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第1篇：東南亞文化概論范文

【關鍵詞】中國―東盟自由貿易區 廣西高校 計算機專業 教學改革

【中圖分類號】G【文獻標識碼】A

【文章編號】0450-9889（2013）10C-0149-02

中國―東盟自由貿易區于2010年1月正式啟動，廣西以此為契機，提出建立面向東盟的北部灣經濟區商貿基地、加工制造基地、物流基地和信息交流中心的目標。這些目標的實現都需要以軟件和信息服務產業的蓬勃發展作為堅實的后盾，而軟件和信息服務產業的發展就帶來計算機人才需求的增加。為適應中國―東盟自由貿易區軟件和信息產業發展對人才的迫切需要，特別是面向東南亞國家的中高級計算機專業人才的需求，廣西高校應抓住中國―東盟經濟貿易合作發展的機遇，認真分析研究計算機人才的培養方案和教育模式，打造適應中國―東盟自由貿易區發展需要的計算機人才培養模式。

一、構建適應中國―東盟自由貿易區發展需要的計算機專業教學體系

要培養適應中國―東盟自由貿易區發展需要的計算機人才，首先要確立專業培養目標，然后圍繞培養目標設計教學體系，通過教學體系來實現培養目標。面向中國―東盟自由貿易區發展需要的計算機人才培養目標為：既要有計算機專業知識和操作技能，又要了解東盟各國文化，會用東盟國家的語言進行交流，能將計算機專業知識技能應用于東盟商務貿易、物流和經濟發展的軟件和信息服務中去。因此，構建教學體系時要特別強調按照面向東盟的企業實際需要的人才規格進行專業培訓，即推行以市場就業為導向的個性化培養，堅持“寬口徑、區域型、復合型”的人才培養原則，基于東盟國家文化和語種建立切實可行的課程體系。

（一）理論教學體系的構建

要將計算機專業人才打造成專業技能強的復合型人才，在構建教學體系時理論只要夠用就行，即僅要求能夠滿足企業實際應用的需求。根據上面所述計算機專業培養目標，除每個學校統一規定的公共基礎課程之外，計算機專業的理論教學體系還應包括職業能力基礎課程、職業能力核心課程、外語課程、專業選修課程四大模塊。具體設計如下：

1.職業能力基礎課程模塊。包括計算機導論、C語言程序設計、數據庫原理與應用、英語拼讀基礎、數據結構與算法、Java程序設計、東盟各國文化等課程。

2.職業能力核心課程模塊。包括SQL Server數據庫、Web程序設計、操作系統、計算機通信與網絡技術、軟件工程、可視化建模與UML、軟件過程與項目管理、Photoshop圖像處理等課程。

3.外語課程模塊。包括外語必修課程和外語選修課程兩大塊，其中外語必修課程為大學英語、英語視聽說、商務英語課程；外語選修課程包括泰國語模塊（泰語基礎、泰語口語、泰語聽力）、越南語模塊（越南語基礎、越南語口語、越南語聽力）。

4.專業選修課程模塊。包括專業限選課程和專業任選課程兩大塊。首先，在專業限選課程體系中可按“偏設計”和“偏軟件服務外包”分為兩個方向，提供給學生進行選擇。在“偏設計”方向設置課程：flas設計、美術基礎、動漫創意與設計、3DMAX動畫設計、Maya軟件應用等課程；在“偏軟件服務外包”方向設置課程：算法設計與分析、軟件體系結構、軟件測試技術、軟件自動化測試、軟件外包成本管理與風險控制等課程。其次，在專業任選課程中開設東南亞文化與習俗、東南亞商務禮儀、云計算入門、物聯網概論、企業信息化技術等課程，學生在學習期間須選修4門課程以上。

（二）實踐教學體系的構建

企業需要具有熟練操作能力的學生，而熟練的操作能力需通過實踐教學來培養，即通過實踐教學來提高學生動手操作能力和實際應用能力，提升學生對計算機理論知識的認識、驗證和應用。為適應中國―東盟自由貿易區的發展需要，應建立具有“中國―東盟”特色的計算機實踐教學體系，以培養區域型、復合型人才。實踐教學體系具體設計如下：

1.課內實驗。在職業能力基礎課程、職業能力核心課程、專業限選課程中基本所有的課程學時中都分配實驗學時，主要是用來完成在課堂教學過程中所產生的實驗項目，用來驗證理論知識。

2.校內項目實訓。校內項目實訓是在每學期第15至19周，集中進行的針對專業能力的項目訓練。這需要學校建立相應的實訓室。實訓項目內容分為專業技能實訓項目和東盟相關的實訓項目兩大模塊。具體如表1所示。

3.校外實習實訓。校外實習實訓包括校外實訓和畢業實習兩種類型。一方面，校外實訓室利用學校與企業合作的方式，適當安排計算機網絡和軟件開發測試兩方面的在企業見習、實訓的內容；另一方面，充分利用廣西南寧的有利地理優勢開展下列活動：利用中國東盟博覽會、東盟經濟園區的各種展會和報告等機會，適當地安排學生實習調研和考察實踐，讓學生了解中國―東盟自由貿易區的實際情況和發展形勢。

4.第二課堂實踐活動。在校內開展課后第二課堂實踐活動，建立校園了解中國―東盟自由貿易區經濟的渠道，通過學生會、社團組織開展各種以東南亞經濟貿易為主題的競賽、沙龍等活動。

綜上所述，為全面培養區域型、復合型計算機人才，可構建適應中國―東盟自由貿易區發展需要的計算機課程體系，即整體構建“課堂教學―課內實訓―集中項目實訓―企業實習”的立體式結構，以英語為主，選修東盟小語種，并將外語與計算機專業知識相融合的課程體系。

