆月伞钡穆杉礊榉ǖ囊馑肌！秶Z》『周語下“律呂不易，無奸物也，細鈞有鐘無镈，昭其大也。”瑏瑢《說文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也。”意味著將參差不齊的分成類，再把相同的聚集后，在各類設定基準，并以此為規范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現象分類為“類”，并確立其體系，在各等級內作出一律處理，而不是對全體予以劃一處理的武斷的絕對平等主義。在徹底經驗和現實的中國思想中將實際多樣化的事物現象以劃一的方式予以認識和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據既存現實和本質追求最適合關系的智慧便是中國思想的卓越面貌。存在事實和道德善惡之相關問題在近百年來持續于新康德學派的存在和當為價值應予區別之大前提上的現代法學來說是無法冒失討論的難題。雖然，西歐法學所講的道德善之問題是在當為價值領域提出來的，但在判斷對象為依人類行為所展開的存在事實這一點上，存在與價值的關系經常成為問題?，F代法學的價值并不能夠在因果上由存在事實予以正當化，僅依據之前的規范判斷。即，依據既存現行法律，在價值領域內予以評價。存在并不能成為指向未來的當為之正當化根據，這一現代法學的確立信念是:道德價值評價的最后根據只不過是另外一個上位價值。就這一點來看，《周易》的存在和價值的關系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣

四、正名論與社會正義

針對春秋戰國時期的混亂社會現象，正名思想作為一種分析手段而開始呈現。若對管子一書中闡述的真偽存在疑問，那么春秋初期最早并直接提出正名論的思想家則是孔子與老子?？鬃拥闹鲝埵钦?，而老子的主張則是無名。由于當時混亂的社會現象，名稱與實質呈現出不一致。實際上這主要是因為體系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導致等級秩序的崩潰以及權力的濫用等。在嚴格的身份體制一直持續的西周時期，隨著各種制度的整合性崩潰，權力關系的行使與名稱上的等級無關，價值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語嚴重地被瓦解，作為表象符號的言語或者名稱而產生，這與實質的關系受到質疑，當時的混亂狀況原樣地被呈現出來，這就是所謂的定命論。孔子直接主張的正名則在對子路問答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！弊詈?，孔子的正名則是通過政治行為(為政)而實現。即，他認為政治的中心環節是所有的事物應當按照原樣徹底地體現，而不是根據安排、調整來進行?？鬃铀^的“正名”，從語法的構造來看，與把其定位于“名”相比，則應當把其定位于符合名稱的實際。這是由于“名”不是由某個特定人制定，而是根據共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續。在這里，前提是根據民心事物法則進行正確的理解并命名。“名”是由“夕”與“口”而構成的會意字，這意味著冥冥之中通過言語來說明自身存在而形成的文字。因此，通過發達的語言，形成可以反映事物內在機能本質等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內在價值的象征。在東洋各國中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學界中一直備受爭議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當于此。同時也可以解釋為糾正錯誤的命名。瑏瑤并且，正名也可以解釋為正確地確立名分。尤其是，孔子在其論語中嚴厲地斥責諸侯自封天子的各種形態，要求遵守符合自己身份的禮儀?，伂彚炦@種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級的名分。因生活的變化，事物的實質也在變化，名稱不能反映其實質時，正名也會成為問題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準，試圖控制“實”，但是不應只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實際上孔子的正名思想包含著上述三種立場。孔子的定命論則是通過為政(即，政治行為)而形成的。這在當時的社會構造上，是為了與一切都是通過國家的統治行為而展開的社會經濟環境相銜接。孔子說:“做官就是首先端正自己”?！罢辈还馐轻槍λ械娜耍踔劣谶B接人與人媒介的事物也應當在其位置上構建所有生命可以共存、最佳的狀態。這不是人為地通過制度可以形成的，而是通過各種生命所具有的自然生命現象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關系，這種相互間的協調與均衡構成了社會。孔子把這稱為充滿道德價值的社會，并且沒有任意規制與要求的狀態，即“大同社會”。這意味著是牧歌式的社會，與故意使用立法制度來維持社會秩序的小康社會不同。構成小康社會的統制體制若是王道政治的話，那么構成大同社會的原理就是無為而治的狀態。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒有以上的規制與濫用，也會自然而然地呈現，相互間也可以達到共存的狀態。在《大學》中，這樣的狀態以“至于至善”的形式而呈現。正名中的“名”在悠久的人類歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱為“實”，與之相對應的是言命?？鬃拥摹叭省奔词歉鶕祟惿谋拘远纬傻纳鐣嫵稍怼６收强梢酝耆珜崿F這一點的政治行為，并且達到所有社會構成人員可以和諧共存的最佳政治狀態。因此，為了實行仁政，必要時可以嚴厲地執行刑罰，相反，也強調用刑慎重不濫?？偠灾?，仁政不是任何時候都需要以仁愛的方式撫慰百姓的統治?？鬃颖蝗蚊鼮轸攪拇笏究芎?，最先作出的就是對當時體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點。在孔子與子路的問答中，孔子從言、事與政治層面談論了正名，正名最終只有通過為政才可以達到。上述引文中孔子的正名未被達成的社會現象可以通過言、事、禮樂以及刑政來說明，結果禮樂與刑政的不合理正在警示動搖百姓生活基礎狀態的危險性。最后，正名的實現決定了通過政治行為謀求人類社會生活的本來面貌可以自然呈現的狀態。這不是單純地通過法制制度或者社會制度可以達成的，人類只有把世間的存在理解為道德性價值才可以明確地認識?！吨杏埂钒褬嫵扇祟惿鐣氖ト斯Φ路Q為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類社會中具體地得以體現。而正名由于是在同樣社會狀態下所呈現的事物名稱，因此這通過所謂仁政的為政而達成。孔子直到最后還堅持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規范現象之一。因此，對于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會中很容易確認的習慣性形態或者階層性等級分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類的生活在天地自然界中與其他萬物一樣，根據天道的存在原理應當共存地生活，并且這樣的現象是以充滿崇高道德價值的生活為前提，這一事實是定命論最重要的根據。

