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第1篇：清朝土地制度及其特點范文

專門以藏族法制為主要研究對象的論著，如徐曉光《清代蒙藏地區(qū)法制研究》(四川民族出版社，1996年)，將清朝藏族立法分為以地方立法、零散立法、特別立法三個階段，進而分析了藏族立法的指導思想和原則，考察了藏族法制的基本內容，總結了九個方面的特點，強調這些特點在民族地區(qū)的普遍性，認為《十三法》和《十六法》應該是清朝對藏族聚居區(qū)具有主導地位的基本法，而其它民事、刑事法規(guī)則被視為具體法。另外，其《藏族法制史研究》(法律出版社，2001年)則分別對吐蕃王朝的法律制度、唃廝啰到藏巴汗政權的法律制度、清朝對藏族聚居區(qū)的立法調整與藏族地方法、近代中央政府對藏族聚居區(qū)立法與藏族部落法等五個時間段的立法來總結了歷史上藏族地區(qū)法制的特點，勾勒出了藏族法制史的全貌。孫鎮(zhèn)平《清代法制研究》(知識產權出版社，2004年)分清朝治藏前期(1642－1793)、中期(1793－1840)、末期(1840－1911)三個發(fā)展階段，認為治藏前期是“從俗而治”，中期是“從宜而治”，后期是“固我”，并且總結了發(fā)展規(guī)律及法制特色、經驗教訓及借鑒意義。除了以上專著之外，涉及藏族法制的論文大致可分為如下幾類:

第一，藏族法制的制度層面探討。如何峰從藏族諺語入手，探討藏族部落制度，認為藏族諺語是藏族部落制度的反映，其中通過對“以法懲治別人，自己須先守法”等諺語的解說，揭示了藏族部落法律制度的特點［1］。彭建英認為，法律化和制度化的治藏方略保證了清廷藏區(qū)施政的有效性［2］。焦利則認為，“因俗而治，因地立法”是清王朝治藏的有力政策［3］。星全成對《酌定善后章程十三條》等多部法律的地位和作用進行了分析討論，認為“依法治理蒙藏地區(qū)”是清朝治理蒙藏地區(qū)的方略之一［4］。周偉洲在論述甘青藏區(qū)行政體制改革時，將“建立法規(guī)，制定律例”作為一個改革措施來論述［5］。清廷對的治理中，駐藏大臣的設置及職權是不容忽略的，在論述駐藏大臣職權時，也不可避免地談到相關的法律①。此外，理藩院是清代專門處理民族事務的機構，在分析該機構的設置沿革、職掌、行政特點及其在邊疆治理過程中作用的時候，也必然會提到相關的法律②。

第二，清代對藏族立法內容的研究。如對藏族聚居區(qū)法律規(guī)范中的刑法、民法、軍法、訴訟法等內容進行分析，從“因俗而治”及“眾建而分其勢”統(tǒng)治政策，總結清王朝對于藏族聚居區(qū)立法的特點，認為清廷通過對藏族聚居區(qū)的立法，成功地調整了中央與藏族聚居區(qū)以及各民族間的法律關系，有效地維護藏族聚居區(qū)社會秩序的穩(wěn)定，其成敗經驗教訓值得探討③。

第三，對藏族的立法指導思想及與實踐的關系。清王朝有關藏族的立法內容是學者關注的對象，而這些立法所體現的思想與理念，更是學者關心的問題，并試圖從思想到實踐，總結一些特點，最終提出有益的啟示。這種宏觀地分析清王朝對藏族立法的原則，總結立法特點，與那些微觀及中觀研究，相得益彰，為整體把握清王朝民族立法提供了分析路徑及方法④。第四，對藏族聚居區(qū)各種法規(guī)的研究。諸如《理藩院則例》、《蒙古例》、《番例》、《欽定章程》、《青海善后事宜》、《通制》等。學者們從不同角度對這些法規(guī)進行分析，認為這些民族法規(guī)，既發(fā)揮了區(qū)域性法規(guī)的效用，也起到調節(jié)民族關系的效用，體現了清王朝治理民族地區(qū)的政治理念，具有很強的實踐意義⑤。

二、清代藏族習慣法研究

有關藏族習慣法的研究，可以說是成果斐然。張濟民主編《藏族部落習慣法研究叢書》中，以《尋根理枝—藏族部落習慣法通論》、《諸說求真—藏族部落習慣法專論》、《淵遠流近—藏族部落習慣法法規(guī)及案例集錄》(青海人民出版社，2002年)，構成藏族習慣法的研究系列。在《尋根理枝—藏族部落習慣法通論》中，不僅系統(tǒng)地論述了藏族習慣法與藏族道德、禁忌、儀式、藏傳佛教等的關系，而且對藏族習慣法的行政法、軍事法、民事法、刑事法等規(guī)范以及各種糾紛的解決及程序也有分析。《諸說求真—藏族部落習慣法專論》收錄了數十篇論文，就藏族部落習慣法對于藏族聚居區(qū)政治、經濟、文化、宗教等方面的影響進行了分析，并對習慣法與立法的沖突問題予以了高度關注。《淵遠流近—藏族部落習慣法法規(guī)及案例集錄》分為青海省范圍的法規(guī)資料、其它藏族聚居省區(qū)的法規(guī)資料、案例匯編、附錄、詞語解釋等5個部分，收錄一些現存的法規(guī)及案例，諸如“賠命價”、“賠血價”、“婚姻”、“贅婿”等，對研究藏族習慣法有重要的參考價值。另外，洲塔的《甘肅藏族部落的社會與歷史研究》(甘肅人民出版社，1994年)論述了甘肅藏區(qū)社會法律規(guī)范的來源、內容和特點，并著重探討了各種法律規(guī)范在甘肅藏區(qū)的作用與影響。陳慶英的《藏族部落制度研究》(中國藏學出版社，2002年)則設專章論述藏族部落的法律制度，從生產、民事、刑事等方面講述藏族習慣法的內容，總結了藏族部落法律制度的特點。楊士宏的《藏族傳統(tǒng)法律文化研究》(甘肅人民出版社，2004年)論及藏族習慣法的文化內涵、藏族習慣法的特征以及藏族習慣法與民主法制建設等問題。此外，星全成的《藏族社會制度研究》(青海民族出版社，2000年)，徐曉光的《藏族法制史研究》(知識產權出版社，2004年)，孫鎮(zhèn)平、王麗艷的《民國時期法制研究》(知識產權出版社，2006年)等，也都用較大的篇幅論述了藏族習慣法的文化內涵、基本特征，并從婚姻和土地糾紛，人命案件等方面分析藏族習慣法在具體實施過程中的作用。華熱•多杰的《藏族古代法新論》(中國政法大學出版社，2010年)，分別對藏族古代私法、藏族古代公法、藏族傳統(tǒng)法律觀進行了論述，認為藏族古代公法則以吐蕃王朝以來制定的法律影響最深，在藏族古代法中占有十分重要的地位，而藏族習慣法也是法律的重要淵源之一。之所以藏族習慣法在具體糾紛處理過程中能夠發(fā)揮重要作用，主要是由藏族地區(qū)地廣人稀，情況復雜，法制尚不健全等因素決定的。對于習慣法發(fā)揮的作用，則從草原糾紛、邊界性爭議、飲水和其它方面的爭議，來論述糾紛的產生原因及解決的方式，對其普遍性和嚴重性進行解析。有關藏族習慣法的研究主要集中在對藏族習慣法的內容解析，具體應用的效果分析，以及對現代的影響方面。內容解析是針對某些地區(qū)性習慣法的形成及傳承問題進行研究。具體應用的效果分析，則對婚姻、土地、財產繼承糾紛的解決，人命的賠償制度等方面進行研究，分析其適用原則。對現代的影響則從歷史傳承的角度，講到民族特征的形成，在民族心理素質、風俗習慣、沒有大的變革的情況下，藏族習慣法依然有很大的市場⑥。

三、清代對藏族的司法研究

目前尚未有專門論述藏族司法制度的專著，有關這方面的研究主要是論文。清代藏族司法審判方面。牟軍簡述了清朝以來地方司法行政體制以后，對訴訟、證據和執(zhí)行等制度進行論述，雖然沒有具體的案例分析，但分析了《法律十三條》的應用［6］。陳柏萍談及藏族傳統(tǒng)司法制度形成、發(fā)展的同時，提到、調解、審判和執(zhí)行等司法程序［7］。楊華雙對四川西部嘉絨藏區(qū)習慣法中現存的調處和神明裁判進行了分析，認為調處往往由土司、守備主持，先向雙方罰款，理由是“好人不做，卻吵嘴”;神明裁判則主要適用于疑難案件的審理，有盟誓、神托、神罰等形式［8］。何峰將藏族傳統(tǒng)“天斷”形式歸納為起誓、視傷情、視征兆三大類，認為這些形式廣泛地應用在疑難糾紛和案件的處理［9］。馬青連注意到理藩院定期不定期派遣司員、理事官巡視的問題，少數民族與漢民族發(fā)生糾紛的案件，常常由這些巡視官會同地方土司及官員進行裁斷［10］。清代藏族糾紛解決機制問題。多杰從經濟、政治、法律關系來分析藏族部落特征，認為財產、人身權、婚姻等糾紛，能夠以調解、審判、特殊審判等方法進行解決，審判是有法律規(guī)范的，調解則是動之以情、曉之以理的過程［11］。后宏偉則論述了藏族習慣法中的調解特征，分析民間調解權威、調解評價依據、調解的強制力、調解的適用與排除、調解的維系力量等糾紛解決的優(yōu)點與不足［12］。王玉琴等從藏族民間調解的成文法基礎、宗教淵源，來論述藏族糾紛解決的歷史淵源，然后在田野調查的基礎上，提出新時期藏族民間調解對國家法補充的問題［13］。佴澎從清代云南藏族糾紛解決的一些案例分析，談到地方性的《團規(guī)》，認為云南藏族固有糾紛解決機制的變遷，也是中央王朝的政策調整和變通，因此呈現出多元化和趨同性的特點［14］。潘志成對歷史上藏族的調解人:官方、部落頭人、領主、活佛、喇嘛、老人，及其他調解者的調解方式進行解析，分析了藏族社會傳統(tǒng)調解制度在現代社會的境遇［15］。楊多才旦注意到藏族草場糾紛的成因和危害，并嘗試性地提出了相應的對策［16］。李虹則通過調查，以案例分析的方式，解析藏族聚居區(qū)存在著多元化糾紛解決方式的優(yōu)劣，認為多元化糾紛解決方式是解決草場資源糾紛的最佳選擇［17］。馮海英對安多藏族牧區(qū)常見的草場和婚姻沖突及其解決機制康熙分析，提出牧區(qū)社會沖突治理的可行策略［18］。熊征基于近年來有關藏族牧區(qū)犯罪治理的理論爭鳴，分析了藏族牧區(qū)刑事司法現狀，提出傳統(tǒng)刑事司法的功能失調，刑事和解之契機的問題，設想一種刑事和解模式［19］。

四、清代藏族聚居區(qū)法制研究展望

本文以清朝藏族聚居區(qū)、、藏族、法制、立法、司法等為核心關鍵詞，并注意了這些關鍵詞的相互組合。例如，在總體研究部分選用的既有成果多是有關清代藏族部落、清代藏族聚居區(qū)社會、清代、清代法制、清代司法方面;在藏族聚居區(qū)立法部分則又注重對清代藏族聚居區(qū)立法成果、清代藏族習慣法、清代法制、藏族部落習慣法等的考察;在對藏族聚居區(qū)司法部分，由于藏族司法傳統(tǒng)的傳承性和對藏族聚居區(qū)立法的特殊性，主要回顧以藏族司法制度、清代藏族糾紛、藏族民刑事審判、藏族聚居區(qū)案件處理為中心的論著。因此，本文雖然為與藏族法制相關研究的綜述，但縱觀全篇，仍主要以藏族聚居區(qū)和藏族的法制為中心，以民族關系、藏族史、對藏族聚居區(qū)治理為，而諸如宗教、經濟、文學、哲學等其它方面的資料并未列入評述范圍。故研究藏族與其他民族之間出現的民事糾紛，發(fā)生的刑事案件，分析其解決的方式，既是藏族法制史的重要內容，也是中國法制史不可或缺的部分。學者們在對藏族聚居區(qū)及藏族法制史研究的基礎上，也會逐漸將研究重點轉到以上問題，下面對今后研究作幾點展望:

第一，清代處理不同民族的刑事案件與民事案件的法律依據是什么?這些法律體現出哪些不同于當今法律的特點?以清代治理政策而言，經歷過“以蒙治藏”、“以藏治藏”、派遣大臣治藏三個階段，這是對前、后藏而言，其適用的法律是地方《十三法典》、《法典明鏡二十一條》等，以及后來的《酌定善后章程十三條》、《設站定界事宜十九條》、《酌議藏中各事宜十條》。對于在青海、甘肅、四川、云南藏族與其他民族雜處的地方，適用的法律則主要以《大清律例》為主，而在關注各民族習慣的情況下，制定一些條例，是“以伸國家之法，以服番眾之心”［20］。同時，從清廷及地方官府插手解決的涉藏民刑案件來看，民族雜處地區(qū)發(fā)生的民事糾紛及刑事案件，多由官府負責調解與審理，因此《大清律例》為優(yōu)先適用，又因為清王朝有各民族的特別法規(guī)，在具體處置過程中也必須予以考慮。由于清王朝對藏族采取的是安撫政策，在事涉藏族的案件處置過程中，也會考慮到藏族習慣法，但畢竟是王朝，所以在處置時也會有總體考慮，尤其是牽扯到其他少數民族時，也要關注其他少數民族的習慣法。那么，《大清律例》之外的特別條例都有哪些呢?不同法律文件的效力層級如何?司法適用中如何處理法律形式之間的關系?這些都是在今后研究中需要解決的問題。