二、改革與創新計算機專業教學模式

培養目標和專業教學要求的變革，需要有與之相適應的教學模式和教學方法進行匹配。筆者在不斷深入專業學生的調研中，深深地體會到創新的教學模式與教學方法是進行教學改革的關鍵。綜合計算機專業人才培養的實際情況，針對培養復合型、應用型的適應中國―東盟自由貿易區經濟發展需要的計算機專業人才目標，在教學模式和教學方法上應做好以下幾個方面的改革工作：

（一）由“重傳承”向“重創新意識和創新能力”轉變

傳統的教學模式是教師授課―學生聽課―課后練習的傳承式教學方式，這種屬于被動型的接受知識，不利于學生主動思考和創新意識的培養，所培養出來的學生很難適應社會的要求。現代社會更多需要的是具有創新精神和綜合素質的技能型人才。因此，在教學模式上應將培養學生的創新意識和能力滲透在實際教學中，采取以教師為主導，學生為主體，互動的教學方法，教師引領學生獨立地發現問題、開展調查、搜集信息、處理信息、操作實驗等，教師從始至終都是輔助者，讓學生不斷主動學習知識、發現問題和解決問題，在課堂上鼓勵學生標新立異。

（二）由“單一學校培養人才”向“校企合作培養人才”轉變

傳統模式是學校培養人才，企業接納人才。但近10年來，社會上不斷批判高校培養的人才不適應企業的需求，二者出現嚴重脫節。由此將學校與企業合作，共同培養人才。可以采取“請進來、走出去”的方法，將企業的一線高管人員請進學校進行授課和帶領學生項目實踐，將學校的學生派往合作企業進行見習、實習。

（三）由“重專業技能人才”培養向“重綜合型人才”培養轉變

隨著中國―東盟自由貿易區經濟的發展，以及經濟全球一體化的快速發展，各崗位多需求復合型、綜合型人才，比如計算機專業人才，不僅要具備軟件開發與維護的專業技能，還要具備經濟、管理、外語等基本知識。因此，在抓好專業知識能力培養的同時，要加強學生專業之外的經濟、管理、外語等綜合能力的培養。

總之，社會已進入知識經濟時代，中國―東盟自由貿易區的建成和快速發展，勢必帶來各行各業的飛速發展。廣西高校要培養出適應中國―東盟自由貿易區發展需要的計算機專業人才，應從學校的實際情況出發，考慮地理位置、經濟情況等因素，按照客觀需要，打造屬于自己的教學體系，不斷探索新的教學模式和教學方法，為培養適應中國―東盟自由貿易區發展需要的計算機人才不斷做出努力。

【參考文獻】

[1]周永權，羅淇方.面向東盟軟件工程專業人才培養模式的探討――以廣西民族大學軟件工程專業為例[J].高教論壇，2011（11）

[2]課題組全體成員.適應中國―東盟自由貿易區發展人才培養模式的改革探討[J].廣西財政高等專科學校學報，2005（8）

[3]劉浩，唐培和.地方工科院校計算機專業軟件人才培養模式改革與實踐――以廣西工學院為例[J].高教論壇，2011（3）

[4]龍裕偉.中國東盟高層專家建言泛北部灣合作――首次中國―東盟理論專家泛北部灣區域合作研討觀點綜述[J].學術論壇，2008（1）

【基金項目】新世紀廣西高等教育教學改革工程2012年一般B類項目（2012JGB265）

第2篇：東南亞文化概論范文

中國民間敘事學領域長期盛行的是文本的歷時性研究方法。本文則另辟蹊徑，從“表演”的視角出發，通過對兩次兄妹婚神話表演事件的個案分析，展示了民間敘事的動態而復雜的傳承、表演和文本化的過程，并指出這一過程往往受到諸多復雜因素的影響，充滿了傳承與變異、延續與創造、傳統與個人創造力的不斷互動與協商。因此，只有把歷時性研究和特定表演時刻的研究、歷史—地理研究與民族志研究、文本研究與表演過程研究、對民間敘事的集體性和模式性的研究與對個人創造力的研究等結合起來，才能比較深入地了解民間敘事的傳承和變異的本質，及其形式、功能、意義和表演等之間的相互關系。

緒 論

民間敘事，是指在不同集團的人們當中流傳的、對一個或一個以上事件的敘述，它們主要通過口頭來進行交流（所以又被稱為“口頭敘事”），而且往往以眾多異文形式存在。民間敘事涵蓋的范圍十分廣泛，其中既包括神話、民間傳說、狹義的民間故事、笑話、史詩、敘事歌謠等傳統的文類，也包括日益受到當代學者關注的個人敘事、都市傳說、逸聞等。民間敘事不僅一直是民俗學、民間文藝學領域最受重視的研究內容之一，而且還常常引起諸多文藝學家、人類學家、語言學家、心理學家和歷史學家的濃厚探索興趣。