五、儒家與法家的社會正義

社會由相互關系構成，關系伴隨組織，組織以規范為手段得以存續，規范強制力的永久性產生制度化。法家明確認識到:人類歷史中，各種社會制度、國家制度經歷這些過程而得以形成之事實。人類生來即有的特性上，生活手段發生分業化，這導致社會的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規范。法家以“分”的思想對其進行說明，這又被荀子接受，成為禮的依據。因此，不管是在道德觀點強調禮之身份制社會制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強調法治的法家，并未對社會的身份階層分化表露出極度的否定。問題是，分化的社會階層和各身份的社會責任如何才能使得基于社會結構之本來性質的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動和使得其變為可能的源泉性根據的問題。這意味著:社會階層分化與由此引發的身份制結構包含有“分配正義”之實質正當化的客觀指標是必要的。儒家認為分配的正義存在的理由是統治階級通過道德修養而達到的人格之開放性瑏瑧，而法家則認為是法律之純粹和大公無私的開放性?，伂挗炓虼?，接近社會構成原理之真面目的法制度在遇到運用主體之大公無私的滅私奉公人格時才能得以完善。這一點就是在數千年的中國歷史中陽儒陰法之不可分關系持續的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類原本的人性出發，刻畫出理想化的人類面貌、社會面貌和國家觀。但，前者將人類和社會以主體之內在道德心的觀點審視，而后者從平均的人類面貌出發，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。

六、中國的傳統正義觀與韓國的傳統國家制度

中國的哲學是通過人類普遍的感性與理性的思維經驗而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設定像神一樣的抽象存在試圖判定、評價現實。中國的哲學認為人類的智慧可以被共有，要求任何人都可以實施的行為。中國的哲學由于是通過人類的一般經驗而形成的生活智慧，因此，對于國家制度和各種社會制度，無論誰都可以接受，并具有可以實踐的價值標準?！吨杏埂吩?“道也者，不可須臾離也?？呻x，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨也”。事物法則滲透著我們的生活，無論何物、無論何地、無論何時，都離不開這樣的法則。因此，不管什么時候都應當考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對的自我與獨立主體性的存在。即，無論任何時候都不要忘記人間的社會存在性?！吨杏埂吩?“子曰舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”。基于百姓的國家制度是詳細地審視并把握人類的一般共同生活面貌后，根據中庸而形成的。這意味著國家制度應該在人人可以活動的范圍內形成。如此，融入中庸原理的中國國家制度在以后的過程中廣泛地傳播到東洋各國，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國自6－7世紀的三國時代以來就開始吸納中央統治機構與律令制度，在10世紀的高麗王朝時代，引進了唐朝的三省六部制度，同時也借鑒了必要的唐律。如此，更進一步認識了在中國已經形成的國家制度的合理性，在把儒教作為國家統治學的朝鮮王朝時代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國的儒教哲學深深地滲透進韓國社會的國民生活中，至今韓國的國民仍具有這樣的意思構造。

七、結論

第8篇：學習哲學論文范文

1．1研究對象將2013年1～12月期間在我院進行血液透析治療的患者納入研究，納入標準:

①明確的腎臟疾病診斷;

②符合血液透析治療指征;

③取得患者知情同意，簽署知情同意書。排除標準:

①合并慢性感染性疾病患者;