第二，清代對民族沖突和糾紛的實踐過程，其基本政治理念是什么?案件處理以后的政治與社會效果如何?是激化民族矛盾、還是促進民族和諧呢?清代滿、蒙、漢、回、維等民族關系，不但是清王朝立國的基石，也是清王朝得以延續(xù)的根本，其原則是“恩威并濟”“治內地當先寬而劑之以嚴，治邊夷宜先威而繼之以恩”［21］。從清廷及地方官府審理藏族與其他民族發(fā)生的糾紛來看，無時無刻地在體現這種理念。如乾隆四十四年(1779)，出現藏人慘殺撒拉回民之案，此事涉及藏族與其他民族，在處理過程中，督撫僅將主犯正法。乾隆帝認為:“慘殺回民五命，且敢將被殺之尸，剝皮支解，兇惡已極，自應將現獲各犯嚴訊明確，即于番境集眾正法梟示，庶足以警兇頑而戢殘暴”。“至該番頭人，雖于事后將兇犯綁縛獻出，然其平日約束不嚴，致所屬番人兇橫不法若此，自有應得之咎”。［22］不但處死兇手，還將頭人罰贖，并且用罰贖來安撫回眾。在處理藏漢之間的民刑案件時，往往對漢人罰重而對藏民罰輕。如乾隆五十二年(1787)，青海藏族搶掠出卡外牧放的牲畜，乾隆帝則要求地方官約束所屬，毋得任意出卡，“如有違例，一經搶掠，不但不為辦理，并將被掠之人治罪”。［23］在保證各自生存領域的同時，盡量避免民族沖突。當然，這里只是就某些方面分析，要完整解答以上問題，就要對涉及藏族聚居區(qū)、藏族的沖突和糾紛案件進行更深入考察。

第三，不同區(qū)域發(fā)生的民族沖突和糾紛處理存在哪些異同?其具體原則是什么?清王朝在藏族居住地區(qū)設有交易場所，并制定條例規(guī)定:不許漢民用強短價及兵役借端掯勒，其或私入藏民居住地交易，要從重治罪，因此在交界之處發(fā)生涉藏案件，首先要查內地人是否有不法行為，然后再行處置。對于藏民進入內地，如果藏民違法，則按照內地的法律處置，如規(guī)定喇嘛容留犯罪盜賊者，與犯人一律科罪等。至于藏民與其他民族之間的民刑案件，則因為他們之間的爭訟及犯人命竊盜等事，多系罰贓減免，所以不能夠按照內地律例科罪，而具體的罰贖則要看各民族的習慣。總之，不同區(qū)域發(fā)生涉及藏族的民刑案件，處理方式存在很大差異，但自始至終體現著政權的不容侵犯與質疑，有值得總結和研究的價值。

第2篇：清朝土地制度及其特點范文

A．中國禁煙運動的勝利

B．清政府實行閉關鎖國政策

C．英國工業(yè)革命的進行

D．英國向東方擴張的政策

2．表明戰(zhàn)爭性質的最根本依據是()。

A．因鴉片的走私而引發(fā)

B．因中國禁煙而引發(fā)

C．因英國商人的損失而引發(fā)

D．因英國自身的發(fā)展而引發(fā)

3．在《》及其附件中，最能反映英國發(fā)動戰(zhàn)爭目的的規(guī)定是()。

A．割讓香港島

B．開放五個通商口岸

C．必須協(xié)商中國關稅

D．英國享受最惠國待遇

4．這樣的戰(zhàn)爭能夠爆發(fā)，主要是因為()。

A．缺乏國際安全機制

B．尚未確立談判解決爭端的原則

C．英國具有經濟和軍事優(yōu)勢

D．中國的社會制度落后

5．使中國開始淪為半封建社會，其依據有()。

①刺激了中國商品經濟發(fā)展

②使中國陷入世界市場

③客觀上促進的產生

④使封建自然經濟逐步解體

A．②④

B．①②③

C．①③

D．①②③④

運動是中國近代一次偉大的農民戰(zhàn)爭。據此回答第6～9題：

6．導致運動發(fā)生的主要原因是()。

A．外國資本主義與中華民族的矛盾

B．封建主義與人民大眾的矛盾

C．滿洲貴族與漢族人民的矛盾

D．儒家思想與拜上帝教的矛盾

7．政權的性質主要體現在()。

A．所信仰的拜上帝教

B．與清政府的對峙政權

C．提出平分土地的改革方案

D．實行發(fā)展資本主義的新舉措

8．后，政權所控制的地區(qū)()。

A．分布著最早開放的五處通商口岸

B．包括1858年后增開的所有口岸

C．分割了清朝賦稅的主要來源地區(qū)

D．普遍實行了《》

9．運動具有民主革命的性質，主要表現在()。

A．領導階級

B．指導思想

C．斗爭形式

D．革命任務

在近代，列強往往通過不平等條約鞏固和擴大侵略成果。據此回答第10～12題：

10．近代中外條約的不平等性主要表現在()。

A．簽訂方式

B．條約內容

C．締約雙方的地位

D．造成的影響

11．“將來大皇帝有恩施及各國，亦應準英人一體均沾。”這一規(guī)定()。

A．出自《》

B．英國人得到了領事裁判權

C．成為英國勒索特權的根據

D．對我國民族工業(yè)的發(fā)展最為不利

12．下列條約中，最能反映俄國侵略特點的是()。

A．《》

B．《》

C．《》

D．《》

近代中國屬于半殖民地半封建社會，據此回答第13～15題：

13．對“半殖民地半封建社會”的理解最準確的是()。

A．一半是封建社會，一半是殖民地

B．封建經濟與資本主義經濟各占一半

C．封建經濟為主，大部分喪失

D．地主階級與外國勢力共同統(tǒng)治的社會

14．近代半殖民地半封建社會的出現()。

A．表明中國歷史出現倒退

B．是中國古代歷史發(fā)展的必然結果

C．說明資本主義世界體系確立

D．使得中國革命必須是民主革命

15．作為半殖民地半封建社會的開端，主要是因為()。

A．中國自然經濟開始解體

B．中國開始卷入世界市場

C．外國勢力大量侵

D．外國割占中國領土

第3篇：清朝土地制度及其特點范文

[關鍵詞]清代；北京；民俗；廟會

從金代作為皇都開始，北京成為北方中國人文薈萃之地。至于明永樂元年（1403）北京府改稱順天府，1406年明朝首都正式遷往北京。清入關后，定都京師，仍稱順天府。順天府地域廣大，故相應的民俗廟會文化也有其獨特性。在對明代廟會文化繼承和發(fā)展的基礎上，清代的民俗廟會文化異常繁榮，在清代及其以后的一些史書及地方志中對清廟宇、寺院的記載也有一定的篇幅，如光緒《順天府志》、《帝京歲時紀勝》、《燕京歲時記》等對當時的廟會盛況及風俗習慣也有描寫。本文以廟會為切入點，對清代北京民俗廟會發(fā)展背景、廟會類型及其神靈的供奉進行初步探索，對研究清時期的社會面貌和物質變化都有十分重要的意義。

一、清代北京民俗廟會文化發(fā)展背景

（一）商品經濟的發(fā)展

商品經濟的發(fā)展是清朝時期中國經濟發(fā)展的顯著特點之一。清代隨著海禁的開放，沿海、沿江貿易都有大規(guī)模的發(fā)展。另一方面，隨著清代國家版圖的擴大和邊貿的發(fā)展，新疆、蒙古與內地的貿易也有大規(guī)模的發(fā)展，京城成為了一個來自四面八方的大的貿易集中之地，使得廟會上出現了各種珍奇異寶，并且吸引了不少外地人、甚至外國人的參加，廟會在經濟發(fā)展的前提下得到了進一步的發(fā)展。“廢除手工業(yè)者的匠籍身份，是清初統(tǒng)治者為提高手工業(yè)生產而實行的一項重大改革，順治二年五月，清政府下令‘除豁免直省匠籍，免征京師匠作，前明之例民以籍分……至是除之’”[1]（P85），從而減輕了對手工業(yè)者的束縛，小手工業(yè)者增多，在廟會上出售其制作的商品的商販也越來越多，“燈花百貨，珠石羅綺，古今異物，貴賤雜沓”[2]（P12），各種各樣的商品在廟會上都有出售，當時的北京民俗廟一片熱鬧的景象，根據《燕京歲時記》記載：“開廟之日，百貨云集，凡珠玉、綾羅、衣服、飲食、古玩、字畫、花鳥、蟲魚以及尋常日用之物，星卜、雜技之流，無所不有。”[3]（P53）

（二）北京地區(qū)人口增長

中國的人口在歷史上是呈逐漸增加的趨勢的，北京作為清代的國都，人口的增加更是明顯。“明萬歷六年，戶161134，口703861，”[4] （ 《食貨志一?戶口》，P1784）至清時期，“順治十八年，順天府人丁104392，康熙二十四年，順天府人丁135131，雍正2年158133”[4]（ 《食貨志一?戶口》，P1787）從這組數據中，我們可以清楚的看出北京城市人口增加的速度和城市人口增幅之大。另外，北京城從明末開始修建外城，城市規(guī)模有了擴大，以寺廟、宮觀為活動場地的北京廟會就滿足了其交易和者購買日常生活用品的要求，在京師寺廟眾多，可以說有人居住的地方就有寺廟的痕跡。清朝佛教寺廟、道教宮觀在明展的基礎上又修復舊寺、興建新寺，寺廟總數超過了明代。隨著人口的增加和寺廟、宮觀的興建，在清朝新增加的廟會有雍和宮廟會、太陽宮廟會，黃寺廟會等。

二、廟會的類型

廟會是一種綜合性的民俗活動，因其時間、地域的不同其分類方法也不一致，有的學者按其舉辦的時間分為定期舉辦的廟會和臨時舉辦的廟會，有的學者按其性質劃分為宗教型廟會和商貿型廟會，本文按照廟會中心內容的不同把把北京民俗廟會劃分為以下四類：

（一）求福祈禱型

求福祈禱型廟會是以宗教祭祀活動為中心內容的廟會，燒香拜佛為此類廟會的中心活動。每逢一年中固定的年節(jié)祭日，廟中的主持就會打開廟門，讓善男信女進廟燒香敬神，而遠近的小販也會云集廟外，所售的物品以香燭、供品和吉祥物為主。屬此類廟會的有：報國寺、大鐘寺、萬壽寺、潭拓寺、隆福寺、\寺、東岳廟、蟠桃宮、娘娘廟、東藥王廟。信徒到廟會中主要是為了求福與祈禱，許愿的內容五花八門，凡是生活中難以滿足的愿望，香客都會向神靈訴求。如到財神廟中求得能財源滾滾，“財神廟在彰義門外，每至九月，自十五日起，開廟三日。祈禱相屬，而梨園子弟與青樓校書等尤多”[3]（P83）；到藥王廟中祈求能健康長壽，“香火極盛，惟除夕至元旦徹夜不斷”）；到娘娘廟中求得能有子孫后代等等。許愿和還愿者中，求子者較多，大多為婦女，每逢四月初八碧霞元君誕辰娘娘廟中，就有“傾城婦女往乞靈，祈生子”[4]（ 《京師志十八?風俗》，P587）。

（二）貿易集市型

廟會也稱廟市，是在寺廟內外開設的集市，北京的廟會是一種古老的集市，善男信女到廟里上香，順便買點東西，逐漸形成了定期的集市。廟會不僅有風味小吃、日用百貨、兒童玩具、書籍文物，還有珍寶古玩。屬于此類型的廟會主要有隆福寺、白塔寺、護國寺、土地廟、火神廟等。這種類型的廟會大多是定期開放的，日期是根據貿易需要而定，一般規(guī)定每月開市幾天，月月如此，除大雨等惡劣天氣外，都準時舉辦。“至每月逢三在土地廟，逢四在花市。逢七八在護國寺，逢九十在隆福寺，每逢初一、十五在藥王廟，每年正月初三至十五日在火神廟、廠甸、曹老公觀，五月在都城隍廟，三月初一至十五日在蟠桃攻，正月十八、九日在白云觀，四月初一日在西鼎，五月初一日在南鼎，春秋二季掩路會忠佑寺。清明、七月半、十月初一日在南城隍廟，正月十五、二十三日在黃寺、黑寺、曰廟市。”[4]（ 《京師志十八?風俗》，P579）。在這些廟會中屬都城隍廟廟會最著名，它是北京最早的，也是最熱鬧的廟會之一，廟會中“百貨充集，……人生日用所需，以及金珠寶石，布疋綢緞，皮張冠帶、估衣古董，精粗必備。”[5]（P22）著實滿足了百姓之所需。

（三）娛樂踏青型

春天大地回暖、萬物復蘇，每年這時通常在一些風景優(yōu)美的寺廟中舉辦踏青型的廟會，在廟會中，人們借進香之機，踏青游覽，游樂成為廟會的主要內容，比如位于郊區(qū)的臥佛寺、潭柘寺、碧云寺、戒臺寺，位于進郊的白云觀、蟠桃宮等，這類廟會滿足了百姓放松身心，調劑生活的娛樂性的要求，即所謂“民俗終歲勤苦，間以廟會為樂”[6]。娛樂踏青型廟會以白云觀和蟠桃宮廟會最為著名。白云觀在北京道士觀中推為第一，寺院莊嚴偉麗，花園中亭臺樓閣，水石花木，景物清雅可賞，是人們踏青娛樂的好去處，另外，三月初三蟠桃宮的廟會也屬于此類廟會，這一天，蟠桃宮游人甚多，是上巳良辰，男女老幼多在東便門的柳堤之陰走馬射箭，還有“夾岸聯觴，醉酒人眠芳草地”的情形。踏青游樂吸引著人們，到蟠桃宮燒香敬神倒成了附屬。

（四）行業(yè)祭祖型

行業(yè)祭祀祖師誕辰的香會也是廟會的一種。這種香會是源于中國人尊祖敬宗、崇底報功的多神崇拜。清代，京城的行業(yè)會館逐漸增多，其在布局上一般是“前廟后館”的結構，供奉本行業(yè)的祖師神像。如布商會館，又名晉翼會館，由山西翼城布行商人集資興建，會館位于崇文區(qū)小江胡同，鑒于雍正1733年，此館坐東朝西，館中神殿，供奉關圣帝君、火神金龍大王、玄壇財神，“三月十五日起，朝陽門外東岳廟日日士女拈香供獻，放生、還愿等諸善事。及各行工商建會亦于此廟酬神。”[7]（P4）另外，興建于清代的行業(yè)會館還有：位于前門外西河沿路南建于康熙年間的銀號會館，建于乾隆四年的紙商會館，位于宣武區(qū)琉璃廠建于乾隆五十四年的玉行會館，位于前門建于光緒辛卯年的靛行會館，位于前門建于光緒二十八年的當行會館，等等。此類廟會中較著名如魯班會，“東岳廟中的魯班會香火較旺，京師最盛，規(guī)模比起西城阜成門外的城隍廟、舊鼓樓大街的要大的多”[6]（P379）。每年一次的行業(yè)廟會使從業(yè)的人找到了寄托，也是百姓游樂的好去處。

三、廟會上的神靈

廟會的四大構成要素是廟宇、宗教、娛樂和商貿。在這之中，神靈占據著中心地位，因為廟宇總是要供奉神靈，宗教活動也無非是對神靈的信仰和崇拜，娛樂活動最初則是用來娛神的，商貿活動雖然和神靈沒有直接的關系，但在一開初，商貿活動都是依附于一定的宗教活動的。廟會上所供奉的神靈來自佛、道、等正統(tǒng)的宗教，也有大量來自民間的神祗。