現代學科意義上的中國民間敘事學，在興起以來近一個世紀的歷程中，取得了豐碩的學術成就，并為今天和未來的學術發展奠定了堅實的基礎。但是，如果立足于國際民間敘事學近年來所取得的成績，來反觀中國民間敘事學的研究視角和方法，就會發現，中國的民間敘事學，與較早階段國際民間敘事學的發展狀況相似，長期以來占據主導地位的，是以文本研究為主的視角和方法，研究者所關注和分析的，主要是被剝離了語境關系的民間敘事作品本身 ① 。而且，學者們打量敘事文本的眼光和分析模式，主要是歷史溯源式的，即往往是通過對書面文獻的考據，或者結合口頭敘事文本，或者再有考古學材料，通過對文本形態和內容的梳理和分析，追溯其原始形貌和原初涵義，勾勒它在歷朝歷代演變的歷史脈絡，并探尋其可能蘊涵的思想文化意義。應當說，歷史視角和歷時性方法的形成，是與中國悠久的社會文化傳統分不開的，它是中國學者在分析中國文化事項上的一個特點和長項，也是認識事物本質的一個有力途徑。但是，總是從“文本的歷時性研究”的思路和模式出發去分析民間敘事，卻不免單一和僵化，更重要的是，它忽視了民間敘事的一個重要特點，即它往往是在特定語境中由一個個富有獨特個性和講述動機的個人來講述和表演，因而不可避免要受眾多即時和復雜的因素的協同作用。這種忽視限制了對民間敘事的許多本質特點的深入探討。近20年來，尤其是近五六年間，國內一些學者在研究實踐中注意到了民間文學文本的動態而復雜的形成過程。一部分中青年學者，受國際上較晚近的學術思潮的影響，開始更自覺地反思和探究文本與語境、文本與傳統、文本與表演者和聽眾之間的關系等并取得了一定的成績。但總的說來，這方面的工作依然需要進一步拓展和深入，特別是應該進一步加強在民族志基礎上，對特定語境中發生的某一表演事件和實際動態交流過程的細致描述和微觀考察，從而更深刻地展示民間敘事的動態而復雜的表演過程和文本化過程，展示民間敘事的文本與語境、傳統與創造、講述人與參與者之間的交流與互動的過程。

本文將參照國際民間敘事學領域里較晚近的學術理論，特別是參照表演理論與民族志詩學的視角和方法 ② ，對河南省淮陽縣人祖廟會上的兩次兄妹婚神話的表演事件進行微觀考察和細致描述，通過分析兩位講述人對神話與現行倫理婚姻制度之間、以及故事發展邏輯本身存在的矛盾的不同處理，著重解決兩個方面的問題:1、探討以下一些目前在中國民間敘事學及神話學領域里尚很少被論及的學術問題:作為一種古老的民間敘事文類，神話文本是如何在表演過程中得以呈現與構建的?在講述過程中，講述人與參與者之間、傳統與個人創造性之間如何互動?有哪些因素在共同參與講述過程并最終塑造了神話文本?神話作為傳統文化資源，如何被那些具有創造性的個人加以改造和利用，從而賦予他們今天的現實生活以意義?2、通過這一個案研究，力圖進一步突破表演理論的局限，結合多種視角和方法的長處，運用“綜合研究法”對民間敘事進行更深入和全面的探討——在研究“作為口頭表演的民間敘事”時，應該把中國學者注重歷史研究的長處和目前一些西方理論（包括表演理論）注重“情境性語境”和具體表演時刻的視角結合起來;把宏觀的、大范圍里的歷史—地理比較研究與特定區域的民族志研究結合起來;把靜態的文本闡釋與動態的表達行為和表演過程的研究結合起來;把對集體傳承的研究與對個人創造力的研究結合起來。

兄妹婚神話的一般敘事模式

兄妹婚神話，或稱“兄妹始祖型神話”，是世 界范圍內流傳相當廣泛的著名神話類型，在東亞、東南亞一帶蘊藏量尤其豐富。有學者認為，這一類型神話甚至構成了東南亞文化區的一種“文化特質” ③ 。中國的兄妹婚神話數量極其豐富，異文也很多，但它們的基本情節結構還是比較穩定的。筆者依據自己近年來所搜集的418則兄妹婚神話，同時參照以往其他學者的概括，將中國各民族流傳的兄妹婚神話的一般情節結構構擬如下:

1.由于某種原因（洪水，油火，罕見冰雪等），世間一切人類均被毀滅，僅剩下兄妹（或姐弟）兩人。

2.為了重新傳衍人類，兄妹倆意欲結為夫妻，但疑惑這樣做是否合適。

3.他們用占卜的辦法來決定。如果種種不可思議的事情（滾磨、合煙、追趕、穿針等）發生，他們將結為夫妻。

4.上述事情發生，于是他們結婚。

5.夫妻生產了正常或異常的胎兒（如肉球、葫蘆、磨刀石等），傳衍了新的人類（切碎或者打開怪胎，怪胎變成人類或者怪胎中走出人類）。

大多兄妹婚神話中的主角都沒有名字，往往只交待是“哥哥和妹妹”，有時也有“姐弟”、“姑侄”、“母子”、“父女”等異稱。一些神話中的“兄妹”也有名有姓，但其名姓往往因地域、文化背景的不同而有差異。其中較有共通性的是“伏羲兄妹”及其各種異稱，如“伏依兄妹”、“伏哥羲妹”等。少數異文還交代了“妹”的名字為“女媧”。

伏羲、女媧是中國神話世界中赫赫有名的尊神。相傳伏羲發明了八卦、制作了婚嫁的禮儀、結繩為網、冶金成器、教民熟食，又是一位春神兼主管東方的天帝。女媧的事跡主要包括摶土做人、煉石補天、兄妹結親繁衍人類等。許多學者認為，伏羲與女媧原本并沒有聯系，而且他們與兄妹婚神話也沒有什么關系，他們在漢代的史乘和漢墓畫像中才開始被頻繁地聯系在一起，而他們與兄妹婚神話的粘連，大約更晚 ④ 。