②未取得知情同意者。共納入580例，男334例，女246例。

1．2院內感染定義標準參照衛生部頒布的《醫院感染診斷標準》并結合明確的微生物學證據判斷院內感染的發生情況，并根據樣本來源不同分為上呼吸道感染、下呼吸道感染、胃腸道感染、泌尿道感染以及切口感染。

1．3調查方法參考世界衛生組織《健康和衛生系統反應性》量表中的相關內容自行設計院醫院感染險因素調查表，通過信度和效度檢驗后，由同一組高年資醫護人員進行調查。2013年7～12月間入組病例采用上述問卷進行前瞻性調查，并給予健康教育干預，具體內容:針對血液透析患者采取綜合防治措施，包括加強透析過程中的管理，并組織患者學習血液透析的相關知識及注意事項，使患者增強自身的醫療技能和護理能力，在透析過程中可以采取正確的應對措施，并注意鍛煉、加強營養等。2013年1～6月間入組病例采用回顧性調查研究，資料來源于出院后的病歷及電話隨訪。

1．4調查內容調查內容包括性別、年齡、非隧道式中心靜脈導管留置時間、合并糖尿病情況、預防性使用抗生素情況、自我護理能力，并按下列標準進行分類量化:術后院內感染發生情況:未發生=0、發生=1;性別:男性=0、女性=1;年齡:＜55歲=0、≥55歲=1;非隧道式中心靜脈導管留置時間:＜5d=0、≥5d=1;合并糖尿病情況:否=0、是=1;預防性使用抗生素情況:否=0、是=1;自我護理能力:＜92分=0、≥92分=1。

1．5統計學方法數據采用SPSS18．0軟件進行分析。單因素分析采用χ2檢驗，多因素分析采用二分類Logistic回歸分析。檢驗水準α=0．05。

2結果

2．1醫院感染發生情況580例入組患者中，發生醫院感染82例，醫院感染發生率14．14%。

2．2血液透析患者醫院感染危險因素的單因素分析。

2．3血液透析患者醫院感染危險因素Logistic分析。

2．4健康教育干預前后住院患者感染情況比較。

3討論

血液透析是終末期腎臟疾病替代治療的主要方式，通過把血液引出體外并在透析器內血液與透析液進行物質交換，排出體內廢物、過多的水分和糾正電解質、酸堿平衡紊亂。血液透析在治療疾病的同時也會引起一系列并發癥的發生，其中醫院感染是血液透析患者最常見的并發癥，包括呼吸道、消化道、泌尿系以及導管均可成為病原菌侵入的部位。根據不同的流行病學資料，血液透析患者醫院感染的發生率在10%～50%不等。本研究對580例血液透析患者進行分析可知，共發生醫院感染82例，醫院感染發生率為14．14%。措施，最大限度地減少醫院感染的發生。在上述研究中，首先通過單因素分析的方法發現，不同年齡、非隧道式中心靜脈導管留置時間、合并糖尿病情況、預防性使用抗生素情況、自我護理能力患者的醫院感染發生率有差異(P＜0．05)。這就初步提示以上因素參與醫院感染的發生，也可以反映出以下幾方面的問題:

①高齡患者的全身情況較差，抵抗力和免疫力均開始退化，在接受血液透析后抵御病原菌入侵的能力較弱，易發生肺部感染;

②合并慢性疾病的患者容易發生醫院感染，糖尿病患者本身就是感染性疾病的高危人群;

③非隧道式中心靜脈導管時間延長直接增加了病原菌入侵的風險，接受各類醫療操作時也容易發生醫院感染;

④抗菌藥物的不合理應用可導致菌群失調、耐藥菌產生、二重感染的發生。血液透析患者發生醫院感染的過程是一個受到了多因素共同作用的過程，僅用單因素對其發生的風險進行解釋存在一定的局限性，應當對可能參與醫院感染發生的因素進行綜合分析，并明確不同因素在醫院感染發生中所發揮的作用以及作用程度。在本研究中，在單因素分析的基礎上還利用Logistic回歸分析的方法明確了諸多因素在醫院感染中的綜合作用，由結果可知:高齡、非隧道式中心靜脈導管留置時間超過5d、合并糖尿病、預防性使用抗生素是醫院感染發生的危險因素，自我護理能力強是醫院感染發生的保護因素。這就要求在臨床實踐中針對以上危險因素注意以下幾點:

①嚴格掌握中心靜脈置管的指征，在操作過程中嚴格執行無菌原則;

②針對高齡患者加強營養支持，針對糖尿病患者嚴格控制血糖水平;

③合理使用抗生素，避免大規模使用廣譜抗生素所接受血液透析治療的終末期腎臟疾病患者是發生醫院感染的高危人群，這與以下因素有關:

①透析治療需要侵入性的操作，非隧道式中心靜脈導管為病原菌的入侵提供通道，增加醫院感染發生的風險;