（一）佛教神靈

佛教與基督教、伊斯蘭教并成為世界三大宗教。自公元前后傳入中國，很快融合了各民族文化，形成了既有其世界性的大宗教的統(tǒng)一性又不失其自身差異性的宗教文化體系。佛教諸神靈眾多，與民間廟會最密切的觀世音菩薩，是佛教四大菩薩之一。在北京當地的民間民俗活動中，每年觀世音菩薩的紀念活動即隆重又熱鬧：“二月十九日為觀音大士誕辰，正陽門月城內香火極盛，城內外白衣庵、觀音院、大悲壇、紫竹林，廟宇不下千百，皆誦經聚會，六月十九登蓮臺，九月十九傳道妙，如前行之，有善信奉大悲咒戒葷酒者，二、六、九食素三月。”至二月十九觀音生日會這日，各大寺院充滿了善男信女，拜佛燒香，念經放生，法事活動很多，故形成了聞名遐邇的廟會。除此外，七月三十日，地藏菩薩誕辰時的廟會也頗為盛大，據載：“設地藏王佛及十地閻君繪像，更盡時施放鸝詵倩，街巷偏燃香火蓮燈于路旁，光明如晝。”

（二）道教神靈

道教是中國固有的傳統(tǒng)宗教，因以道作為其最高信仰而得名。為紀念被道教尊為教祖的老子，在他二月十五誕辰當日，“太清觀各道院立壇設醮，談演道德寶章。”[5]（P15）白云觀是京城最大的道觀，傳說道教邱處機于金正大四年（公元1227年）農歷七月九日去世后，遺骨就埋在其塑像下。白云觀不僅以其道教建筑冠絕京華，其廟會更以開放時間最長，香火最旺盛，最具特色而享譽京城。白云觀“每至正月，自初一起，開廟十九日。游人絡繹，萬馬奔騰”[3]（P51），東側攤販云集，西側茶棚下的西下坡是跑馬場。廟會之日，每天下午有跑車賽馬之舉。廟會期間，“男女至觀焚香持齊，徹夜達旦，謂之會神仙，或言十九日神仙必降此觀。”因此，檔子的飯攤、小吃攤、茶棚也多參加，通宵營業(yè)，形成了白云觀廟會的獨特一景。

（三）地方神靈

除了幾大宗教外，在長期的歷史發(fā)展過程中，民眾當中自發(fā)形成了一套神靈崇拜觀念、行為習慣、和相應的儀式制度。中國的民間神靈體系龐雜，種類繁多，比較常見的有祖先神。由于人們相信祖先是家族、家庭的保護者，所以會在特定的時間如民間節(jié)日，祖先誕辰時祭祀祖先，有些則可能發(fā)展成為廟會，如八月二十七日為孔子誕辰，“禁止屠宰，祭文廟，各書室設供，師生瞻拜”。至今孔姓家族還在這一日到孔廟中祭拜祖先。其次是歷史人物神，他們以自己的豐功偉績?yōu)槿嗣駧砹烁＠匀藗優(yōu)槠浣◤R立祠，以表感謝。如北京藥王廟供奉有孫思邈、藥王韋茲藏等十多位名醫(yī)，“每至朔月、望月有廟市”[3]（P55），此外由于神話人物當中的神而興起的廟會也很多，北京土地廟、財神廟、灶君廟，每至誕辰也會有廟會。

北京人的文化，既歷史悠久，又頗為豐富。在科技文化知識水平高速發(fā)展并達到相當高水平的今天，宗教活動已不再是廟會的主題與重點，但北京的民俗廟會依然存在，并且已經逐漸融入到了我們的民俗中，成為春節(jié)節(jié)慶活動的一部分。它不僅是人們在春節(jié)中體會過年氣氛的場所，更是一個我們繼承和發(fā)揚祖國優(yōu)秀非物質文化遺產的地方。因此非物質文化遺產既是民族精神的載體，又是民族精神和傳統(tǒng)文化的象征，所以清代北京民俗廟會的研究具有較強的社會與現實意義。

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第4篇：清朝土地制度及其特點范文

關鍵詞 徽州 民居 建筑 明清時期

中圖分類號：TU241.5；K248 文獻標識碼：A

0引言

徽州民居作為徽派建筑的重要組成部分，是漢族傳統(tǒng)建筑最重要的流派之一。受徽州獨特的地理環(huán)境、豐富的自然資源以及徽商和中原民族入侵等因素的影響，古徽州形成了具有獨特特色的建筑類型――徽派建筑。作為古徽州“一府六縣”之一的婺源，其徽派建筑在江西算得上是一種另類的文化，值得關注。筆者試圖以婺源為個例，以古民居為研究對象，試圖通過對婺源部分古民居的調查研究，深入了解徽州民居建筑的特色及其意義，從而對徽州民居的傳承與保護起到積極的作用。

1明清時期婺源徽派建筑的風格

1.1樸素淡雅的建筑色調

從建筑色調上看，粉墻黛瓦是徽州民居的一大風格。灰白色作為基調，又輔以青色，雪白的墻、青黑的瓦，樸素淡雅，簡單又不乏端莊之氣。徽州民居以四面房間中線為屋子最頂端，瓦沿屋頂中線像兩側呈坡度散開，向內形成天井，一片片黛瓦，錯落有致地排列著，從高處看顯得格外厚重；徽州古村落民居大片四面雪白色的墻，給人以樸素但又不乏優(yōu)雅之感。清朝康熙年間客居他鄉(xiāng)的徽商后代程庭在一次回鄉(xiāng)后，記述了他當時眼中所見的徽州的景象：“鄉(xiāng)村如星羅棋布，凡五里十里，遙望粉墻矗矗，鴛瓦鱗鱗。”可見樸素淡雅、簡約端莊的粉墻黛瓦建筑色調，成為徽州民居區(qū)別于其他建筑的一大特色。

1.2錯落有致的山墻造型

錯落有致的山墻造型――馬頭墻，是徽州民居最具特色的構建。因徽州多山，且房屋方正，因此徽州民居分部較為緊湊，為隔火、防風，當時的人們逐漸在民居的山墻頂部壘上高出屋頂的兩堵隔火墻。因為隔火墻能在發(fā)生火災時阻擋山風、防止火勢蔓延的作用，因此人們把它稱之為“封火墻”或“風火墻”。

在其實用性得到了肯定之后，工匠們在建房時出于對美的考慮，其造型逐漸演變成后高高昂起遠眺的馬頭。馬頭墻的端部還發(fā)展出了各異的造型。如“鵲尾式”、“印斗式”等。清朝時期武官砌成黛青色的馬頭型，文官都砌成黛青色的官印型。錯落有致的山墻造型――馬頭墻便成為徽派建筑的重要特征之一。

1.3四水歸堂的天井庭院

參觀婺源民居，進入大門映入眼簾的便是“天井”，民居兩側為高高的馬頭墻，窗戶很少且小，因此天井承載了通風采光之功能。天井位于整幢建筑的中心位置，光線穿過天井照進房屋里，給整幢房屋里生活的人們帶來了絲絲光明，是整個房屋構造必不可少的部分，是徽州民居的特色組成部分，同樣天井作為“光庭”室內化也是徽州民居的一大特點。正對大門朝天井的半敞開空間被稱為“正廳”或“祖堂”。在與外界完全隔絕的靜寂之中，與中間的激烈變動似乎完全無關地沉睡至今的空間，又是一個帶著一種難以動搖把某種中國文化緊緊封存住的厚重感的空間。

1.4巧奪天工的雕刻工藝

徽州民居中的雕刻工藝是明清時期徽派建筑的裝飾性工藝，蘊含著極為深厚的地域文化內涵。徽州民居雕刻工藝主要包括木雕、磚雕、石雕三種，這“三雕”藝術被看作是中華民族藝術寶庫中極其珍貴的遺產。與濃漆重彩的皇家、官邸建筑不同，徽州民居外觀較為樸素淡雅，但它倚賴高超的工藝手法，通過技藝精湛的三雕工藝和彩繪技術，對房屋各個部分進行精致的雕刻加工，形成優(yōu)雅端莊的藝術氛圍。“三雕”取材十分講究，由于民眾的審美高雅，“三雕”作品的精湛，其材料的質地要求就相對較高。對雕刻的嚴格要求，使得精美的“三雕”成為徽州建筑又一顯著特點。

1.5高大寬敞的樓下廳堂

在不同的自然地理環(huán)境、社會生活和思想觀念指導下，清代民居表現出與明代各異的特點。明代民居樓上廳堂比樓下廳堂更為開闊，即樓下低矮，樓上高敞，稱之為“樓上廳”，是主人接待客人、對外的主要活動場所，因此為了方便，明房屋的上下樓梯主要放在天井兩側。而清正好相反。與此同時清朝樓梯的位置也發(fā)生了改變，清前期大多在上下堂之間或者在后堂兩側，清中后期放置在太師壁后面，不僅采光不好，樓梯更陡不易攀爬。如潛口民居群落中建于明初的蘇雪痕宅，廳堂高4.54米，底層高2.48米，而明中葉時建造的方觀田宅和方文泰宅，上下層高度十分接近，至清時上層已遠不如下層高。

2明清時期徽州民居建筑的形成背景

2.1地理因素

徽派建筑作為古徽州文化的重要組成部分和外在表現，其建筑風格及其內涵的形成必定與當地自然地理因素有著必然聯系。古徽州在地理上屬于今天的安徽省南部，地處丘陵和山地地帶，山地占據了該地絕大多數的面積。以婺源為例，境內山多水多，且屬亞熱帶山區(qū)，自古有“八分半山一分田，半分水路和莊園”之說。全縣的森林面積達376萬畝之多，森林覆蓋率高達82%。

在山林聳峙的情況下，很難找到適合歇宿的平地，就算有也是相當于盆地中間低矮的部分，而且很少，水系貫通全境。中低周高的地形，水汽難以散發(fā)出去，與山中局部小氣候的濕潤氣流相遇，導致每逢雨季即易受其害。夏秋交接的季節(jié)，又容易產生旱災。在這種情況之下，當地充分發(fā)揮勞動人民的智慧，在這種特定的地理環(huán)境下，徽州民居選址特別注意趨利避害，善于巧妙地利用當地地形和自然水系，多依山傍水而筑，既有地勢高爽，無暴雨山洪毀房塌屋之危，又以青山為屏，坐北朝南，得背風向陽、朝向良好之利，還取自然水系之便，少生活取水困難之虞。在我們實地考察中發(fā)現，徽派建筑的選址和建設，因地制宜，因時制宜，盆地地形之下的徽派建筑及其特征，在內部具有極強的穩(wěn)定性，不過也造成了自身的封閉性，因而較好地保存至今。

2.2中原氏族的遷入

除了自然環(huán)境的影響外，徽州民居的出現還受到人文因素的很大影響。早期的徽派建筑是外來中原文化和原古越文化相互交融并解決所面臨現實問題基礎上相結合的產物。古徽州原生活著古越人，主要建筑類型為與當地多山的自然環(huán)境相適應的“干欄式”建筑，后來由于戰(zhàn)爭的影響及經濟中心南移的影響，大量的中原氏族開始遷入。伴隨著遷入人口的不斷增多，中原文化也隨之進入，且逐漸與當地傳統(tǒng)文化及古越文化相互交融，不斷在各個方面體現，建筑方面也不例外地深受文化交融的影響。皖南山區(qū)較為潮濕，為了對付低洼地區(qū)的瘴氣、毒蟲及猛獸的侵害，徽派建筑保留了傳統(tǒng)的“干欄式”建筑的格局，結合中原的“四合院”構造依山就勢而建。除此之外，徽州民居在四面是墻的房屋中間打開一口天井，較好地解決了“四合院”通風采光等問題；在木構的密集建筑情況的影響下，徽州民居為隔火、防風又在原來的基礎上砌成高出屋頂的兩堵隔火墻，從而形成了徽派建筑特有的建筑特色和風格。

2.3“賈而好儒”的徽商的崛起

在獨特的徽州民居建筑風格形成中，徽商功不可沒。他們在東晉出現，唐宋成長，明清時期達到鼎峰。許多徽州商人曾經多是儒生，深受儒學思想影響，后因仕途受阻轉而從商，因此大多徽商具有良好的文化修養(yǎng)，且對儒學情有獨鐘、十分尊崇儒學。徽商利用儒學思想指導經商，且非常吃苦耐勞，通過嚴于律己、兢兢業(yè)業(yè)，其經商的足跡遍布全國，積累起雄厚的資本，逐漸出現“無徽不成鎮(zhèn)”的局面，成為當時最有影響力的商幫之一。通過經商發(fā)家致富后，大多徽商返鄉(xiāng)，在鄉(xiāng)修建祠堂、牌坊、建造房屋……使徽州發(fā)生了巨大變化。“賈而好儒”的特點，使徽商們在建造房屋的時候注入了自己的看法，刺激了徽派建筑的類型的形成并發(fā)展為獨立的建筑流派。

3徽州民居建筑所蘊含的文化內涵

首先，徽州民居展現出“人地和諧”的道家思想以及“天人合一”的儒家思想。徽州民居建造時較為注重周圍環(huán)境，參考山形地脈，水域植被，有的倚山跨水而建，有的枕山傍水而造，追求人工建筑和自然景觀相互融合，與大自然相呼應的是徽州民居的白墻青瓦，與大自然的青山綠水天然合一、和諧映襯，給人以祥和寧靜、端莊典雅之感。

其次，高高的馬頭不僅蘊含著徽州人們積極進取的處事態(tài)度，還包含著對讀書取士，甚至“齊家、治國、平天下”的遠大抱負和崇高追求。徽州民居的天井，不僅有通風采光之作用，還寓意著上承天露、下接地氣，承天地之靈氣。

徽州雕刻圖案大多體現了民族文化的繼承性。比如，在徽州雕刻里的獅子造型，獅子作為一種力量和權威的象征，體現了人們驅兇辟邪的目的或飛黃騰達美好愿望。在中國心中，蝙蝠是一種祥瑞的動物，因“蝠”與“福”發(fā)音形同，視為吉祥，因此用蝙蝠飛臨來表達“福運”的寓意……

徽州民居中所蘊含的文化內涵是以儒家倫理價值觀為主體的傳統(tǒng)文化孕育和發(fā)展的結果。受儒學的深刻影響，徽州居民以儒學為判斷標準對他們的日常生活進行禮的規(guī)范。為了保持家族血統(tǒng)的純潔性，增強家族的團結力和抵御外來侵略的能力，以家族宗法制為基礎為紐帶，同姓血緣家族居住在一起，即使居住在同一個村落，不同姓氏、不同血緣之間也有明確的界限。在府宅之中，根據家中的地位不同，所安排的臥室也各有不同，嚴格按照森嚴的宗法等級制度，按男女長幼、嫡庶有序排列，體現了人們對禮制的要求。