兄妹婚神話在文化史上的出現是很早的，有人認為它產生于原始時期血緣婚姻正在流行或被容許的時期，也有人認為它產生于由血緣婚姻向氏族社會過渡的時期。至于它在中國文獻記錄中的最早出現年代，目前尚有爭議。有人結合漢代石（磚）刻畫像，認為可追溯到漢代;也有學者根據對敦煌殘卷的闡釋，認為這一神話出現于六朝時期。不過多數學者認為其最完備的文字記錄，出現在唐代李冗的《獨異志》中，其中的故事與兄妹婚神話的常見敘事模式相比，缺少了“洪水為災”和“孕生人類”的母題，添加了對后世婚姻習俗的釋源性解釋，其余核心母題則大體一致。

由于這血親婚配的兄妹二人繁衍（或重新繁衍）了人類，他們在許多地方被尊稱為“人祖爺”和“人祖奶奶”，或“高祖公”、“高祖婆”。

兄妹婚神話的講述與表演

1993年3—4月間，筆者隨同河南大學中文系的張振犁、陳江風、吳效群等老師，赴河南省淮陽縣、西華縣和河北省涉縣進行女媧神話的田野調查，以搜集相關口頭資料，同時實地考察女媧神話和信仰傳承的文化環境。在淮陽的人祖廟會上，我們遇到了兩次兄妹婚神話的講述與表演事件。

淮陽位于河南省東部，地處黃淮沖積平原，沙穎河北岸。面積1469平方公里，耕地150萬畝，下轄6鎮14鄉，人口124.12萬人。西周時置陳國，春秋時置陳縣，以后歷經沿革，1913年廢陳州府，改準寧縣為淮陽縣。現屬周口地區所轄。

相傳淮陽是太昊伏羲氏的都城，伏羲自然是這里最顯赫的尊神。城北的蔡河北岸，建有“太昊陵”，俗稱“人祖廟”，主要供奉伏羲，據說始建于明初。統天殿是廟內的主體建筑之一，內塑有伏羲手托八卦的塑像。殿后有顯仁殿，顯仁殿后為伏羲陵，陵前有碑，上書“太昊伏羲氏之陵”。碑前修有一個大香火池，供香客焚香燒紙之用。1949年以后由于“破四舊”等政治浪潮的沖擊，太昊陵內的建筑毀壞大半。改革開放以來，隨著國家政策的調整，政治文化環境逐漸寬松，長期被視為“封建迷信”的人祖信仰又成了當地最為重要的文化資源之一，地方政府和民間社會從各自不同的目的和需要出發，在“重修太昊陵”的目的下統一起來。

每年農歷二月二到三月三，太昊陵都有廟會，方圓五六百里的群眾紛紛趕來朝祖進香，每日人數往往上萬。我們來時雖已是廟會尾聲，然而陵前小 路兩側、蔡河兩岸依然密布著許多銷售拜神用品和地方特產的攤點。陵內更加熱鬧，鞭炮聲、嗩吶聲、唱經聲不絕于耳，來來往往的人絡繹不絕。

3月22日下午，我們去太昊陵考察有關伏羲女媧神話的傳承情況。所遇到的第一位比較重要的神話講述者是王東蓮，一位正在自家手推車旁賣地方小吃的農村婦女，58歲，淮陽東關人。我們先問她知不知道人祖廟的來歷。于是她講了一個朱元璋重修人祖廟的傳說。講述還算流暢，細節也具體生動，不過也常有敘述不清楚的地方，每到這時候她就用含糊的語句帶過去，以語音的連續來彌補敘事內容的欠缺和敘述過程的斷裂。這一講述特點和敘事策略在后來她講述兄妹婚神話時更加明顯。

她在給我們四個顯然是“外地來的讀書人”講故事時，不一會就圍上來許多香客，包括下文將要談到的張玉芝。當我們問王東蓮一些問題時，有不少人幫著回答。講述過程中也有人對她的講述技巧及其對神話內容的把握表示質疑，從而構成了一個開放的、互動的講述與交流情境，并影響了講述者的敘事策略和最終的文本形成。

聽她講完人祖廟的傳說后，我隨即問她知不知道人祖爺和人祖奶奶的故事，她就給我們講了一個女媧兄妹結親的神話。以下是她講述的文本: ⑤

王東蓮（以下簡稱王）:天塌地陷的時候，就沒有人煙兒了，對不對?就有兩個學生。這個｛……｝書單上可能有這些事。他就一天拿一個饃，這個——叫龜吃了，兩天拿一個饃，｛也叫龜吃了。｝他是姊妹倆。撂｛到｝龜肚=嘴里叫龜吃了。天塌地陷了，哎，他倆咋弄哎?沒有啥啦，就出來一個龜。叫龜馱住，馱住他姊妹倆，叫他姊妹倆渡過來。以后咧，人家說｛……｝我也是聽故事聽人家講的，說這個龜叫饃銜到肚里啦，那是假的吧?（哈哈大笑）銜到肚里啦，反正這兩個學生基本餓不住。這沒有人咋弄哎?這過了幾年啦……反正，天呢，也沒有了;地，也陷了;｛到處｝成水了;沒有啥啦。這咋辦咧?沒有辦法。人家說是｛……｝到多少時候呢｛……｝這個——一天｛……｝長嚴了，地下咧有點草了，他倆個就｛從｝龜肚里｛出來了｝。就龜肚里啦——。｛在里面呆了｝三年嗎……也不知道是多少……這個不詳細。東北角人家說沒有長嚴，東北角冷啊——。人家說，東北咧是掌冰凌茬住的。女媧掌冰凌茬住的，所以東北冷。陳江風（以下簡稱陳）:女媧掌冰凌茬住的?王:哎。

//張玉芝（女，82歲）:刮東北風冷，不刮東北風也不冷。

//聽眾三（老太太）:刮東北風——

//聽眾四（老太太）:你別吭氣兒啊，他在錄象哩=錄音哩

//聽眾三:怎么不讓吭氣兒呢?