②患者本身存在腎功能衰竭，某些營養物質的吸收減少，再加以血液透析過程中大量氨基酸丟失，會進一步加重患者抵抗力低下的情況;

③抗生素的大量使用可破壞菌群平衡、造成二重感染。醫院感染發生后可導致患者的病情迅速惡化，并在終末期腎臟疾病的基礎上出現全身炎性反應綜合征以及多器官功能障礙綜合征，并增加院內感染的病死率。正確認識血液透析患者發生醫院感染的危險因素有助于針對性地給予預防造成的二重感染和耐藥菌感染;

第9篇：學習哲學論文范文

“西方”具有的理論來源，并且在理解馬克思的哲學時具有新的視野。他們更注重資本主義的當展、科學技術的當展、社會主義的當代實踐，重視對馬克思著作的研究，重視對馬克思早期著作的研究。在新的理解視野中，他們看到了、看清了傳統理解中看不到或看不清的馬克思的一些思想。

(一)社會歷史或人的問題是哲學的主題

在傳統理解中，社會歷史或人的問題至多只是哲學的主題之一，哲學的真正主題是整個世界的一般本質，本體論(一般世界觀)被看作是哲學的核心、靈魂。

“西方”者在理解馬克思的哲學時普遍強調，馬克思哲學的主題不是自然，不是整個世界，而是社會歷史問題或人的問題。盧卡奇把馬克思的哲學理解為“總體性哲學”，在他看來，“總體性”不存在于自然界，只有人類歷史有“總體性”，因此他理解的馬克思哲學是一種社會歷史理論，他特別強調：“認識到這種方法(馬克思的辯證法——引者注)被限定在歷史的和社會的范圍內，這是特別重要的?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施也認為，馬克思的哲學“它是一種把社會發展作為活的整體來理解和把握的理論；或者更確切地說，它是一種把社會革命作為活動的整體來把握和實踐的理論。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“馬克思的唯物主義并不理會關于心靈的精神或物質的本性問題；……馬克思的唯物主義首先關心從這個世界上消除饑餓和痛苦的可能性問題。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特認為，“如果存在某種像辯證唯物主義那樣的東西，那它一定是歷史唯物主義，……如果這種唯物主義存在的話，也只能在我們的社會世界有限范圍內才是真理?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在介紹“實踐派”的觀點時說：“在馬克思看來，根本的問題是創造一個更加人道的世界的同時如何實現人的本質……哲學的基本任務就是對異化現象進行批判的分析，并指明走向自我實現、走向實踐的實際步驟?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”思潮在強調社會歷史問題、人的問題是哲學的主題時，其“主題”的含義并不是很清晰和確定的，但是確實有啟發意義。至少在以下幾個意義上，可以說馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題：馬克思哲學所關心的不是自然而是人的歷史發展，馬克思哲學的根本目的是實現人的解放，首先是無產階級的解放；馬克思哲學的現實對象，是人的歷史活動；馬克思哲學的基本任務，是揭示歷史運動的規律；馬克思哲學活動的重點是唯物史觀，馬克思的哲學不是本體論哲學。

(二)不能把哲學僅僅理解為是對唯心主義哲學的“唯物主義顛倒”

在傳統的理解中，哲學被理解為是對黑格爾唯心主義哲學的顛倒，即把唯心主義辯證法顛倒為唯物主義辯證法。一些“西方”者對“顛倒”說提出質疑，他們強調這種顛倒不能僅僅理解為把唯心主義辯證法轉變為唯物主義辯證法，而是在于發現現實歷史運動的辯證法。柯爾施說：“列寧把從黑格爾的唯心主義辯證法到馬克思和恩格斯的辯證唯物主義的轉變僅僅看作一種轉變：由不再是‘唯心主義的’而是‘唯物主義的’新的哲學世界觀取代植根于黑格爾辯證法的唯心主義世界觀?！R克思和恩格斯對黑格爾唯心主義辯證法的唯物主義顛倒只不過在于把這種辯證法從它的最后的神秘外殼中解放出來，在‘觀念’辯證法的‘自我運動’下面發現了歷史的現實運動，并把這一歷史的革命運動宣布為唯一的‘絕對的’存在。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)施密特說：“在把馬克思的唯物主義僅僅解釋成是與任何唯心主義相對立的、僅僅是哲學內部的甚至是世界觀上的二者擇一時，是不能理解馬克思的唯物主義的”。(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)柯爾施和施密特在這里透露出一種深刻的理解：僅僅從與唯心主義對立的意義上來理解馬克思的哲學，還不能深刻理解馬克思哲學變革的實質；馬克思創立的新哲學不能簡單地理解為是對黑格爾唯心主義哲學的唯物主義顛倒，“辯證法+唯物主義”這一公式不能深刻揭示哲學變革的實質。實際上，對黑格爾哲學的唯物主義顛倒不是由馬克思而是由費爾巴哈首先完成的，費爾巴哈在《哲學改造的臨時綱要》中說：“只要將思辨哲學顛倒過來，就能得到毫無掩飾的、純粹的顯明的真理?！?注：《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，商務印書館，1984年，第102頁。)這里所說的“思辨哲學”指的就是黑格爾哲學。作為對黑格爾哲學的顛倒的費爾巴哈唯物主義也不是機械的或形而上學的唯物主義，而是辯證的唯物主義。因此，如果僅僅把馬克思的哲學理解為是對黑格爾哲學的唯物主義顛倒，僅僅把馬克思的哲學理解為辯證的唯物主義，我們可能還是停留在費爾巴哈唯物主義的水平上。馬克思哲學對黑格爾唯心主義哲學的顛倒的真實意義在于，馬克思發現了人的真正現實的感性活動即實踐的全部意義，用實踐出發點代替黑格爾哲學的理念出發點。馬克思對黑格爾哲學的這一顛倒，不僅超越了唯心主義，同時也超越了舊唯物主義，把唯物主義推進到實踐的或歷史的唯物主義形態。