4徽州民居的傳承

世紀之交，雖然對徽州民居有進行進一步的保護和研究，但其所承載的文化內涵，還遠遠沒有被開掘出來。我們在重視白墻青瓦的古老建筑的同時，卻忽略了白紙黑字的歷史文獻的重要作用。以婺源為例，就目前的情況來看，除了縣志之外，可資征引的文獻相當之少，以至于現在編寫的一些旅游手冊不僅極為粗淺，彼此相互因襲，而且錯訛連篇，在旅游開發(fā)乃至建筑陳設中人造的偽民俗更是不勝枚舉。而在實際上，大批的民間文獻卻在不斷地流失。由于對歷史文獻的重視不夠，在低層次的旅游開發(fā)中，只會一味地開發(fā)同類的項目。譬如，坐落在婺源理坑的“云溪別墅”，似乎不止一個。由于文獻大量流失和相關研究的嚴重滯后，使得一些古村落徒具軀殼。對于精美建筑，不少清況下僅止停留在泛泛而談，對于人文內涵的開發(fā)尚處于低層次。因此，如何盡最大可能地復原社會歷史的原生態(tài)，追尋審美的偷悅，便顯得尤為迫切。

首先，作為歷史研究主體和歷史文獻撰寫人的當代史學者，應該重視對徽州民居甚至徽派建筑的研究，通過加深研究，撰寫出更多的，更有價值的論文資料、文獻資料，為以徽州民居為代表的徽派建筑提供更多的可查找資料。一來為后人考察、研究奠定基礎，二來可以增強徽派建筑的關注度和影響力，對徽派建筑的保護和傳承起到積極的作用。

其次，當地政府在大力宣傳徽派建筑、開發(fā)旅游業(yè)的同時，應該注重對徽派建筑的保護，通過頒布一系列保護的政策，比如：為防止居民們拆除徽州民居重建新房，導致徽州民居建筑的破壞和逐漸消失，通過建筑保護宣傳，讓居民們認識到徽派建筑在當今中國建筑乃至世界建筑類型中的地位，讓居民們自動加入到徽派建筑保護和傳承的行列中；或者通過政府重新給那些居民安排土地建造房屋以對其進行保護；當地政府也可以努力為徽派建筑爭取文化遺產保護，使國家甚至世界一起來保護越來越少的徽派建筑，為人類建筑發(fā)展史留下一筆寶貴的財富。

另外，對徽州雕刻工藝所表現的文化內涵的保護要用發(fā)展的眼光，既要保護又要發(fā)展，以保護帶動開發(fā)，以開發(fā)促進保護，讓徽州雕刻藝術非物質文化遺產可以在現代社會的文化與經濟的不斷發(fā)展過程中實現價值。我們要將歷史悠久的徽州雕刻技術與現代科學技術相結合，更多地運用到現在產品中去，給古老徽州雕刻工藝注入新的活力，將雕刻工藝商業(yè)化，這樣不僅可以促進其傳承和產業(yè)化發(fā)展，而且還可以給現代科技產品注入新的元素，增強其競爭力和市場活力。但在這過程中，不能一味地以商業(yè)價值為目的，更要切實關注其工藝的傳承性，并且能夠與創(chuàng)新相結合，給予其更多的現代價值。

5結語

建筑是人類的紀念碑。徽州民居反映了中國明清時代古徽州民間建筑高超的技術水平和藝術成就，是自然環(huán)境、地域環(huán)境、人文環(huán)境以及文化交融的產物，體現了鮮明時代特征，是人們辛勤勞動基礎上結合現實狀況所產生的智慧的結晶，是先人留給我們的重要遺產。我們要學會用創(chuàng)新不斷推動社會不斷的發(fā)展，但在創(chuàng)新的同時，不能忘記吸取先人留給我們的種種實踐中產生的行之有效的經驗。徽州古建筑作為我們人類共同的文化遺產，怎樣繼承，如何發(fā)展，這是歷史留給我們的永恒的課題，也是我們研究徽派建筑的意義所在。

（指導老師：舒醒教授）

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第5篇：清朝土地制度及其特點范文

關鍵詞：原生態(tài)民歌　回族　溯源　流布　特點

我國原生態(tài)民歌主要是華夏農業(yè)文明的文化結晶，數千年來，由一代代勞動者們，在不太被人們所關注的地方，在青史少有問津的情況下，口授心傳。

新疆維吾爾自治區(qū)的天山北麓中部，地勢平坦開闊，綠洲片片相連。這塊東西長達一千余里的肥田沃土，曾是兩漢時期的車師后部，盛唐時期的庭州轄地，有著兩千多年的悠久歷史。千百年來，各民族人民世世代代在這里繁衍、生息著。維吾爾祖先曾長期在連片的綠洲上耕耘；蒙古族人民的先輩曾在遼闊的牧場游牧；漢族人民和回族人民早在13世紀起就移居到這里屯植屯田，戍邊保疆，曾攜手并肩地抗擊外寇入侵，保衛(wèi)自己美麗的家園……

這塊各民族共同開發(fā)、共同保衛(wèi)過的古老邊疆，就是新疆昌吉回族自治州。昌吉回族自治州，古稱庭州，是絲綢之路新北道上蕞爾邊鎮(zhèn)，也是中亞陸路交通必經之要道。昌吉回族自治州地跨東經85°20′—91°35′，北緯43°15′—45°31′。東西長約541公里，南北寬為269公里，總面積為92182平方公里，占新疆總面積的5.28％，占全國總面積的0.91％。昌吉回族自治州東連哈密地區(qū)，西接石河子市，南與吐魯番地區(qū)、烏魯木齊市、八音格楞蒙古自治州為鄰，東北部和蒙古人民共和國接壤，北部和阿爾泰地區(qū)、塔城地區(qū)接界，人口約120萬。居住著回、漢、哈薩克、維吾爾等29個民族。全州有五縣三市，自東向西依次是木壘哈薩克自治縣、奇臺縣、吉木薩爾縣、阜康市、米泉市、昌吉市、呼圖壁縣、瑪納斯縣。自治州人民政府所在地位于昌吉市南部。

昌吉回族自治州是以回族為主體的多民族地區(qū)。在自治州各民族人數中，僅次于漢族，居第二位，以米泉市最為集中，昌吉、吉木薩爾縣次之。人數占全疆回族的20％之多。昌吉地區(qū)是回族人民長期耕耘生息的地方。

昌吉地區(qū)的回族“花兒”是和回族歷史、文化、社會生活緊密相關的，要談昌吉回族“花兒”，必須首先要搞清楚昌吉回族的淵源。“回回”一詞最早出現在北宋沈括《夢溪筆談》和南宋膨大雅《黑韃事略》中出現，主要指蔥嶺東、西處于喀喇（哈拉）汗朝統(tǒng)治之下的回紇（回鶻）人。回族是由中國國內及國外的多種民族成分在長期歷史發(fā)展中形成的民族。伊斯蘭教的傳入及其在中國的發(fā)展，對回族的形成起了重要的紐帶作用。回族在昌吉的定居和繁衍，是同13世紀以來大批中亞西亞的波斯人、阿拉伯人東遷，以及我國中央政權對邊疆的開發(fā)、經營，緊密相連的。中國回回民族是信仰伊斯蘭教的阿拉伯人、波斯人、中亞西亞各民族進入中國后，吸收了漢、蒙古、維吾爾等民族的成分逐漸形成。回族先民進入中國，從公元600年前后阿拉伯的傳教士蓋斯、吳艾斯、罕戈士，到元朝成吉思汗遷入中國的大批阿拉伯、波斯、中亞西亞各族的將士及歷代來華經商的商人及其后裔，當時統(tǒng)稱為“回回”。在元朝以后逐漸形成一個新的民族——中國回回民族。

這些東來的回回，被編為探馬赤軍。至13世紀末葉，元朝利用昌吉地區(qū)手工業(yè)比較發(fā)達的基礎，以北庭為中心，設立制造兵器和農具的冶鑄場、染織絹緞局，發(fā)展工業(yè)。同時調來“回回軍”“漢軍”等，在這里大興屯田，發(fā)展農牧業(yè)。元二十七年（1290年），昌吉地區(qū)的騰竭爾（今阜康市）回回屯田約三千戶，是當時新疆重要的回回墾區(qū)。

1775年至1759年（清乾隆二十年至二十四年），清朝出兵伊犁，統(tǒng)一了南北疆以后，便在新疆實行了大規(guī)模的屯墾。昌吉地區(qū)地廣人稀，土地肥沃，成為重要的屯墾區(qū)。由陜西、甘肅一帶遷來了大批的回族、漢族，在昌吉一帶參加了開發(fā)事業(yè)。作為當今昌吉自治州主體民族的回族，最先是在這個時期由陜西、甘肅一帶遷來的。

1884年（光緒八年），清政府建立新疆行省以后，昌吉地區(qū)同內地的聯系進一步加強了，又有大批陜、甘以及其他各省的回族人民陸續(xù)遷來定居。僅1771至1784年，在烏魯木齊，達板城、昌吉一帶落戶的回民就達10000多名。清朝定居下來的這些回民，是昌吉地區(qū)回族的主要成分。

20世紀初至中華民國時期，由于西北地區(qū)戰(zhàn)亂、天災等原因，又陸續(xù)有甘肅東部地區(qū)、中部地區(qū)，寧夏南部山區(qū)，青海東部等地的老百姓成群結隊地“走西口”。以后，20世紀60年代國內發(fā)生較大的自然災害，西北各省，尤其是甘肅、寧夏等地為重災區(qū)。這使這些貧困地區(qū)的回民自流向昌吉地區(qū)。同樣，還有通過其他渠道進入昌吉的回民。他們及其后代就形成了今天新疆回回民族的主體部分。

綜上所述，新疆回回民族的來源，主要是近幾百年來從西北各省、區(qū)，即陜西、甘肅、青海、寧夏等地遷入的。當然也有少部分從國內的其他省、區(qū)遷入的。

隨著西北各省、區(qū)回民的遷徙入疆，同樣也帶來了當地的方言及民間歌曲。作為“心頭肉”的“花兒”也隨人而去，傳向四方。“花兒”這一民間藝術，也隨之流入了新疆昌吉地區(qū)。“花兒”是個漢語名詞，學術界一般認為產生于明代。因明代開始回民大量移民西北邊疆，甘、青、寧等地普及了漢語，才出現此名詞。“花兒”又稱“少年”，俗稱“山曲子”或“野曲子”，是一種獨特的民歌，實際上是一種高腔山歌。“花兒”俗稱“山曲兒”，是中國回族民間歌手觸景生情、即興演唱的一種表演形式，它歷史悠久、淵源流長、內容豐富、形式多樣、語言清新、曲調優(yōu)美，富有濃郁的鄉(xiāng)土氣息和地方色彩（用比、興、賦的藝術手法即興演出），流傳于中國西北部的陜西、甘肅、青海、寧夏、新疆一帶，深受廣大群眾喜愛的一種口頭文學和民間音樂。由于流行的地區(qū)不同，加之在發(fā)展過程中受到西北各民族文化的影響，因此形成不同的流派和藝術風格。但是發(fā)源地是甘肅臨夏（古河州）。這是眾所認可的不爭之說。“花兒”源于情歌，與流傳于其他民族地區(qū)的民歌一樣，產生于長期的、以自給自足的自然經濟為基礎的封建農業(yè)文化之中。長期以來，以“綱常名教”為核心的中國封建文化嚴酷地束縛、禁錮著人們的思想和情感，尤其是在封建婚姻制度和禮俗的束縛之下，青年男女沒有愛情和婚姻的自由，只能是“父母之命、媒妁之言”，造成了無數的愛情婚姻悲劇。如回族民間長篇敘事花兒《馬五哥與尕豆妹》，即是其中的悲慘一幕。但是人民要用歌聲表達自己的思想感情，用情歌來抒唱愛情，表達對自由的幸福的追求，“花兒”正是從內容到形式率真而自由地表達出歷代人民群眾上述的要求和心理。“花兒”又因為歌詞當中多以“牡丹”等花卉描繪歌唱者自己所愛慕的人物，所以將此類民歌稱之為“花兒”。雖然大部分“花兒”的內容與愛情有關，但在歌頌純真的愛和控訴封建禮教及社會丑惡現象給戀人造成生死苦難的同時，深刻反映了社會生活的各個方面，而且語言樸實、鮮明，比興借喻優(yōu)美，有比較高的文學欣賞和研究價值。“花兒”新疆回族人又稱“山曲兒”，回族人民喜怒哀樂都在“花兒”當中予以體現。“花兒”和回族的歷史是緊密相連的。真實記錄了勞動人民不同歷史時期的生產、生活經歷，深刻反映了勞動人民反抗壓迫，建設和保衛(wèi)祖國邊疆的卓越斗爭，以及對美好未來的追求和向往。新疆“花兒”雖然使用漢語演唱，但融進了兄弟民族和阿拉伯語言等詞匯，我們把這種語言形式叫“風攪雪”。

現在“花兒”增加了新內容，20世紀80年代，“花兒”的演唱形式已發(fā)展到花兒歌舞劇。如昌吉回族自治州民族歌舞團在當時排演的大型花兒歌舞劇《風雪牡丹》，受到廣大觀眾好評，更為回民所喜聞樂見。

千百年來，各民族人民世世代代在這里繁衍、生息著。維吾爾祖先曾長期在連片的綠洲上耕耘；蒙古族人民的先輩曾在遼闊的牧場游牧；在創(chuàng)造歷史的同時，還創(chuàng)造了極其豐富而優(yōu)美的民間口頭文學，并涌現了一些遠近聞名的民間藝人。“花兒”是昌吉民間口頭文學百花園中的一朵奇葩，新疆昌吉回族自治州米泉市長山子鎮(zhèn)馬場湖村歌手韓生元老先生，則是昌吉演唱“花兒”的杰出代表。被人們贊譽尊稱為“新疆花兒王”，他一生編唱了上百首“花兒”，在昌吉乃至全疆產生了廣泛的影響。韓氏花兒不但保留了“河湟花兒”的高亢嚴謹，而且吸收了“洮岷花兒”的婉轉悠揚，甚至在有些“花兒”中還糅進了新疆小曲子的音調。傳唱的人們把它稱為“新疆花兒”。

綜上所述，通過本文的論述，說明昌吉地區(qū)原生態(tài)民歌“花兒”是由從內地主要是陜西、甘肅、青海等西遷的回民帶入新疆昌吉地區(qū)。后在對此問題闡述的基礎上，得出新疆“花兒之鄉(xiāng)”是新疆昌吉回族自治州。