//張玉芝（以下簡稱張）:他在錄音哩。//王:（對張）你老人家來講吧?中不中?//聽眾四:她講的比你講的詳細。楊利慧（以下簡稱楊）:您說完。王:我這是胡說。

楊:（提醒地）女媧——

王:哎——這個——一刮東北風就冷，不刮東北風為啥冷哎?對不對?

楊:女媧就是那兩個學生中間的一個?王:哎——，對了。

//聽眾:——他姊妹倆。

楊:就是人祖爺和人祖奶奶嗎?

王:哎。人祖姑娘，不能說“人祖奶奶”，人祖爺就沒有結親。

//張:根本都沒有結親。

吳效群（以下簡稱吳）:那沒有結親怎么會有的人呢?

王:你聽啊。他｛姊妹倆｝上到一座山上，人家說｛……｝這沒有啥了，怎么辦呢?姊妹倆不管結親，姊妹倆咋結親呢，是不是?山上人家說有一盤磨，有一盤磨咧，往底下推，合住｛就結親｝;要是散了，往兩邊分了的話，它就是為媒人的意思，咱姊妹倆就還是姊妹倆;要是一盤磨推下去合一塊，那咱姊妹倆就成夫妻。推下去這盤磨，那有不散的時候?那它就沒有散!

//張:——哎，就是散啦，他才沒有成兩口子哩。

王:散啦?沒有散!就是一盤磨推下去了，它沒有散。那你不能那樣說，對不對?因為啥咧?山下面有棵樹，（磨被）擋在樹上了， 就是這樣它沒有散。……（下略）

王東蓮顯然很愿意向我們幾個“外地來的讀書人”展示她所掌握的傳統地方知識，對我們的詢問反應積極，配合也很主動。兄妹婚神話在這里成為她與我們進行交流的重要文化媒介，這是她將兄妹婚神話的傳統知識“再語境化”的主要原因。她講述的這則伏羲女媧的兄妹婚神話大體完整，基本是中原一帶漢民族中比較常見的兄妹婚神話類型 ⑥ 。故事中的母題，如天塌地陷世界毀滅、兄妹始祖劫后余生、滾磨卜婚、血親婚配并再傳人類等都出現了。只是其中粘連上了補天母題，而且，與兄妹婚神話的常見敘述類型相比，其中兄妹結婚后傳衍人類的方式變成了中原一帶比較流行的兄妹捏制泥人，而不是生育了正常胎兒或者怪胎。

兄妹始祖締結血親婚姻之后再傳人類的方式，是這類神話別受到學者們關注和討論的問題。如上所述，在兄妹婚神話中，最為常見的繁衍人類的方式是夫妻生育了正常或異常的胎兒，傳衍了新的人類。但是，在漢民族中，尤其是在中原一帶，兄妹血緣婚姻締結之后，繁衍人類的方式有時變成了捏制泥人。這在故事自身發展的邏輯上是存在著一定的矛盾的。因為在神話講述中，兄妹之所以血親，是為了不得不在大災難后沒有人煙的情形下重新繁衍人類。可是在許多這類神話中，兄妹結婚后，這一動機似乎被忘記，中間缺乏必要的交代，就直接代之以通過捏泥來造人，從而造成了敘事邏輯上的矛盾。有學者認為，這一矛盾出現的原因，是由于此類神話表現了“極強烈地反血緣婚態度”，“是在長期傳承的過程中，受了后起的族外婚、封建時代森嚴的婚姻制度及其倫理觀念（‘同姓不婚’）等的影響，而使它（指兄妹婚神話——引者按）的面貌、性質起到了或小或大變化的結果。” ⑦ 從王東蓮對于兄妹血緣婚姻的態度來看，這一看法無疑是很有見地的。王東蓮在講述中，特別是在故事前半部分的敘述中，對兄妹血親是強烈否定的，她（也包括其他好幾位聽眾）一再聲明不能叫女媧“人祖奶奶”，而要稱“人祖姑娘”，堅決認定“人祖爺就沒有結親”，“姊妹倆咋結親呢”。即使在后半部分述及兄妹結婚、捏制泥人、再傳人類的情節后，她依然不顧自己敘述上的前后矛盾，堅持對女媧要稱“人祖姑娘”。在隨后發生的第二位講述人張玉芝老人的講述中，兄妹婚神話依然與摶土造人神話粘連在一起，而且對于兄妹血親也持強烈的反對態度。不過他們對神話因為粘連和變異而引起的故事發展邏輯上的矛盾有著不同的處理方式，這一點，我們將在下文詳細討論。

這一講述神話的過程顯然是由講述者、研究者和其他聽眾共同參與、互動協作而構成的，講述人關于兄妹婚神話的傳統知識也在這一動態的、互動協商的交流過程中被具體化，并最終構成了一個“特定”的神話文本。在外來研究者的要求下王東蓮開始講述伏羲女媧兄妹婚的神話，但在講述進行到一半時，幾個年齡更大、甚至更會講的聽眾對她的某個釋源性解釋表示不贊同，打斷了她的思路，話題被岔開去，她的故事表演似乎就到此為止了。后來是在知曉這一類型神話常見敘事模式的研究者有目的、有針對性的追問下，她才接著完成了另一半重要情節的講述，即女媧伏羲滾磨成親的故事。當聽眾張玉芝再一次對她講的“磨沒有散，因而兄妹成親了”的傳統說法表示反對時，她除了更頻繁地采取“求助于傳統”的敘事策略（“過去人家說”、“那我也是聽故事聽人家講的”）外，還特意在敘述中增加了一個解釋，以加強自己敘事的合理性:磨被山下的一棵樹擋住了，所以沒有散。這一解釋顯然是因為張玉芝的質疑而被臨時添加到故事中去的，是想從實際生活知識中尋求幫助，以使自己的講述能夠以“社會認可和社會能夠闡釋的方式”圓滿地進行下去。面對自己對于“兄妹到底是否成親了”的前后矛盾的說法和研究者的一再追問，她也求助于實際生活知識，想出了一個比較勉強的解釋力圖自圓其說:女媧雖結婚了，但不好意思，所以還是叫“人祖姑娘”，而不是“人祖奶奶”。