(三)實踐是人的根本存在方式

人是什么?一些“西方”者認為人是實踐的存在物，實踐是人的根本存在方式。對這一點表達得最明確的是南斯拉夫“實踐派”。馬爾科維奇說：“人在本質上是一種實踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)彼德洛維奇說：“人區別于其他任何存在是因為人是一種實踐的存在?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)提出“人是實踐的存在物”是對馬克思哲學的走近。在傳統的理解中，關于人的本質，主要強調人是各種社會關系的總和。這一理解不能說錯，但沒有揭示人區別于動物的本質是什么。馬克思的論斷并不是講人的共同本質是什么，而是講要理解一個人或一些人區別于其他人的具體本質，必須看他或他們所處的具體的社會關系。那么，在馬克思看來，人區別于動物的共同本質是什么呢?是勞動，或更一般地說，是實踐。馬克思說：“一當人們自己開始生產他們所必需的生活資料的時候，他們就開始把自己和動物區別開來。”(注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年，第24-25頁。)“實踐是人的存在方式”的論斷，是符合馬克思的上述思想的。只有理解實踐是人的存在方式，才能理解人的本質在現實性上是各種社會關系的總和，因為正是在實踐中，人們存在著具體的社會關系。

(四)實踐范疇是哲學的總體的、基本的范疇，是哲學的出發點范疇

在傳統的理解中，哲學的總體的基本范疇是物質，實踐范疇只是認識論的基本范疇?！拔鞣健闭邆儎t普遍提出，實踐是哲學的總體的基本的范疇，是哲學的出發點范疇。盧卡奇在談到他的《歷史和階級意識》一書時說，實踐概念是“這本書的中心概念”。(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“不是所謂物質這抽象體，而是社會實踐的具體性才是(馬克思)唯物主義理論的真正對象和出發點。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)馬爾科維奇在介紹南斯拉夫的哲學爭論時說：“在這場辯論中，主張馬克思哲學的核心范疇是自由的人的創造性活動——實踐——的觀點占了優勢?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)他自己認為，馬克思的哲學是“建立在實踐概念的基礎上的哲學”。(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)弗蘭尼茨認為，“歷史實踐的范疇是馬克思對人和歷史的哲學解釋的根本范疇。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)盡管許多“西方”者在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇時常常否定物質范疇在哲學中的意義，而且對實踐的物質本性缺乏正確的認識，但是，在肯定實踐范疇是哲學的基本范疇、是哲學的出發點范疇這一點上，他們是比傳統的者更接近馬克思的。實踐范疇確實是哲學的總體的、基本的范疇。馬克思自覺意識到的自己的新唯物主義與舊唯物主義的區別，不是對物質的理解，而是對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解。