參考文獻：

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[5]牛龍菲著 《人文進化學》[Z].甘肅科學技術出版社，甘肅蘭州，1989年9月

[6]潘志軍、焦江主編《新疆回族“花兒”王》[Z].新疆青少年出版社，新疆烏魯木齊，2001年6月

第6篇：清朝土地制度及其特點范文

[關鍵詞] 晚清；民國時期；湘黔苗疆；社會糾紛

[基金項目] 2012年貴州省教育廳人文社會科學基金項目《晚清至民國時期湘黔苗疆社會糾紛解決機制研究》（項目編號：12ZC100）；貴州師范大學博士科研啟動費資助項目。

【中圖分類號】 G52 【文獻標識碼】 A 【文章編號】 1007-4244（2014）02-001-2

湘黔苗疆是指今湘西和黔東南的苗族聚居區(qū)，包括以苗族為主要居住民族的漢族、侗族、瑤、壯、彝、黎在內的民族雜居區(qū)，具有苗疆民族雜居的典型性。晚清至民國時期正處于近代社會的急劇轉型期，中央、基層、民間等權力在湘黔苗疆地區(qū)交錯并行，在這樣的權力網絡中糾紛事件不斷上演。而目前學界研究較多的涉及到苗疆法律制度研究，但沒有從晚清至民國時期社會急劇變革的動態(tài)視域中考察苗疆社會糾紛解決的過程。而在政治變遷及區(qū)域內各種權力交錯并存的背景下研究湘黔苗疆社會糾紛解決機制，并以官民互動視角探討社會糾紛解決機制，理解與分析官方與民間在晚清至民國時期苗疆社會糾紛解決中的博弈現象。要深入探討這一時期湘黔苗疆社會糾紛解決機制，首先要對相關概念及社會糾紛的類型有一個全面的認識和把握。

一、“糾紛”、“糾紛解決”的概念

（一）“糾紛”的概念。從古人對“糾紛”解釋可以看出糾紛的寓意有三層意思，即雜亂、糾纏、爭執(zhí)。這是中國傳統(tǒng)文化對“糾紛”的最初闡釋，也是這個詞義的緣起。從字面上釋義“糾紛”是指人們在社會生產活動實踐中，因政治、經濟、文化、風俗習慣、等方面而產生一些交錯雜亂的矛盾，以致雙方或多方交織在這個矛盾中、糾纏不清、爭執(zhí)不下。隨著現代法學、社會學、人類學等學科的發(fā)展，對于現代意義上的“糾紛”并不僅僅體現在字面上，因為作為每個學科的專有詞，它所表達的含義也有所不同，目前對于這個詞的理解主要有三種觀點：第一種觀點認為，糾紛是指社會主體之間喪失均衡，表現為主體行為與社會既定的秩序與主流道德的不協(xié)調或對抗。如[日]千葉正士認為“糾紛”是“一定范圍的社會主體相互之間喪失均衡關系的狀態(tài)”。第二種觀點認為，糾紛對社會發(fā)展來說，它具有積極和消極兩面性，如科塞?羅斯等社會學家認為，沖突（糾紛）是社會秩序的基礎之一，他甚至詳細列舉了糾紛具有的機能包括：提高社會單位的更新力和創(chuàng)造力水平；使仇恨在社會單位分裂之前得到宣泄和釋放；促進常規(guī)性沖突關系的建立；提高對現實性后果的意識程度；社會單位間的聯合得以加強；第三種觀點認為，“糾紛對于社會是一種中性的存在，不能在糾紛與病態(tài)之間劃等號，當然也不能在糾紛與進步之間劃等號。人類的歷史和現實表明，糾紛是人類社會的常態(tài)。糾紛并不必然意味著善，當然也并不必然意味著惡。”季衛(wèi)東也認為：“所謂糾紛就是公開地堅持對某一價值物的相互沖突的主張或要求的狀態(tài)。”三種觀點實際上可以分為傳統(tǒng)的糾紛觀和辯證的糾紛觀，本研究認為糾紛是社會行為主體與即定的社會秩序之間的矛盾，這種矛盾是辯證的，它給社會帶來積極和消極的雙重影響。

（二）“糾紛解決”的概念。學界對“糾紛解決”這一概念的辨析大概有兩種傾向：“狀態(tài)說”和“過程說”。過程說認為糾紛解決不僅僅指糾紛得到解決，還包括糾紛解決的整個過程。英國的威廉?馬白克爵士認為，糾紛的解決就是做出一種關于孰是孰非的決定，亦即關于誰的觀點在某種意義上能夠成立，誰的觀點不能成立的一種判定。這實際上就是一種狀態(tài)說。顧培東對此指出：“沖突的解決不僅僅限于是非判定的作出。退一步講，即使馬白克的見解能夠成立，也僅僅揭示了解決沖突的內涵之一，遠沒有揭示解決沖突內涵的全部內容。”（日）棚瀨孝雄則認為“傳統(tǒng)的法解釋學歷來都只是把焦點集中在法官如何才能做出正確的判決這個方面來討論以審判解決糾紛的問題”，由此他將“糾紛解決”從制度轉換為過程來考慮，基本上從“糾紛解決”的狀態(tài)說過度到了過程說。范愉對此有較為明確的論述：“糾紛解決是指在糾紛發(fā)生后，特定的解紛主體依據一定的規(guī)則和手段，消除沖突狀態(tài)、對損害進行救濟、恢復秩序的活動。”趙旭東在總結了前人觀點后提出了糾紛解決的三層涵義，“首先，從目的性來說，糾紛解決是指糾紛主體或者在第三者參與下通過一定的方式化解矛盾、消除紛爭、維護正常的社會秩序的活動。”；“其次，從過程性來說，糾紛解決是指糾紛主體為了化解矛盾或消除紛爭而自行協(xié)商或者在第三者參與下進行調解、仲裁或訴訟的過程。”“再次，從結果狀態(tài)來說，糾紛解決是指一項矛盾或者紛爭通過不同的方法或者手段被化解或者消除的實際結果或者狀態(tài)”。可以看出，其實學者在討論“糾紛解決”的概念時并不是只贊同一種觀點，而是認為“糾紛解決”是“過程說”與“狀態(tài)說”的相互結合。筆者認為“糾紛解決”既是指通過一系列的方法削除紛爭、化解矛盾的過程，也指這些矛盾、紛爭被消除后的結果或狀態(tài)。“糾紛解決可以分為私人解決機制、共同體解決機制、社會解決機制和裁判解決機制。其中，共同體解決機制主要是指由各個集團、團體內部依據自身的規(guī)約、章程解決本組織內部糾紛。”

（三）糾紛解決機制。糾紛解決機制是由糾紛解決制度、方式、程序等組合而成的一個解決糾紛的動態(tài)過程。糾紛解決機制由國家機構、地方組織充當糾紛解決的主體，通過糾紛解決的制度、方式、程序等元素之間的互動，相互作用，從而形成糾紛解決的動態(tài)過程。可見糾紛解決機制不同于糾紛解決 制度、方式，也與糾紛解決的程序有明顯的區(qū)別，而是一個具體動態(tài)過程。

二、社會糾紛的類型劃分

（一）根據糾紛主體的民族歸屬劃分

社會糾紛主體的不同也可以作為劃分糾紛類型的一個重要依據，可根據糾紛主體的民族歸屬來了解因糾紛主體的不同對糾紛解決的影響，從而探討糾紛解決機制中糾紛主體的重要作用。苗疆本身就是一個多民族聚居雜居區(qū)。民族較多但多以苗族聚居區(qū)為主。因此，根據糾紛主體的民族歸屬可以苗族為中心將其劃分為苗族內部、苗族與漢族、苗族與土族、苗族與侗族、苗族與彝族等多種類型。但由于在苗疆，多為苗族、漢族的民族特點較為突出，其他民族與苗族的糾紛和漢族與苗族在社會糾紛中無太大差異。因此，可以用苗族與苗族和苗族與漢族兩種糾紛類型來說明依據糾紛主體的民族歸屬來劃分社會糾紛類型的依據。

苗族與苗族的社會糾紛。苗族內部的社會糾紛較為普遍，如清朝光緒年間貴州文斗苗寨因林木砍伐經常發(fā)生糾紛，光緒二十八年文斗寨的姜永松等人越砍杉木，與另一村寨的姜盛魁等發(fā)生爭執(zhí)。雙方因對林木砍伐的界址有爭執(zhí)而僵持不下，后經中人調解，對爭執(zhí)的山場重新界定，并插巖為界。如此雙方糾紛被解決。這即是典型的苗族與苗族社會糾紛的案例。苗族內部社會糾紛在苗疆地區(qū)普遍存在的，諸如林業(yè)糾紛、婚姻糾紛、草場糾紛等都是苗族內部社會糾紛常見的類型。

苗族與漢族的社會糾紛。晚清至民國時期苗族與其他民族之間糾紛多源于清初實施的民族歧視和民族隔離政策所引起的。由于苗疆多以苗族、漢族的民族認同意識較強，因而將民族糾紛的焦點集中于漢苗兩個民族上。這一時期，尤其是在湘西苗疆，漢苗社會糾紛較為突出。從明代中央開始設立邊墻，“沿溪石壁，水城天塹，生成界限，民村田糧得入腹內。”至天啟年間，“自鎮(zhèn)溪所起，至喜鵲營止，復添設邊墻六十余里。穩(wěn)然自謂全城湯池矣！”但邊墻設立后擋住了苗族向漢地的入境，卻無法擋住漢人向苗疆腹地不斷擴張，漢苗以邊墻為中心展開了長時期的斗爭。

（二）根據社會糾紛產生的原因劃分

根據社會糾紛產生的原因劃分糾紛的類型從理論上來講是可行的，實際上由于糾紛產生的原因較為復雜，而且各種原因交織在一起，很難將其作為依據劃分社會糾紛產生的依據。如有些糾紛因為其產生原因單一，且較為明顯，也可以依據糾紛產生的原因進行劃分。如以下兩類。

因借貸關系引起的社會糾紛。“苗疆向有漢奸，往往乘機盤剝。凡遇青黃不接之時，則以已所有者貸之，如借谷一石，議限秋收歸還則二石、三石不等，名曰‘斷頭谷’。借錢借來亦皆準此折算。甚有一酒一肉積至多時亦抵田產數十百金者。日久恨深，則引‘群’盜分之，而亂機遂因之而起。”可見，近代苗疆社會的民眾也身受上層統(tǒng)治階級的層層盤剝，尤其是通過高利貸榨取農民的血汗。因此，這時期，因借貸關系引起的社會糾紛也較為普遍。

因爭奪自然資源引起的社會糾紛。最為典型的即是清代以邊墻為界漢苗雙方進行自然資源的爭奪。漢人通過購置田產、開墾荒地、鹽鐵貿易、設立防線和軍事哨卡等方式不斷深入苗族聚居的核心地帶，從而使苗漢民族社會糾紛不斷向縱深發(fā)展，苗漢糾紛成了社會糾紛中最為典型和突出的代表。如苗漢民族以土地爭奪為核心引發(fā)的社會糾紛。“在苗疆苗族聚居區(qū)與漢土民聚居區(qū)結合的邊緣地帶，以邊墻為軸線，邊墻內外10―20的范圍，聚焦了大理的外來移民。”大部分苗漢糾紛即是群體糾紛的形式出現，且邊墻為中心，以土地為爭奪對象的社會糾紛。以嘉慶年間漢人以均屯田的方式侵占苗族聚居區(qū)的土地共10萬畝。占苗疆水田總面積的一半左右。

晚清至民國時期苗疆社會糾紛解決相關研究不僅包括對基礎理論的研究，還包括社會糾紛類型分析、社會糾紛解決機制及其總體特征和歷史經驗。而目前存在的難度即是如何從浩瀚的地方檔案資料及其文獻典籍中進行史料的初始加工，整理、提煉出課題所需的史料，以歷史文獻、檔案資料為基礎，結合田野調查，利用交叉學科的優(yōu)勢，縱橫剖析晚清至民國時期苗疆社會糾紛及其解決機制；除此之外，如何在政治變遷及區(qū)域內各種權力交錯并存的背景下研究苗疆社會糾紛解決機制，并以官民互動視角探討社會糾紛解決機制，理解與分析官方與民間在晚清至民國時期苗疆社會糾紛解決中的博弈現象。這些都需要學界同仁的關注和共同努力。

參考文獻：

[1]漢之司馬相如的《子虛賦》曰：“岑參差，日月蔽虧，交錯糾紛，上干青云；”《宋書?劉勉“勉以世路糾紛，有懷止足，求東陽郡。”清之唐甄《潛書?權實》：“細事糾紛，要政委棄。”

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[11]鄧建鵬.清至民國苗族林業(yè)糾紛的解決方式──以清水江“認錯字”文書為例[J].湖北大學學報（哲學社會科學版），2013，（4）：60.