總之，在這個特定的表演事件中，講述者、聽眾和研究者懷著不同的目的和知識、能力，一同參與到講述過程中來，并積極互動、協商和創造，不僅共同塑造了這一個神話傳承和變異的時刻，也最終一同重新構建了一個特定的、新的神話文本。

值得注意的是，王東蓮對于神話中兄妹是否成親了的前后矛盾的說法。這實際上反映了她在面對這一類神話中反映出的血親做法與后世的倫理觀念和婚姻制度之間、以及兄妹血親婚姻與捏泥造人神話之間產生矛盾時，解決問題能力的有限。 相反，張玉芝對這兩個矛盾問題的處理，則與王東蓮形成了明顯的對照。從張玉芝的神話講述中，我們不僅能看到神話講述過程中的交流與互動，更可以發現富于創造力的個人如何與神話講述傳統、與現代社會及其倫理道德、科學觀念之間進行互動與協調。

張玉芝是我們緊跟著采訪的第二位神話講述人。她在王東蓮講述過程中只言片語的插話，已充分顯示出她是一位積極主動的傳統承載者 ⑧ 。下面是她講述的兄妹婚神話:

姊妹們為啥不成親呢?這就是他｛倆｝興下的。她（楊:指王東蓮）講得不詳細。哎，姊妹們不能成親就是因為人祖爺興下的。為啥哩?老鱉不是沉｛……｝她不是說了嗎，叫學生拿的饃嗎，就在它肚里哩。這老鱉說啦，它說:“眼看天塌地陷的時候啊，你來找我。”它說你拿的饃都擱這放著哩，它說待長三天四天你看天一變，你趕緊來找我。她說的天塌罷了，天塌罷了不就叫姊妹倆漏里頭了嗎?還沒有天塌的時候哩。眼看天都不一樣了，他姊妹倆就朝外跑，朝著就找這個老鱉去了。一到老鱉那個地方，老鱉那個嘴啊——，張得像個簸箕一樣，簸一樣，那大張著，大得很哪。（笑）咱也聽人家講的，老年人都是聽人家講的。大得很，誰也沒見，誰見啦，是吧?老鱉說:“趕緊哪，趕緊上肚里鉆哪，趕緊趕緊趕緊。”他上肚里一鉆，那兩踅子饃都在那擱著的，你看那時候可不短啦——。一到那點兒一看，天哪眼看就快長起來了，他那姊妹倆趕緊吧，……//張的一個熟人:還不回去?

張（笑了一下）:擱那叫我哩。我這說-一說迷信話哩。

楊:沒有沒有。這挺有意思的。

張:哎它說那個｛……｝它說你姊妹倆該出來了，它說這個饃饃吃完，天天吃個饃，天天吃個饃……到未了啦，該出來啦，天長成啦，“趕緊，趕緊出來，天馬上就要長成。”東北角里沒有長嚴，掌那個大冰凌裰（補）的。到未了，他倆咋弄哎?……那身上都漚爛肚里完啦——沒有衣裳啦。光個肚子。倆人咋弄啊?身上穿的凈樹葉子。（看見王東蓮也走過來聽，便說）聽你講罷再叫我錄一遍。｛……｝在它肚里吧，這個天快長出來啦，快長出來以后，咋弄哩?他說:能叫俺倆配夫妻，這個磨啊，哎，說個大實話，就叫天下有人;你要不叫俺倆配夫妻，這個磨啊——一分兩半。叫這個磨啊，朝那個山底下一推，嗯，兩半散啦。因為這，底下人跟他姐跟他弟弟跟他哥不管配夫妻，就是他興下的。姊妹們不管配夫妻就是他倆興下的。這以后了咋弄哩?到以后了，（看見幾個熟人走過來，問她在干什么）講著玩哩，擱這地兒。講老迷信的話哩。……

張玉芝的講述行為，是在把自己能夠講述的同一類型神話與王東蓮所講的進行了對比之后發生的，作為聽眾，同時也是一位積極的故事講述者，她對王東蓮講述的評價是“她講得不詳細”，而她對王東蓮講述中的多處的質疑、批評和修正，表明她同時還認為王東蓮的一些講法“不對”。這意味著她認為自己具有更高的講述能力和更權威的對神話知識的把握。這種對自己講述水平和講述能力的自信，使得她的神話講述從一開始就直接進入了“完全的表演”，也就是說她充分意識到，而且愿意接受包括研究者和一些香客在內的聽眾對其神話知識、講述能力和交際能力的品評。此后，除了個別情況外，她的講述一直保持完全表演的狀態，描述細致生動，講述流暢，大量使用了副語言特征（特別是通過聲音的長短、通過加重語氣以強調敘事重點）、比喻（“老鱉的嘴啊，張得像個簸箕一樣”）、平行方式（例如用好幾個“趕緊”形成平行敘事、重復好幾遍“他也捏她也捏”等）、求助于傳統（“咱也聽人家講的，老年人都是聽人家講的”）等敘事策略和交際手段。這些都表明，她愿意在研究者和其他聽眾面前承擔完全的責任以展示自己的敘事技巧和交流能力，并期待著觀眾對她的講述和表演予以特別強烈的關注。