(五)把意識的現實對象當作人的感性活動、當作實踐去理解

馬克思對“‘革命的’、‘實踐批判的’活動的意義”的理解，首先在于他把實踐理解為意識的現實對象。傳統理解始終沒有能理解馬克思的意識對象觀，仍然把意識的現實對象理解為某種既成的、非主體存在的東西，而不是把人自身的物質活動即實踐理解為意識的現實對象，把對象理解為歷史地生成的東西?！拔鞣健闭邆儎t大多十分重視馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》，特別是其第一條的思想，馬克思在此清晰地表達了新唯物主義的意識對象觀。盧卡奇在講到意識的現實對象時，直接表述了馬克思《提綱》第一條的思想：“馬克思強烈地要求我們要把‘感性世界’、客體、現實理解為人的感性活動。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)他認為馬克思在意識對象觀上堅持“創造的原則”，(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)作為意識對象的“現實……無論如何它要高于那種產生于經驗世界的僵硬、物化了的事實的現實……這種現實決不同于經驗的存在，它不是固有的，而是變異的。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)霍克海默也理解到了意識對象的歷史生成性，他說：“被判斷的對象世界在很大程度上是由一種活動創造出來的”。(注：霍克海默：《批判理論》，重慶出版社，1989年，第194頁。)施密特說：“在《關于費爾巴哈的提綱》中，他曾批判了以往所有唯物主義把現實片面地理解為在直觀上給予的客體，‘而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解的，不是主觀地去理解的。’”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“從認識論來說，自然與其是作為逐步地純粹‘給予的東西’，不如說越來越作為‘被創造的東西’出現的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“能被認識的東西，在嚴格要求意義上只是主體‘所創造的東西’?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“實踐派”波什尼亞克說：“存在并非某種在(主體)以外的東西；人就是存在的組成部分。人意識到了存在，即在人自身之內，存在意識到了它自身。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)

二、對馬克思哲學的遠離

“西方”哲學除了的源頭外，還有西方哲學的源頭，“西方”者們往往站在某一西方哲學的立場上來解讀馬克思的哲學，這一視野限制了他們對馬克思哲學的另一些方面的正確理解，在這些方面遠離了馬克思，看不到或看不清在傳統理解中已經看到和看清了的馬克思的思想。“西方”哲學對馬克思哲學的遠離，最主要的表現是這樣那樣否定馬克思哲學的唯物主義性質。其中，少數人明確提出馬克思的哲學是超越了唯物、唯心對立的“實踐哲學”，而大多數“西方”者雖然在口頭上還承認馬克思的哲學是唯物主義哲學，但是在一系列哲學問題上又背離了唯物主義。

(一)馬克思的哲學是超越唯物、唯心對立的“實踐哲學”

葛蘭西明確否定馬克思的哲學是唯物主義，他說：“大家知道，實踐哲學的創始人[馬克思]從來不曾把他自己的概念叫作唯物主義的，當他寫到法國唯物主義的時候，他總是批判它，并斷言這個批判要更加徹底和窮盡無遺。所以，他從來沒有使用過‘唯物辯證法’的公式，而是稱之為同‘神秘的’相對立的‘合理的’，這就給了‘合理的’此詞以十分精確的意義。”(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西把所有哲學分為三類：“感受的哲學”、“整理的哲學”和“創造的哲學”，唯物主義屬于第一二類哲學，唯心主義和哲學屬于第三類哲學，馬克思的“創造的哲學”“它肯定不是唯心主義的一元論，也不是唯物主義的一元論”。(注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西在講到對“歷史唯物主義”這個術語的理解時說：“人們忘記了在一個非常普通的用語[歷史唯物主義]的場合，人們應當把重點放在第一個名詞——‘歷史的’——而不是把重點放在具有形而上學的根源的第二個名詞上面?！?注：葛蘭西：《實踐哲學》，重慶出版社，1990年，第152、58、161頁。)葛蘭西的“超越論”對整個“西”思潮產了重要的影響，其他許多“西方”者雖然沒有像葛蘭西那樣明確否定馬克思哲學的唯物主義性質，但在許多哲學問題上，實際上是沿著葛蘭西的“超越”路線走的。

(二)否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，反對所謂“二元論”思維

許多“西方”者或明或暗地批評恩格斯關于哲學基本問題的論斷，把堅持哲學基本問題看作是一種“二元思維”而加以否定?？聽柺┰谂u“庸俗社會主義”時說：“用的術語來說，庸俗社會主義的主要缺陷在于它相當‘不科學地’堅持著一種樸素的現實主義——在這種現實主義中，所謂的常識(即‘最壞的形而上學’)和資產階級社會的標準的實證主義科學二者，都在意識和它的對象之間劃了一條明顯的分界線。……我們將證明，事實上，馬克思和恩格斯決沒有任何這樣的關于意識與現實的關系的二元論的形而上學觀”。(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)“然而，列寧回到了‘思維’和‘存在’、‘精神’和‘物質’的絕對對立，而這種對立曾經構成了劃分17世紀和18世紀啟蒙運動兩大流派的那種哲學爭論甚至某種宗教爭論的基礎?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)薩特在批評“自然辯證法”思想時說：“這一教條主義的源頭來自‘辯證唯物主義’的基本問題?！?注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)馬爾科維奇在總結“實踐派”的觀點時說：“正統的辯證唯物主義觀點，即認為哲學的基本問題是物質和精神的關系問題，一般被認為是抽象的、與歷史無關的二元論的觀點而受到擯棄?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“在這聲辯論中，……物質和精神、客體和主體的二元論被這些范疇是如何可能從實踐概念中推演出來的觀點所取代了。”(注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)哲學基本問題，以及由對這一問題的回答而區分的唯物主義和唯心主義兩個哲學派別，都是以思維和存在、精神和物質、主觀和客觀的區分為前提的，沒有這種區分，就不能提出哲學基本問題，就不會有唯物主義的思維方式。誰接受唯物主義的思維方式，誰就必須承認哲學基本問題，誰就必須接受“主客二分”的思維方式。反過來，誰反對哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，誰就不可能堅持唯物主義?！拔鞣健闭咭环矫娉姓J馬克思的哲學是唯物主義，另一方面又否定哲學基本問題，反對“主客二分”的思維方式，這不能不是自相矛盾的。實際上，他們的真正傾向在于否定、弱化哲學的唯物主義性質，而對馬克思哲學的唯物主義性質的承認往往是口頭的和字面的。