第7篇：清朝土地制度及其特點范文

明代華北農業(yè)的粗放經營

華北地區(qū)的二年三熟制，有人認為出現于兩漢，形成于后魏[1]。也有人認為始于唐代，但到明清時期才形成一種基本的耕作制度[2]。其實，直到明末清初，二年三熟制始終未能成為華北的種植制度的主要形式。王象晉在《群芳譜》中說：“凡田，來年擬種稻者，可種麥。擬種棉者，勿種，……若人稠地狹，萬不得已，可種大麥、裸麥，仍以糞壅力補之，決不可種小麥。”很明顯，能夠種植水稻、棉花的地區(qū)，是華北平原氣候、水利條件較好的地帶。然而據王象晉所說，二年三熟制尚不普遍，其實行的障礙是肥料問題。

華北地區(qū)的自然條件遠比南方差，農民很難以自己的土地以外獲得草木灰、河泥等肥料。而華北的社會條件—商業(yè)性農業(yè)不發(fā)達和作物收益性低，又限制了人們購買肥料使用的可能。因此，為了解決肥料問題，北方農民創(chuàng)始了綠肥作物與糧食作物的套種制。徐光啟在《農政全書》中指出：“凡美田之法，綠豆為上，小豆胡麻次之，率皆五六月中驥種。七月八月犁掩殺之。為春谷田，則畝收十石。”可見，在那時為了解決肥料問題，是以犧牲一熟為代價的。

華北地區(qū)實現二年三熟的另一個障礙是勞動力問題。這一問題可從明代耿蔭樓在農書《國脈民天》中提出的“親田法”得到說明。耿蔭樓在天啟、崇禎年間在山東臨淄、壽光做知縣，他認為：“青齊地寬農惰，種廣收微。”耿蔭樓還認為，一戶人家是種不了百畝耕地的。耕作時，應把其中的八十畝照粗放經營方式耕種，其余二十畝則精耕細作。如果年成豐穩(wěn)，這二十畝的收獲必比粗放經營的八十畝高出數倍。據顧炎武《天下郡國利病書》引王家賓《青州府志序》，青州的民戶三十萬，耕地為十三萬六千頃，以戶量地每戶平均45畝。青州在明代是人均耕地面積較少的地區(qū)。以萬歷六年（1578）為例，北直隸每戶平均耕地為115.79畝。河北與北直隸接近，為117.14畝。山東為45畝[3]。這些省的戶均耕地面積都或等于或超過青州，自然都屬于“種廣收微”的粗放經營之列，是不可能普遍實行二年三熟制的種植制度的。

此外，從人地關系的發(fā)展來看，當農民還有大量墾殖荒地的可能性時，是不會以實現二年三熟來提高復種指數的，而明代的情況正是這樣。據《天下郡國利病書》轉述明末一河南地方官的話說，河南各府中開封、汝寧、歸德、南陽等府，明初因荒蕪嚴重，稅糧最輕，經過多年墾辟，“各府之荒蕪，皆盡開墾”。北直隸各府的土地，根據《畿輔通志》卷三十二畝賦志所載數字累計，萬歷年間實丈畝數是492，564頃。比弘治十五年凈增222，859頃，增長了八成[4]。山東各府耕地增長的全面情況資料不足，從兗州、東昌兩府看，其耕地的增長亦屬可觀。兗州府轄濟寧州，舊額糧地4000余頃，嘉靖二十四年丈量后，增加三倍[5]。鄆城縣耕地增長，根據崇禎年間縣志記載，嘉靖年間耕地竟是明初的十二倍[6]。華北地區(qū)耕地面積增長如此之速，而未墾荒地尚多。嘉靖《山東通志·風俗篇》說，明朝“承平百余年，休養(yǎng)生息，濟、東、兗頗稱殷庶，而登萊二郡、沂濟以南土曠人稀，一望尚多荒落。”說明華北地區(qū)墾殖的潛力還是很大的，較多的勞動力流向墾荒，必然使原有耕地勞動力更加不足，只能實行粗放經營，根本談不上實行二年三熟的種植制度，提高復種指數。

[1]萬國鼎：《農史文獻中所見的農作制》，《中國農報》，1962年第2期。

[2]閔宗殿、董凱忱、陳文華：《中國農業(yè)技術發(fā)展簡史》第109頁。

[3]梁方仲：《中國歷代戶口、田地、田賦統(tǒng)計》，乙表32，明洪武、弘治、萬歷三朝每戶每口平均畝地數。

[4]從翰香：《十四世紀后期至十六世紀末華北平原農村經濟的考察》，《中國經濟史研究》，1986年第3期。

[5]從翰香：《十四世紀后期至十六世紀末華北平原農村經濟的考察》，《中國經濟史研究》，1986年第3期。

[6]從翰香：《十四世紀后期至十六世紀末華北平原農村經濟的考察》，《中國經濟史研究》，1986年第3期。

清代二年三熟制的發(fā)展

雍乾之際，二年三熟制開始在華北發(fā)展起來。至乾隆中期，二年三熟制在華北已較為普遍。在《憲廟朱批諭旨》中有大量關于直隸、河南、山東“收獲之地布種二麥”以及“麥收之地……耕犁布種晚谷秋豆”[1]的記載。二年三熟制得以在清展起來主要有以下幾個原因：

首先，是種麥的普及。由于受自然條件的限制，北方冬季能夠在田間越冬的作物主要是小麥。所以，在二年三熟制復種組合中不能不以小麥為主作物，然而再根據麥收之后積溫的多少與生長期的長短來搭配其他作物。因此，華北二年三熟制的普及程度也就取決于種麥的普遍程度。雍正乾隆年間，華北各省大力提倡種麥，如“直隸各州縣凡高阜之處以及次等洼地悉皆播種冬麥，比舊甚廣，滋長發(fā)生，青蔥遍野。”[2]順德、廣平、大名三府州縣“種二麥者十居八九”[3]。 “東省農務麥田最關緊要”，“各屬種麥甚廣”[4]。至于河南，“產量唯二麥為最廣”[5]。清政府鼓勵農民種麥，是和推廣二年三熟制聯系在一起的。乾隆二十二年六月，司農司奏請飭令地方官查明瘠薄地畝只令種麥時，遭到了乾隆皇帝的駁斥：“地脈肥瘠不同，其播種所宜應聽農民相地土之宜自為布種，可兩熟者，農夫必不甘只令一熟，其只可一熟者，亦不能強之再種”[6]。這也從側面說明當時推行二年三熟制已經相當徹底了。

其二是肥料問題的解決。為了解決肥料不足與二年三熟制的矛盾，北方農民采用了以糞肥代替綠肥的辦法。糞肥的應用同人口的數字成正比。珀金斯在《中國農業(yè)的發(fā)展（1768-1968）》一書中曾指出：“在明代后期，浙江北部嘉興府施到地里的糞肥，恰好同二十世紀三十年代華南的同一數值相同。那時候，該府人地比率也與三十年代整個華南的人地比率大致相同，大概在人口稀少地區(qū)，施用糞肥的數量要少得多。”《致富奇書廣集》曾說“北方不能用（人糞尿）”，實際上是由于清初北方地廣人稀，而人糞尿來源不足，才得不到相應的重視。這種情況到清代中期才大為改觀。十八世紀刊行的北方農書《知本提綱》把肥料分為十類，把人糞歸入好的肥料中的第一等，而把綠肥歸為一般的最下等。當時山東農書《農圃便覽》也有“人糞為上”的提法，可見，這時人糞已取代了綠肥的地位。北方農民還大力飼養(yǎng)畜力牽引大型化所必須的耕畜和中小家畜，以此來獲得大量的畜肥。我們從康熙末年行刊的《教稼書》中可以了解到，山東的富盛之家，每年都可以從鋪滿地磚、深達丈余的大肥料坑中生產出大量被稱作“池發(fā)糞”的肥料，隨著耕畜比例的提高，家畜所具有的肥源性質就更明顯了。養(yǎng)豬也大量地發(fā)展起來。據蒲松齡《農桑經》可以看出當時山東流行地主強迫佃農養(yǎng)豬以取得肥料的作法。畜肥的增加和隨著人口增加而來的人糞的增加，解決了華北肥源不足的問題，使華北的二年三熟制迅速發(fā)展起來。

其三是人口的壓力。清代的人口問題自康雍之際已見端倪，但真正因人口問題而造成經濟壓力，還是在乾隆以后。從雍正二年至乾隆十八年，直隸人口由3406843人激增至9374217人，凈增175.16% ；山東人口由2278305人激增至12769872人，凈增460.50%；河南人口由204917人激增至7114346人，凈增247.14%；而人均耕地卻分別降至7.01畝、7.6畝和10.16畝[7]。人口的激增和人均耕地的劇減造成了糧食供給不足，糧價不斷上漲，驅使農民大量開墾荒地。但是，靠墾荒來增加耕地的可能性必定是有限的，因而進一步提高土地的利用率就成為減緩人地矛盾的有力措施。另一方面，人均耕地的減少也為實行二年三熟制準備了充足的勞動力條件。顧炎武在《日知錄集注》水田注中說：“一夫之力，可耕旱地三十畝。”蒲松齡著的《農桑經》也說：“大約春秋田三十畝，必用一人。”尹會一在《敬陳農桑四務疏》[8]中以此作為精耕細作、兼收倍獲的標準。按每戶七口二丁計算，至此，直隸、山東、河南都達到和接近了這個水平。二年三熟制正是在這一時期迅速發(fā)展起來。

[1]雍正十二年五月十九日山東巡撫岳睿奏折，《憲廟朱批諭旨》第15函，第5冊，第32頁。

[2]《憲廟朱批諭旨》第13函，第6冊，第10頁。

[3]同上，第12函，第3冊，第3頁。

[4]同上，第15函，第5冊，第32頁。

[5]尹會一：《尹少宰奏議》卷2，第20頁。

[6]《大清高宗純皇帝圣訓》卷211，第9頁。

[7]《清朝文獻通考》卷4，回賦4《田賦之制》卷19，戶口1。

[8]尹會一：《尹少宰奏議》卷2，第11頁。

二年三熟制的分布及作物搭配

雍乾之際，華北平原三省已普及了二年三熟制，但因省而異，普及的程度及搭配的作物又有所不同。河南除最南部一直是實行一年兩熟制外，其余地區(qū)普遍實行二年三熟制。即春末種高粱或棉花，秋后種麥，來年麥收后種豆或晚谷，周而復始。在作物中，除小麥外，“高粱為盛”，這是因為河南地屬平原，夏季多雨易澇，“唯高粱質粗而桿長，較他谷為耐水，故種植者廣”[1]。又因為黃河流經河南，兩岸堤長工險，每年搶險都用秫秸（高粱桿），向民間征用較多，因此農民普遍種植高粱，再次是小米和棉花。山東二年三熟制也很普及。“坡地（俗謂平壤為坡地）二年三熟……，初次種麥，麥后種豆，豆后種蜀黍、谷子、黍稷等。澇地（俗謂污下之地為澇地）二年三收，亦如坡地，唯大秋概種子……，麥后亦種豆”[2]。作物除小麥外，以豆為多，其次是谷子、子、禾稷等。麥后種豆非常普遍。在蒲松齡（山東淄川人）在康熙四十四年所著的《農桑經》和丁宜增（山東青州人）在乾隆二十年所著的《西石梁農圃便覽》中都有“趕雨種豆”，“且割（麥）且種”的說法。山東種豆較多，一方面是因為清政府征收黑豆以供“京師官兵牧養(yǎng)馬駝需用”，另一方面，是因為山東和江南相鄰，“青白二豆，向充江省糧食”[3]。河北在華北三省中是農業(yè)生產力水平較低的地區(qū)。這主要是受氣候和土壤條件的影響。一般來說，保定以南太行山東麓平原地區(qū)，水土條件較好，而“農工亦周到”。其他地方，特別是河間、天津、順天、水平等府，地土多瘠硬或沙堿，“農工亦茍簡”。所以不同地區(qū)之間單產高低很懸殊。南部地區(qū)較高，北部地區(qū)則處于低而不穩(wěn)的水平。如河間府河間縣，“地鮮膏腴，竭終歲之力，收入頗寡，履畝但得五六斗，七八斗即慶有年矣”[4]。永平府灤州“不知水利，旱澇皆聽于天，計豐歲所收，每畝不過四五市斗”[5]。至于偏遠的山區(qū)，產量更為低下，易州廣昌縣在七月即已降霜，該地主要在清明時種麥、豆和五月種粟等作物，即使是豐年，每畝產量也不滿一斗[6]。由于河北北部地區(qū)天氣較冷，土壤條件差，作物的生長期短，通行是一年一熟。因為特別種麥需肥多，種植期長，產量低，所以種植較少；而雜糧因為生長期短，適應性強，產量較高，種植較多。因此，河北是華北平原三省中二年三熟制普及較差的地區(qū)。直到民國時期，二年三熟制尚不完全普及。如三河縣“有一地純種一谷者”[7]。河北的糧食作物有小麥、大麥、谷子、高粱和豆類。其中小麥、谷子占有較大比重。“土俗谷雨種谷，小滿中黍稷”[8]。 “麥既登場……，或以種豆或以種禾”[9]。種的禾名叫“六十日還家”，看來是生長期較短的作物，適合當地的氣候條件。

實行二年三熟制具有很大的優(yōu)越性。

首先，從經營效益來看，二年三熟制是一種輪作制，它使土地肥料的缺乏得到一定程度的補償。“北方各省，農產種類極多……，凡是充分利用這些不同作物輪植的地方，上等土地無須多施肥料，便可得到很好的收獲”[10]。在河南、山東的二年三熟地區(qū)，其基本輪作復種方式是：麥—豆—秋雜，這是豆類作物與谷類作物的輪作復種。在這種二年三熟的輪作周期中，安排一季夏大豆，對維持土壤氮素平衡，保證輪作周期糧食的總收量來說，起到了良好作用。因大豆有強大的固氮能力，據文獻記載，通過種植大豆能為每畝土壤積累氮素20斤，相當于硫酸銨100斤，或粗肥1萬斤。但大豆成熟期晚，不宜直接種麥，經冬閑之后，加強土壤養(yǎng)分的礦化作用，然后種植春谷或高粱，能夠增加產量，而且，二年三熟制是以小麥為主作物的，“通常麥價高于粗糧價格一倍”[11]，經濟效益遠較單種雜糧為優(yōu)。同年，還可以種高粱、豆類、谷子，解決飼料、燃料等問題。

其次，從勞動效益來看，實行二年三熟制的地區(qū)勞動期較長。從蒲松齡的《農桑經》和丁宜增的《西石梁農圃便覽》來看，勞動期都在十個月左右，一年間的農活分布，是較為平均的。而一年一熟制的地區(qū)一年中最忙的時間只有十幾天，農民的剩余勞動時間較多。而且，二年三熟制的輪作換茬方式及其相應的作物布局，可以使春耕秋耕交替進行，使勞動力、肥料得到合理的調劑，便于實行精耕細作。農民通常是把自己的土地分為兩部分輪耕的。雍正十年，河東總督田文鏡在奏折中描述了河南人民把土地分為兩部分輪耕的情況：“豫省民俗大率廣種秋麥，并無余地留種春麥。間有未種秋麥地畝，皆留以播種早黍、早谷、芝麻、高粱等項”[12]。乾隆十年，尹會一在《敬陳農桑四務疏》中也做了類此的描述。直到清末，《清國事情》還介紹了山東煙臺附近兄弟二人“四十畝地分作兩份，輪換耕作”的情況。農民把土地按作物品種分為第一年和第二年的來種植，三月種高粱早谷，五月種豆，八月種宿麥，使播種前后的各種收獲和中耕鋤草工作也都能合理地安排，從春天到秋天就可以不間斷地分配農活了。而且夏季作物收獲期按品種不同而分布在六月大暑天到八月秋分的特點，也有利于農活的平均分配。