但是她的講述中間有兩次“表演的否認”， ⑨ 即在回答熟人的詢問時，她說自己是在講“老迷信的話”。她對表演的否認，與王東蓮的否認表演（“｛我｝講不好”，“咱這又沒有文化，又沒有水平的”）一樣，都承擔著設定其表演框架的功能，同時表明講述者不愿意承擔完全展示自己交際能力和講述技巧的責任。但是，她的否認與王東蓮又有所 不同，它是以1949年后相當長的一段時期官方意識形態和國家權力對民間信仰的抑制和禁錮為“背景”的，而并非是缺乏交際能力和知識的結果。她的自認在講“迷信”，顯示了國家權力的隱形“在場”，顯示了民間對官方意識形態和政治權力長期以來壓制民間信仰（包括神話）的心有余悸。用這樣的策略，她實際上是在熟人面前，也在外來的研究者和其他聽眾面前，主動承認（至少在表面上）自己“思想”的落后，承認所講述的是與官方意識形態相抵觸的內容，并通過這種積極的、自嘲式的、低姿態的自我否定，達到（或者期望達到）一定的自我保護的作用。

作為同一個神話類型的講述者，張玉芝與王東蓮比較起來，顯然更具有創造性。她講述的神話，與兄妹婚神話的常見講述模式相比，至少發生了兩處重大的變異。一處是神話中兄妹滾磨卜婚，但磨散開了，所以親兄妹最后沒有能夠成親，而是用捏泥人的方式來重新繁衍了人類。這一改動雖與兄妹婚神話的傳統情節不相符合，但對故事的自身發展邏輯以及古老神話在現代社會中的適應而言則具有非同小可的意義:1、它成功地化解了古老神話中始祖血親的做法與后世倫理法則、婚姻制度之間的矛盾，女媧因此可以順理成章地做她的女兒身;2、它使得兄妹婚神話與摶土造人神話的粘合在故事情節發展的邏輯上也合情合理，無懈可擊。另一個重大的變化出現在神話的釋源性結尾。按照張玉芝的說法，兄妹剛捏出來的人長得像毛猴，“以后慢慢兒變慢慢兒變才變成人形了，毛啥的都沒有了。越生小孩越好看。”在有關人類起源的神話中，有一部分講到人是由猴子變來的。這一類神話，有的是古老的“動物變人”信仰和敘事傳統的延續，有的則是受后世進化論影響而出現的釋源性解釋 ⑩ 。張玉芝將人類的起源與“毛猴”聯系起來，幾乎可以肯定，是受到了進化論的影響。這不僅是因為“人由猿猴進化而來”的進化論觀點隨著馬列主義和社會主義意識形態在中國的廣泛普及而幾乎家喻戶曉，還因為在她的講述中有一個重要的“中介敘事”，“你看書上不是（說）毛猴變｛變人｝阿。” 11 這里的中介敘事，一方面起著傳達信息來源、證明自己說法的合理性的重要作用:書上說人是從毛猴變來的，我這么說是符合書上的說法的，因而是合理的、權威的;另一方面也起著溝通講述者和聽眾的作用:我知道你們幾個是讀書人，你們應該知道，書上說人是從毛猴變來的，所以，我這么說是符合你們的趣味的。更為重要的是，她的這一適應進化論觀念而對神話所做的改動，實際上再一次消解了傳統神話知識體系中“人是泥捏的”觀念與后世進化論所主張的“人是從猿猴演變而來的”之間的矛盾，從而使得古老的兄妹婚神話與后世的“科學”人類起源論相適應。所以，張玉芝這里不僅是把她所知道的兄妹婚神話作為文化資源，來與想了解這一神話的研究者和其他聽眾進行交流，而且也在交流中顯示了自己對神話知識和文化傳統更權威的把握以及高超的講述能力（與王東蓮相比），并表達了自己對人祖的信仰和對人類起源的認識。

結 論

通過上文對兄妹婚神話的兩次表演事件的民族志考察，我們可以得到這樣一些認識:

1、民間敘事文本并不是一個自足的、超機體的文化事象和封閉的形式體系，它形成于講述人把自己掌握的有關傳統文化知識在具體交流實踐中加以講述和表演的過程中，而這一過程往往受到諸多復雜因素的影響，因而塑造了不同的、各具特點的民間敘事文本。淮陽人祖廟會上的兩次兄妹婚神話表演事件，就是一個動態的、有許多復雜因素（例如信仰的、倫理道德的、科學的、政治的等等）共同作用的過程。其中，一些制度性因素的作用是隱形的、潛在的，例如國家權力對民間信仰的長期壓制;一些社會文化因素的作用是明顯的，例如對人祖的信仰、禁止血親的倫理道德原則、所謂“科學”地解釋人類起源的進化論，等等。另外，參與表演事件的各種角色之間，例如講述人與研究者之間、講述人與一般聽眾之間、第一個講述人和第二個講述人之間等等，都充滿了交流、互動和協商。這些或明或隱的諸多社會文化因素、表演者和參與者的互動交流等都縱橫交織在一起，同時對神話的講述活動產生影響，從而共同塑造了特定語境下的神話表演行為，并最終塑造了兩個特定的神話文本。