(三)借口反對思維和存在關系的“二元論”，堅持非唯物主義的“現實”、“實踐”概念

不少“西方”者在反對思維和存在關系的“二元論”時，形成了他們的一種非唯物主義的“現實”、“實踐”概念，把精神活動也看作是一種現實，或是現實的一個要素。盧卡奇認為，“現實”包括精神和物質兩個基本因素：“思維和存在的同一性在于它們是同一個而且同樣真實的、歷史的、辯證過程的諸多方面。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)柯爾施說：“對現代辯證唯物主義來說，重要的是，在理論上要把哲學和其它意識形態體系當作現實來把握，并且在實踐上這樣對它們……他們總是把意識形態——包括哲學——當作具體的現實而不是空洞的幻想來對待的。”(注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)各種科學意識，“如果它們也是作為世界的一個‘觀念的’組成部分的話，那么它們就作為世界的真實的和客觀的組成部分而存在于這個世界之中。這就是馬克思和恩格斯的唯物辯證法和黑格爾的唯心辯證法之間的第一個明顯區別?！?注：柯爾施：《和哲學》，重慶出版社，1989年，第22-23、81、46-47、81-82、35、51頁。)馬爾科維奇更明確地說：“無論是社會現實問題還是自然現象問題，‘現實的本質’都包含了主觀的因素。在一定程度上，社會事件所以是主觀的，乃是意識存在——作為活動者的人——的參與使然?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)“西方”者很少去談實踐的構成因素，但是從他們反對“二元論”思維方式和對“現實”的理解來看，他們不是把實踐看作是人們的客觀物質活動，而是把意識、理論看作是實踐的一個有機構成因素。更有少數“西方”者把理論活動直接看作是實踐的一種方式，阿爾都塞就是這樣，他認為：“除了生產外，社會實踐還包括其他的基本實踐。這里有政治實踐……意識形態實踐；還有理論實踐……”(注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)還說：“關于理論，我們指的是實踐的一種特殊形式，它也屬于一定的人類社會中的‘社會實踐’的復雜統一體?！?注：阿爾都塞：《保衛馬克思》，商務印書館，1984年，第139、140頁。)阿爾都塞甚至認為馬克思的理論是馬克思的“理論實踐”的反映，檢驗馬克思理論正確與否的實踐標準也不是社會歷史實踐而是馬克思的理論實踐本身。(注：參見阿爾都塞《閱讀(資本論)》；陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第706-707頁。)

無論是把理論活動看作是現實、實踐的一個要素還是把理論活動看作是現實或實踐活動的一種方式，都遠離了馬克思的歷史唯物主義的現實、實踐概念。馬克思歷史唯物主義中的“現實”、“實踐”是相對于意識、理論的范疇，是指人們的“客觀的活動”、“人的感性活動”，人們的“實際生活”、“人們的存在”或“社會存在”。把理論看作是現實、實踐或現實、實踐的一個要素，馬克思的“從物質實踐出發來解釋觀念的東西”、“生活決定意識”、“理論反映現實”、“社會存在決定社會意識”等命題就失去了歷史唯物主義的意義。

(四)“拒斥形而上學”，否定物質本體論，反對“自然辯證法”