[1]尹會一：《尹少宰奏議》卷2，第20頁。

[2]劉貴陽：《說經殘稿，沂水桑麻話》。

[3]馮柳堂：《中國歷代民食政策史》第237頁。

[4]乾隆：《河間縣志》卷3，《風俗》。

[5]嘉慶：《灤州志》卷1，《風俗》。

[6]乾隆：《易州志》卷10，《風俗》。

[7]《三河縣新志》卷75，第2頁。

[8]《憲廟朱批諭旨》28冊，第71頁。雍正五年四月十五日署理直隸總督宜兆熊、協(xié)理直隸總督劉師恕奏折。

[9]王筠：《夏小正正義》第38頁，《叢書集成》1336冊。

[10]《北華捷報》，1883年8月3日，第136-137頁。

[11]景甦、羅侖：《清代山西經營地主的社會性質》，第56頁。

[12]《憲廟朱批諭旨》第11函，第8冊，第43頁。

二年三熟制與華北農業(yè)的商業(yè)化和集約化

二年三熟制的普及使華北農業(yè)發(fā)生了根本性的變化。首先，自然經濟的農業(yè)開始向商業(yè)化農業(yè)發(fā)展。農業(yè)勞動生產率的提高使農民能夠生產出更多的商品糧投放市場，并且逐漸地把原來種植糧食作物的土地部分地解放出來，改種經濟作物。據乾隆時編纂的河南《光山縣志》記載，當地農民“終歲所入，口食所余，悉以出糶”，“鄰縣遠方車騾運載不絕于途”[1]。同期的《羅山縣志》也記載“北人糶販步小車驅驢往來如織，日去米不下數百石”[2]。當時還形成了經濟作物產區(qū)和糧食作物產區(qū)的分工。如“山東臨清州所需糧食，麥、谷由河南販運。秫梁由天津販運”[3]。甚至有些地區(qū)，種植糧食作物完全是為了出售，如河南嵩縣人民食粟、麥而不食水稻。但水稻卻在嵩縣大量種植，其原因無疑是“多得緡錢”[4]。糧食的商品化還表現在踩曲造酒上。“河南素稱產麥之區(qū)，遂有山西富商大賈挾其厚資乘麥收價賤時在于馬頭集鎮(zhèn)廣收麥石，開坊踩曲。每商自數十萬以至數百萬塊不等”，“耗麥奚啻數千萬石”[5]。乾隆初年，圍繞著禁曲還是開禁在朝廷上引起一場爭論。由于農民手中的余糧必然要找到出路，清廷禁而不止，終于被迫宣布在乾隆三年開禁。

農民不種糧食，改種經濟作物，一方面是因為手中有了余糧，另一方面是受市場價格的影響。如棉花價格高，“五谷之利，不及其半”，因此農民種植較多。乾隆年間，棉紡業(yè)發(fā)達的松江，部分原料販自山東、河南[6]。直隸種棉，比山東、河南稍晚，但到乾隆年間，已相當普遍。直隸的冀、趙、深、定諸州“栽培棉花者十之八九”[7]。種煙之利，因“倍于百蔬，五倍于五谷”[8]，種植更為普遍。山東的濟寧州，雍正年間“膏腴皆為煙所占，而五谷反皆瘠土”[9]，州內業(yè)煙者六家，“每年買賣至白金二百萬兩”[10]。直隸、河南種煙也很普遍。“磁人舍本逐末，多種煙葉靛苗，稻田漸減”[11]。河南鄧州“縱橫數十里，皆煙田”[12]。其次，粗放經營的農業(yè)開始向集約經營的農業(yè)發(fā)展。歷史上，華北的農業(yè)一直是粗放經營。張士元在《農田議》[13]中曾經勾畫出康熙實年華北農業(yè)的輪廓，“逾淮而北過山東直隸之境，則平原曠野，千里荒蕪，雖有種禾黍者，亦少深耕易耨之功，歲收益薄。”尹會一在乾隆初年所上的《敬陳農桑四務疏》[14]中，也生動地描繪了華北農業(yè)的粗放經營景象：“北方地土遼闊，農民唯圖廣種。一夫所耕自七八十畝至百畝不等，意以多種則多收，不知地多則糞土不能厚壅而地力薄矣，工作不能遍及面人事疏矣。”然而，這種情況隨著二年三熟制的普及開始發(fā)生變化。乾隆中期以后，華北農業(yè)出現了集約化傾向。

華北農業(yè)的集約經營主要表現在資本集約和勞動力集約上，它是一種把一定量的生產資料和活勞動，集中投入較少的土地以提高單位面積產量的經營方式。二年三熟制的普及，使華北的農業(yè)進入了良性循環(huán)；單位面積糧食產量的增加，使農民可以把部分原來種糧食的土地改種經濟作物，通過出售剩余的糧食和經濟作物獲得農業(yè)資金，還可以用剩余的糧食喂養(yǎng)大型牽引牲畜和其他大小家畜。據乾隆二十年成書的《西石梁農圃便覽》記載，山東省青州府日照縣西石梁村丁宜曾家喂養(yǎng)的大型牽引牲畜和其他大小家畜就為數不少。二年三熟地 不僅產量高，而且能生產商品價值高的麥和大豆。據景甦、羅侖的《清代山東經營地主的社會性質》一書，山東省濟南章邱縣東礬硫村太和堂李家就是在乾隆中期種植和出售麥子和大豆而發(fā)家的。太和堂在光緒時期，除了飼養(yǎng)十七頭耕畜外，還飼養(yǎng)著四十只豬和一百多只羊。這些家畜每年可產肥五千余車。從同書中引用的樹荊堂畢家的事例也可看到，畢家養(yǎng)有十幾頭牛和一百多只羊。這三家都是地主，種植方式都是高粱、粟—麥—黍、豆—休閑的二年三熟制，都飼養(yǎng)大量的大牲畜和大小家畜，積肥都比較多，經營都非常成功。雖說他們不一定能完全代表華北農民的經營方式，但是，這種大牲畜耕作的資本集約的經濟方式，無疑是當時華北地區(qū)占統(tǒng)治地位的經營方式。

華北農業(yè)的資本集約和勞動力集約還表現在經濟作物的種植上。如種植煙草，“必擇肥地，用十成糞”[15]，每萬株需要“灰糞二三百擔，麩料糞水在外”[16]。山東濟寧州，種植煙草和種包谷的人工費用是四與一之比。“其工力與區(qū)田等”[17]，種植煙草所需的肥料和勞動力因地區(qū)而異。據包世臣的估計，煙草需要六倍于水稻或四倍于旱地作物的肥料；在勞動力方面，也要求是其他作物的十倍多[18]。在河北，還種植著靛藍等經濟作物，也是需要花費大量的勞動力和肥料的。至于棉花為集約經營的經濟作物，更是無庸置疑的。

總之，華北農業(yè)的商業(yè)化和集約化是以二年三熟制的普及為開端的，二年三熟制促進了華北農業(yè)生產力的發(fā)展。就此來說，二年三熟制的普及在當時具有劃時代的經濟意義。

[1]乾隆：《光山縣志》卷13，第6頁。

[2]乾隆：《羅山縣志》卷1，26-29頁。

[3]方觀承：《方恪敏公奏議》卷2。

[4]康基淵：《嵩民種田說》，康為乾隆時人，該書作于1765年前后。

[5]尹會一：《尹少宰奏議》卷5，5頁；卷1，21頁。

[6]葉調生：《鷗陂漁話》卷4，引吳偉業(yè)：《木棉吟》。

[7]嘉慶：《一統(tǒng)志》卷60，東昌府二。

[8]方觀承：《御制棉花圖》跋語。

[9]方苞：《方望溪全集》，集外文，卷11，《請定經制札子》。

[10]乾隆：《濟寧直隸州志》卷3，臧咸：《種蜀黍記》。

[11]包世臣：《安吳四種》卷6，14頁。

[12]吳邦慶輯：《畿輔河道水利叢書》，《水利營田圖說》，磁州。

[13]杜修昌：《中國農業(yè)經濟發(fā)展史略》。

[14]《皇朝經世文編》戶政十一，農政上。

[15]劉貴陽：《說經殘稿》。

[16]《清代文字獄檔·吳其檔輿獻策案》。

第8篇：清朝土地制度及其特點范文

【關鍵詞】禁牧圈養(yǎng)；半農半牧區(qū)；生產生活；影響

0.引言

內蒙古草地資源豐富，但從20世紀80年代以來，由于自然因素和不合理的人為生產活動的作用，草原環(huán)境急速惡化，半農半牧區(qū)草原比牧區(qū)草原被破壞更為嚴重。最近十年國家針對內蒙古草原生態(tài)環(huán)境急劇惡化，按照內蒙古各個地區(qū)的而實際情況實施了“生態(tài)移民”“退耕還林”“退牧換草”“禁牧圈養(yǎng)”等保護和恢復草原生態(tài)環(huán)境的政策。內蒙古各個區(qū)域的草原生態(tài)環(huán)境狀況是不一樣的，在退化的草原地區(qū)中，半農半牧區(qū)的草原退化狀況最為嚴重。

半農半牧區(qū)的草原生態(tài)環(huán)境的保護與恢復成為不可忽略的問題。“禁牧” “休牧” “輪牧”是恢復草原植被、改善草原生態(tài)、防御自然災害、促進農牧業(yè)生產的重要措施，是在總結草原保護建設利用經驗的基礎上．對草原規(guī)律深入認識的結果，也是針對不同的自然環(huán)境特點，實施草原保護、恢復草原生態(tài)和科學利用的綜合的配套措施。建立和推行禁牧、休牧、輪牧制度，是改善生態(tài)環(huán)境、合理利用草原、促進內蒙古農牧區(qū)社會和經濟可持續(xù)發(fā)展的基礎性工作。

1.半農半牧區(qū)的禁牧政策

內蒙古草原可分為，純牧區(qū)、純農區(qū)與半農半牧區(qū)。內蒙古半農半牧區(qū)是我國農牧業(yè)交錯地帶的重要核心區(qū)域。內蒙古半農半牧區(qū)包括21個旗縣區(qū),土地總面積為1500萬hm2,其中草地面積約600萬hm2,占土地面積的40%。①

所謂“半農半牧”一般是指同一個地區(qū)的人口同時經營種植業(yè)和畜牧業(yè)，具體體現在同一戶定居的人家，在從事種植業(yè)的同時，又放養(yǎng)了一定數量的牲畜;或者是同一戶原來主要從事畜牧業(yè)生產的人家，抽出部分勞動力在農業(yè)區(qū)發(fā)展農耕經濟。②內蒙古半農半牧區(qū)域的生態(tài)環(huán)境的惡化的緣故，對當地農牧民的生產生活造成很多的困難。如內蒙古地區(qū)的各個盟市的半農半牧旗縣中大部分成為國家貧困旗縣③。

2.半農半牧區(qū)農牧民生產生活情況

科右前旗是內蒙古興安盟的半農半牧旗之一，從18世紀清朝年間開始農業(yè)種植生產。當地農牧民以蒙古族為主，但是因為接觸農業(yè)生產生活的時間比較久的關系，當地蒙古族牧民對農業(yè)的認識也很深刻。而且，當地大多數地區(qū)的牧民也都有自己的農田耕種。傳統(tǒng)的牧業(yè)生產和農業(yè)生產幾乎沒什么沖突。而且農業(yè)與牧業(yè)相互融合，相互依賴關系非常明顯.經過長時間的探索與實踐，當地農牧民已經適應和熟悉了半農半牧的生產生活方式。因此，在“禁牧圈養(yǎng)”政策的實行對當地農牧民的生產生活有著一定的影響及其變化。

2.1生產方式的改變

該地區(qū)的農牧民的主要以耕地和放牧為生產方式。根據當地人的說法在禁牧圈養(yǎng)政策實行以前，不管事耕地還是放牧，主要還是“靠天”。農業(yè)和牧業(yè)對當地農牧民的生活中都有著很重要的地位。因為，農業(yè)耕種主要靠每年的降水量有著密切的關系。有時候降水量或多或少的時候都會影響到農牧民的農業(yè)收入。而這個時候可以用牧業(yè)上的收入補給上。而牧民的畜群的飼料又都是從農業(yè)上供給的。如牲畜過冬的飼草是從田地里收割回來。農業(yè)上收獲的糧食，一部分也用作牲畜的飼料。這樣情況下，該地區(qū)農業(yè)牧業(yè)是相互補給的。但是，自從“禁牧”施行后，當地的牲畜明顯減少了很多。因為不能在到公用草場放牧，有些農牧民直接把家里的牲畜都賣掉了。只依靠農業(yè)維持生計。所以，當遇到年景不好的時候，這些人的生計就會出現問題。這種生產結構上的變化，對當地農牧民的經濟生活產生了很大的影響。

禁牧后，綿羊、山羊、牛群都不能到山上放牧，所以農牧民對這些牲畜都進行了處理。有些農牧民開始對家畜如，豬、雞、鵝之類的飼養(yǎng)的量就增多了。而農牧民飼養(yǎng)的這些銷量也日益擴大。因為在農牧區(qū)飼養(yǎng)的這些家畜，沒有化學飼料等的污染，豬肉、雞肉等的價格遠比市場上的肉的價格要高。如雞蛋的話，養(yǎng)雞場的雞蛋四五塊一斤的時候，農牧民家中的雞蛋要買上十多塊錢一斤。禁牧后農牧民飼養(yǎng)的家畜結構也產生了變化。

因為，放牧被禁止，很多家庭中原本進行放牧的勞動力，就成了多余的勞動力，因此這些多出的勞動力，因為教育水平的限制，部分都外出打工補貼家用了。根據調查，外出打工的都是在16-25歲之間的年輕人。因為當地農牧民的思想觀念和經濟因素，一般家庭中，孩子只上到高中或初中，如果考不上大學都會回到家里成為勞動力。因此，當家庭勞動力多出時這些年輕人就外出打工。在一個原因是，當地初婚年齡普遍較低。一般二十歲或滿十八歲就會忙著結婚成立家庭，結婚后就有自己的田地和生活。當地年輕人出門打工增多，是近幾年才出現的一種現象。根據本人的訪問調查，這是因為禁牧后產生的勞動力結構的變化而引起的。

2.2家庭結構的改變

上述中因為禁牧產生的生產結構的勞動力結構的變化，對當地農牧民家庭結構也產生了同樣的影響。尤其是核心家庭的增多。原本的半農半牧的生產方式對于勞動力的需求比較大，因此當地一般子女結婚后，還是和父母在一起居住一起進行生產活動。因此，近幾年結婚的年輕人中大多數是婚后和父母分開居住生活。因此那種三四代人一起居住的擴大家庭的比率越來越小。而核心家庭比率越來越大。

2.3政府的各種補貼

禁牧后，政府對草原生態(tài)的恢復和保護非常的重視。與此同時對當地農業(yè)和其他產業(yè)的協(xié)調發(fā)展做出很大的努力。對農牧民的生產生活上的補貼越來越多。對于旗內貧困家庭進行分級補助。幫助農牧民在田間大井一邊雨水不足是進行灌溉。以前牧民對于房屋的建造都很粗略，因此政府對于蓋新房的農戶都進行補助。

草原補貼是最近兩年實行的，對于近幾年當地農牧民的畜群日益減少，而且當地的生態(tài)環(huán)境和草原的恢復的工作得到了相當大的成就。政府為了彌補農牧民禁牧后在牧業(yè)上的損失盡量在各個方面給農牧民幫助。因為禁牧，對農業(yè)的重視越來越多。每年在農業(yè)上的補貼每戶都可以有兩到三千元的補助費。為了確保農牧民的農業(yè)的收入，政府對當地每戶的田地每年春天都做了保險。所以當年景不好或遇到有干旱或洪水災害，而引起農牧民的農業(yè)收入沒有達到預期的收入產量時，按照原來的保險金額進行補助。

對于該地區(qū)少數民族青少年的教育的問題，政府也實行了教育補助政策。如從小學一年級到高中畢業(yè)全部免其學費書費等各種費用，而且每個月每個學生都有生活補貼。對于進入高校的學生每年給予每個學生2000元的補助等政策。

政府的這些政策都是針對于當地農牧民的實際生活中的問題施行的。正因為當地政府的各方面的努力，禁牧后的這些年，該地區(qū)農牧民的生活越來越好。更重要的一點是，該地區(qū)的草原生態(tài)環(huán)境得到了很大的恢復。

3.總結

在半農半牧區(qū)進行“禁牧圈養(yǎng)”政策，對于當地農牧民的生產生活引起了各方面的影響，在農牧民的生產結構、家庭結構、勞動力結構上都產生了很顯著的改變。但是禁牧政策也得到了預期的效果。很大程度的恢復和保護了當地草原生態(tài)環(huán)境。也因為當地政府對于禁牧政策的認真實行，不僅草原生態(tài)環(huán)境得到了恢復，同時也推動了當地社會經濟的發(fā)展。　[科]

【參考文獻】

［1］包智明,任國英，內蒙古生態(tài)移民研究[M].中央民族大學出版社，2011,5.