2、從上面的個案研究中，我們可以看到，民 間敘事為何以及如何被一次次重新置于不同的語境下加以講述，那些富有創造力的個人如何在傳承民間敘事的同時又對它加以某種程度上的再創造，從而為他們今天的社會生活服務。兩位講述人都是在進行神話講述的表演，兄妹婚神話對于她們而言，都是她們與外來的研究者及其他一般聽眾之間進行交流的文化資源，通過神話的講述和表演，她們不僅是在與民俗學者和聽眾的交流互動中展示自己的講述才能和對傳統知識的把握，同時也是以此方式傳達自己對于人祖的信仰，對于倫理、科學、人類起源和宇宙特性（例如為什么刮東北風就冷）的認識。因此，講述神話成為她們表達自我、建構社會關系、達成社會生活的必要途徑。所以，神話的意義并不限于其文本內容和形式，它也體現在神話的社會運用中，是功能、形式和內在涵義的有機融合。同時，我們還可以發現，講述人的個人創造力是有差異的，而創造力的強弱在很大程度上決定了文本變異幅度的大小。第一位講述人面對神話敘事傳統與后世倫理原則和婚姻制度之間存在的矛盾沖突，缺乏充分的解決矛盾的藝術能力，最后只好勉強地把兩種類型的神話牽連在一起，再求助于現代生活知識和倫理原則，對神話加上一個牽強的解釋。第二位講述者的表演則明顯具有更大的靈活性和創造性。她的講述不僅僅是在傳承古老的、祖祖輩輩傳下來的知識，而且是對古老的兄妹婚神話講述傳統進行了創造性的改變，這些改變消解了古老神話中包含的和“非科學”問題，從而使古老神話與現代社會的倫理原則、婚姻制度以及“科學”的人類起源觀念相適應。

3、民間敘事的講述與表演是一個充滿了傳承與變異、延續與創造、集體性傳統與個人創造力的不斷互動協商的復雜動態過程。因此，只有使用綜合研究的方法，我們才能比較深入地了解民間敘事的傳承和變異的本質，以及其形式、功能、意義和表演等之間的相互關系。

注釋

①甚至在搜集和采錄民間文學時也主要以文本的采集為主，例如20世紀80年代開始的著名的“民間文學三套集成”工作。但是，這不表示其中完全缺乏對講述活動的關注。實際上，中國學者對民間敘事講述活動的關注從20世紀初葉即已肇始，50年代已取得了相當豐富的成果，80年代以來，一些學者更加自覺地把講述活動的總體研究納入到了民間文藝學的學科體系之中（例如鐘敬文主編《民間文學概論》，張紫晨著《民間文藝學原理》，許鈺著《口承故事論》，段寶林多次提出的民間文學“立體描寫”方法等）。但是，與文本研究相比，關于講述活動以及講述人的研究遠為不足，有關民間敘事講述活動的考察和研究也多集中于對故事家個人生活史、故事傳承路線、講述風格等問題的靜態描述，而對其在具體語境下的傳承和講述行為的動態過程則很少關注。

②關于表演理論與民族志詩學的理論主張、個案研究以及相關批評，參見拙文《表演理論與民間敘事研究》（《民俗研究》2004年第1期）。關于“表演”的涵義和本質，鮑曼曾經在《作為表演的語言藝術》一文中明確指出:“表演是一種說話的模式”、“一種交流的方式”，它“因（表演者）對觀眾承擔著展示自己交際能力（commu-nicative competence）的責任而存在，這種交際能力依賴于能夠用社會認可的方式來說話的知識和才干。從表演者的角度說，表演要求表演者對觀眾承擔有展示自己達成交流方式的責任，而不僅僅是展示交流的有關內容;從觀眾的角度來說，表演者的表述行為達成的方式、表述技巧以及表演者展示的交際能力是否有效等等，將成為被品評的對象。此外，表演還標志著通過對表達行為本身內在品質的現場享受而使經驗得以升華的可能性。因此，表演會引起對表述行為的特別關注和高度自覺，并允許觀眾對表述行為和表演者予以特別強烈的關注。”Richard Bauman.Verbal Art As Performance.1977，Rpt.Illinois:Wavel and Press，Inc.，1984，p.11.

③芮逸夫:《苗族的洪水故事與伏羲女媧的傳說》，見《中國民族及其文化論稿》，臺北:藝文出版社，1972年，第1059頁。

④楊利慧:《女媧的神話與信仰》，中國社會科學出版社，1997年，第14-19頁，第96—100頁。

⑤本文的文本謄寫是為了盡可能充分展示出特定語 境下神話講述的動態過程及其互動交流，盡量保持其口語和方言特點。為在書寫語言中體現口頭性的特點，這里采用了一些符號:粗體:表示講述人的強調;｛｝表示在口頭敘事中沒有說但是按照故事邏輯應該有的內容;［］表示講述人或聽眾的表情或動作等;---表示打斷、插話;=表示講述人對講述的修正;｛……｝表示猶豫、不連貫;——--表示拖長聲音;［……］表示講述中的省略;//表示幾個人同時插話。

⑥張振犁、程健君編:《中原神話專題資料》，中國民間文藝家協會河南分會內部印行，1987年。

⑦鐘敬文:《洪水后兄妹再殖人類神話》，《鐘敬文學術論著自選集》，首都師范大學出版社，1994年，第229-230頁。

⑧Bengt Holbek.Interpretation of Airy Tales，Helsinki:FFC No.239，1987，pp.46-47.

⑨即表演者否認自己的交際能力、聲明自己不愿意對聽眾承擔有展示自己的交際能力和交際有效性的責任。這一手段在一些地方的民族文化中已成為設定某些民間敘事文類的重要表演手段。Richard Bauman.Verbal Art as performance，pp.21，22.另見其“Disclaimers of Performance.”In Re-sponsibility and Evidence in Oral Discourse.ed Jan H.Hill and JudithT.Irvine.NewYork，Victoria:Cam-bridge University Press，1992（first published1993），p.194.