許多“西方”者受西方哲學思潮的影響，把尋求現象背后的本質的思維叫作“形而上學”而加以否定，在他們看來，唯物主義的“物質本體論”就是一種形而上學的思維，是馬克思的哲學所沒有的。恩格斯的“自然辯證法”思想具有本體論的意義，所以也在他們的反對之列。盧卡奇批評“恩格斯錯誤地追隨黑格爾，把這種方法(指辯證法——引者注)擴大到自然界。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)施密特說：“和蘇聯的所有解釋相反，真正的不是自然化了的黑格爾主義，不是竭力用另一個本體論的始基即物質，去簡單地替換所謂精神這個本體論的始基。”(注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)而在恩格斯那里，“辯證法成為在馬克思那里所決沒有的東西，即世界觀、解釋世界的積極原則?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)“恩格斯的自然概念歸根結蒂仍然是本體論的?！?注：施密特：《馬克思的自然概念》，商務印書館，1988年，第21、209、31、118、111、129、209、52、52頁。)薩特說：“自然辯證法，它在任何情況下都只能是由一種形而上學假設的客體。”(注：薩特：《辯證理性批判》，陳學明主編《二十世紀哲學經典文本》，復旦大學出版社，1999年，第584、573、585頁。)“拒斥形而上學”、否定物質本體論和自然辯證法，必然會否定哲學的唯物主義性質，至少會弱化哲學的唯物主義路線。否定物質本體論，否定自然辯證法，從形式來看，并不完全否定哲學的唯物主義性質，他們至少在口頭上還承認馬克思的歷史唯物主義。但是，從實際來看，這種否定就是放棄唯物主義的一個重要陣地，并最終會導致放棄唯物主義的所有陣地。放棄了物質本體論這個重要陣地，也就不能堅守其他陣地。不肯定世界的物質性，當然也就不能真正承認社會歷史歸根到底是一種特殊的物質運動形式，就不可能有歷史唯物主義。

不能以馬克思哲學的主題是人的問題、社會歷史問題為根據否定物質本體論。理解人的本質、社會歷史的本質，最重要的當然是要認識人和社會歷史區別于自然運動的特殊本質，但也要認識人、社會歷史與自然運動共同的本質，對這種共同本質的認識就是物質本體論。因此，物質本體論是馬克思哲學主題的題中應有之義，并不是與解決人的問題、社會歷史問題不相關的理論。也不能因為馬克思談論物質本體論不多就認為馬克思的哲學沒有物質本體論。馬克思對物質本體論談得不多，這是可以理解的，因為這些問題基本上已經由先前的唯物主義特別是費爾巴哈的唯物主義解決了，馬克思的任務主要不是重復前人已經基本解決了的理論，而是把唯物主義推向前進，超越直觀唯物主義而走向實踐唯物主義，超越自然唯物主義而走向歷史唯物主義，所以其理論重點是制定科學的實踐觀和歷史唯物主義。談得不多不等于沒有，馬克思是談到世界的物質性、自然的先在性和自然的辯證運動的，馬克思是繼承了唯物主義的物質本體論思想的。物質本體論是馬克思歷史唯物主義理論的組成部分。

(五)否定反映論，否定客觀真理

在認識論上，“西方”者普遍否定反映論，否定客觀真理。盧卡奇借口思維對象的變易性否定反映論，他說：“如果變易的真理是將要被創造出來而尚未產生出來的未來，如果它是種新的東西，存在于各種傾向之中，但這些傾向(借助于我們的意識)將會變成現實，那么，思維是為一種反映這個問題就顯得毫無意義了。”(注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)“如果事物不存在，思維何以‘反映’?……在‘反映’論中，我們發現了思維和存在、意識和現實的理論上的具體的兩重性。這種兩重性對物化意識來說很難統一。從這樣的觀點來看，無論是事物被認為是概念的反映，還是概念反映了事物，這都無足輕重。在這兩種情況下，兩重性都依然如故?！?注：盧卡奇：《歷史和階級意識》，重慶出版社，1989年，第6頁，“新版序言”第22頁，第23、232、231、233、6、232-233、227、30頁。)盧卡奇這里所說的“兩重性”，指的就是“二元論”。馬爾科維奇在介紹南斯拉夫“實踐派”的觀點時說：“社會主義現實主義被當作對藝術研究方法的一種諷刺普遍地受到拋棄。”“在這場生動的、時而是戲劇性的辯論中，正統的者試圖拯救‘反映論’這一由蘇聯辯證唯物主義者和保加利亞哲學家T.巴甫洛夫發展起來的認識論基石。針對這種理論提出的三個主要的反對理由是：首先，它忽視了德國古典哲學的全部經驗，又回到了一種18世紀自在的物質客體和精神主體的二元論；其次，在反映是一切意識的根本特征這一觀點中，內含了明顯的教條主義；第三，這種理論的錯誤還在于，意識實際上遠不是消極地伴隨并復制物質的過程，它常常預見和設計尚不存在的物質客體，試圖通過說明我們在這些情況中討論的是‘創造性的反映’來重新定義反映論，給人一種專門為此約定的印象，根據這種約定，反映的概念便以這種方式被夸大到使人完全不知其所云的地步?！?注：馬爾科維奇等主編《南斯拉夫“實踐派”的歷史和理論》，“導論”第23、23、13、23、13、13頁；正文第188、28、270、249、20、46、87頁。)