［2］色音,張繼，生態(tài)移民的環(huán)境社會學研究[M].民族出版社，2009.6.

［3］呂鵬軍.蒙古高原游牧經濟與農牧分界線移動研究(博士論文)，2003.5.

第9篇：清朝土地制度及其特點范文

關鍵詞： 布依族； 抵杠； 保護； 發(fā)展

中圖分類號： G853文獻標識碼： A 文章編號： 1009-8631（2012）02-0085-02

前言

中國是一個多民族的國家，擁有豐富的少數民族傳統(tǒng)體育資源。中國傳統(tǒng)體育文化源遠流長，是世界體育文化的重要組成部分。少數民族傳統(tǒng)體育來源于生活，扎根于群眾，具有鮮明的民族特色、廣泛的群眾基礎和豐富的文化內涵。它們不僅是國家體育事業(yè)的重要組成部分，也是中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的瑰寶。至今流行于貴州貴陽、安順一帶的布依族抵杠運動就是其中之一。

1 布依族抵杠的歷史淵源及演變進程

布依族的抵杠競技活動由來已久，由于布依民族只有語言沒有文字，我們已無法考證它始于何年。關于布依族抵杠的起源，當地老百姓傳說：古時候，每逢有老人過逝，全村男女青年都要幫忙料理后事。一次，一個力大且善于競技的人（抵扛競技創(chuàng)始人）對大伙說：“我們要化悲痛為力量！”說罷，便拿起碗口粗約一米長的木棍，自己挑一端，另一端指向眾人說：“誰能與我比試乎?”這時便有不服的人上前拿起另一端，在眾人的加油聲中，兩人相互推抵，一決勝負。這樣，最初的布依族抵杠競技便產生了，后歷經數代人的傳承，抵杠技藝日益演變發(fā)展和豐富。

清朝末年，當地布依族首領柏登揚為了族人能更好適應艱辛的生存環(huán)境，增強族人的體質，招賢納士，便在黃臘（今西秀區(qū)黃臘鄉(xiāng)）一帶組織開展賽馬、抱石、射箭、抵杠等一系列競技活動。“抵杠”項目便從此發(fā)揚光大，并沿襲至今。五、六十年以前，現在的布依族抵杠競技表演在貴州中部的平壩縣羊昌鄉(xiāng)本寨村、蒙古村、深沖村等村及其周圍布依族聚居的村寨一度盛行。如今，布依族抵杠的比賽主要在本寨村舉行。

2 布依族抵杠的形式和內容

抵扛競技最初較少受時間、地點、器材的限制，隨時隨地都可以進行。后來由于取勝方能獲得一定的獎品或資金，并贏得眾人的敬仰，特別是年青女子的青睞，人們逐漸將對抵杠勝利者的敬仰演化為對抵杠競技的敬仰。因此，抵杠競技只在喪葬、婚慶、節(jié)日或各種集會時進行。

布依族抵杠是一項兩人對抗性活動，兩人各把持木棒一端，巧力加實力，斗智斗勇，一決勝負。抵杠運動講究巧勁，參賽者不僅需要臂力、腕力、腰勁，還講求樁功。在抵杠比賽開始前，先由寨老將比賽用的杠“請出”放置于寨前土地廟進行祭祀，以乞求神靈保佑寨鄰平安，五谷豐收。祭祀完畢后，由寨老將杠取下，交給參賽選手。比賽在直徑為3.2米和6.4米的兩個同心圓內進行[1]。比賽開始時，比賽雙方蹲在小圓內，雙手把持木棒，并將木棒兩端各自夾在右臂腋下。在規(guī)定時間內，采用抵、挑、擺、推、壓等方式，迫使對方退出大圓或者倒地為勝。比賽一般采用三局兩勝制。參賽者只能采用蹲姿，不可站立，也不可將木棒脫離右臂腋下，否則被視為犯規(guī)[2]。比賽采用計分制，使對手臀部著地1分，單肩著地1分，雙肩著地2分，單手著地1分，雙手著地2分，將對手挑出大圓10分。比賽結束后，誰的分數高就獲勝，勝者由寨老親自頒獎。勝者是力的象征，是姑娘崇拜追求的偶像，也在村寨中享有崇高的聲譽。比賽結束后，寨老將木棒收藏保管，下次要用時再將木棒“請出”。

3 布依族抵杠的主要特點

3.1布依族抵杠簡單易行

舉辦布依族抵杠比賽，對場地、器材要求不高，可隨時隨地進行。在場院田壩中、平坦的野地都可以進行；比賽用的器械更是簡單，有一根長約1.6米的木棒就可以開展。簡單易行，加上吸引人的表演和簡單的計分方式，使其十分便于推廣。

3.2布依族抵杠對抗性強，損傷率低

在抵杠比賽中，參賽雙方都沒有身體接觸，只是將木棒夾在右臂腋下，在規(guī)定時間內，用抵、挑、擺、推、壓等方式，迫使對方退出大圓或者倒地即可獲分，雖然有很強的對抗性，但運動的損傷率非常低。

3.3布依族抵杠既有民俗性，又具有娛樂性

布依族抵杠是布依族傳統(tǒng)社會交往的重要方式，蘊涵著豐富的布依族民風民俗和生活習慣。抵杠比賽每次進行前都要寨老組織祭祀，以祈求神靈保佑寨鄰平安，五谷豐收。參加抵杠運動的青年男性還可通過競賽展示自己的力量，以獲得異性的追慕。每年的布依族傳統(tǒng)節(jié)日“六月六”和元宵節(jié)，熱情好客的布依人會用對唱山歌、喝米酒、抵杠表演等獨具特色的布依習俗來接待遠方的客人，讓客人從這些民俗活動中獲得快樂。

4 布依族抵杠面臨的困境

4.1生活方式的轉變給布依族抵杠的發(fā)展帶來巨大挑戰(zhàn)

布依族抵杠與傳統(tǒng)的布依族農耕文化息息相關。隨著城鎮(zhèn)化的快速推進，農村人口逐步減少，特別是年輕人大量外出務工、求學。同時，隨著現代文明影響的逐漸深入，人們文化生活日益豐富，娛樂形式逐漸增多，青年男女的交往方式也逐漸增多，布依族抵杠賴以生存、發(fā)展的社會基礎和文化生態(tài)發(fā)生了變革。由于受現代文化的影響，外來節(jié)日的沖擊，審美觀賞需求的提高，傳統(tǒng)生產生活方式的轉變，民族傳統(tǒng)習俗越來越缺乏對年輕人的吸引力，以致如今很少有人知道抵杠競技表演的來歷和意義，布依族抵杠運動傳承和發(fā)展形勢十分嚴峻。

4.2現代體育的強烈沖擊，布依族抵杠逐漸被邊緣化

現代體育不僅形成了系統(tǒng)的理論，而且可以充分利用電視、電腦等高科技媒體，能夠讓越來越多的人所接受，進而走上了體育市場化和產業(yè)化的多元發(fā)展之路，并且潛力巨大，充滿了勃勃生機。同時，學校體育教育的普及使得現代流行的體育項目，如體操、籃球、乒乓球等廣泛進入城鄉(xiāng)中小學校，在年輕人中占有絕對主導的地位。這些使得布依族抵杠逐漸邊緣化，參加的人越來越少，缺乏進一步發(fā)展的群眾基礎。

4.3組織管理機構機制建設滯后，制約了布依族抵杠的發(fā)展

少數民族傳統(tǒng)體育運動不僅是傳統(tǒng)文化的重要組成部分，有些還是優(yōu)秀的非物質文化遺產，是全面發(fā)展我國的大眾體育的有益補充。目前，我國的民族傳統(tǒng)體育的組織、管理機構和機制建設比較滯后，加之民族地區(qū)大都地處偏僻、交通不便、經濟落后，在經費投入不足，在人才后繼乏人，難以對民族傳統(tǒng)體育進行深入的研究、保護和開發(fā)，致使許多民族體育運動如今成為瀕危的文化遺產。現在布依族抵杠競技表演也只是在本寨村“六月六”節(jié)日中作為一個活動項目進行表演，且在競技激烈程度和表演吸引力已大不如前。

5 布依族抵杠的傳承與發(fā)展對策

5.1加強調查研究和保護傳承

由于布依族抵杠運動的瀕危性，其保護傳承十分緊迫。體育、文化部門應將布依族抵杠作為重要的民族傳統(tǒng)體育和非物質文化遺產進行調查，抓緊對布依族抵杠傳承人進行走訪，用文字、照片、影像等方法將抵杠的文化內涵和競技形式進行科學記錄，整理存檔，以便研究、保護和傳承。加強對現有傳承人調查和保護，進一步培養(yǎng)新的傳承人。可采取現場培訓、比賽培訓的方式培養(yǎng)傳承人和愛好者。

5.2建立健全相關管理機構

采取“政府主導，部門分管，群眾參與，社會聯動”的模式，力促抵杠運動的傳承和發(fā)展。體育、文化部門應在各自職責范圍內做好布依族抵杠運動的保護和發(fā)展工作。體育部門可結合大眾體育、全民健身和社區(qū)體育發(fā)展，將布依族抵杠納入工作規(guī)劃，并在經費、人才培訓上給予適當扶持。文化部門應結合非物質文化遺產保護工作，將抵杠運動申報為重要的非物質文化遺產，采取文化遺產保護的方式方法進行保護傳承。當地政府、村支兩委也可采取建立“抵杠文體協(xié)會”，組建“抵杠表演隊”等組織，在村寨內部、村寨之間組織開展“布依族抵杠比賽”，大力倡導抵杠運動的開展。相關體育民間組織、體育協(xié)會也應給予布依族抵杠積極的關注。

5.3完善比賽規(guī)則，增強布依族抵杠競技性和觀賞性

相關民族體育研究專家應加強布依族抵杠運動的研究，進一步對比賽內容、判分形式、比賽規(guī)則進行完善。如祭祀儀式的豐富、比賽場地的規(guī)范、比賽服飾的要求、選手年齡的分段、選手重量的分級、選手性別的分類、比賽裁判的要求等均應進行完善，以提高布依族抵杠運動的競技性和觀賞性，便于普及推廣。

5.4開展布依族抵杠進校園活動

“民族傳統(tǒng)體育文化依托學校得以普及，依托學校得以弘揚。充分發(fā)揮學校載體之優(yōu)勢，可使民族傳統(tǒng)體育文化為中華民族振興、為人類文明做出更大貢獻”[3]。中小學校除了教書育人之外，還應肩負起保護傳承民族傳統(tǒng)文化的重任。建議首先在布依族抵杠傳播流行地區(qū)的中小學，結合學校體育，開設布依族抵杠教學。相關教育主管部門應積極支持配合，使少數民族傳統(tǒng)體育教學走上制度化、規(guī)范化。傳統(tǒng)體育進校園不僅能健全中小學生體魄，還能提高中小學生對傳統(tǒng)文化的興趣，從而在根本上解決新形勢下布依族抵杠的傳承難題，提高布依族同胞的文化自信和文化自覺。

5.5結合旅游經濟，開依族抵杠旅游項目

近年來由于我國經濟、文化發(fā)展迅速，旅游消費正在發(fā)生一些新的變化。人們在旅游活動中求新、求樂、求知、求動、求奇的心理日趨發(fā)展，人們要求在旅游業(yè)中提供更豐富的精神產品和娛樂產品[4]。因此，應結合文化旅游、民族旅游、鄉(xiāng)村旅游、觀光旅游和休閑旅游，增加布依族抵杠表演，并可以對有興趣且想學習的游客進行抵杠技巧的講解與教學，讓游客參與抵杠表演。當地農民則可以在表演、教授的過程中獲得相應的報酬，從而提高村民保護傳承民族體育的積極性，豐富旅游體驗和推動地區(qū)的經濟發(fā)展。

6 結語

布依族抵杠競技表演是一項獨特的民間體育競技活動，它依托自己獨有的文化內涵和比賽形式，表達了布依族人民對美好生活的向往和熱愛，體現了布依族人民的自信、無畏、勇敢的秉性。抵杠競技表演的舉辦對布依族的服飾、語言、民俗文化的傳承起到十分重要的作用，是增強民族團結和聯系布依族人民之間，布依族與其它民族之間的情感紐帶。保護和發(fā)展布依族抵杠傳統(tǒng)體育，對帶動和促進布依族地區(qū)民間傳統(tǒng)體育的保護與發(fā)展、促進全民健身運動的深入開展、促進布依族傳統(tǒng)非物質文化遺產保護、促進布依族地區(qū)旅游經濟的發(fā)展均具有重要而積極作用。

參考文獻：

[1] 安順市西秀區(qū)黃臘民族中學；布依族傳統(tǒng)體育項目抵杠產生與發(fā)展的研究[M].貴州民族出版社.

[2] 中國少數民族傳統(tǒng)體育薈萃[M].貴州出版集團：貴州人民出版社.