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第1篇：人類學研究方法論范文

本文作者：銀浩單位：四川大學文新學院

在西方19世紀中后期，英國人類學家愛德華•B•泰勒（1832~1917）提出了寬泛的“文化”定義。在他的影響下，人類學家弗雷澤（1854~1941）完成了長篇巨著《金枝》，使人類學對文學的研究得到了很大推進。接下來，法國的列維•斯特勞斯（1908~2009）進一步發展了這種以神話為主要對象的人類學文學研究，締造了一套影響深遠的結構主義哲學。在文學方面，弗萊的原型批評理論對當代文學研究產生了廣泛而深遠的影響。到了20世紀70年代，以“文學人類學”為題的學術研究不斷面世。1978年美國學者伊瑟爾出版了題為《從讀者反應到文學人類學》的文集，明確號召“走向文學人類學”。

從中國，文學人類學的發展也經歷了自“西學東漸”到逐步本土化的過程。在早期的萌芽階段中，王國維提出了二重證據法的方法論。茅盾、聞一多等借鑒西方的圖騰和神話理論，對中國神話、圖騰、儀式進行研究，建構著名的“龍圖騰”等理論。由周作人、朱自清等倡導的“歌謠運動”開始了對中國口承傳統的研究。林耀華的人類學報告《金翼》則開創了中國的“小說體民族志”。進入“改革開放”的新時期后，中國學術界出現了明確以“文學人類學”為標志的一系列突破性成果，原型批評和文學的人類學批評成為新時期文學批評的潮流，并由此引發了尋根文學熱。21世紀，中國文學人類學有了令人振奮的發展，涌現出一大批諸如蕭兵、方可強、葉舒憲、徐新建、彭兆榮等為代表的致力于中西對話的優秀學人，使該學科發展進入了一個關鍵和重要的歷史新階段。隨著學科發展的不斷推進，傳統的文學概念受到了新的挑戰，文學研究的眼光也從原有的文字文本，擴展到文字之外的廣闊世界，研究對象也從書寫文本轉向了民間的活態文本、口頭傳統、儀式展演等人類文化層面，這為人類學在文學中的“合理進入”提供了有利的契機。從本次中國文學人類學青年學術論壇的代表發言中，筆者發現了兩大轉向：第一，研究對象的轉向。傳統的文學研究者，在研究對象的選擇上有所拘泥，他們很少關注文字文本之外的世界，造成了一種眼光的缺失。文學作為現實生活的反映，與其社會文化背景有著緊密聯系，如果不關注文字文本之外的文化世界，那么任何一種文本的解讀都是有失偏頗的。因此，在本次論壇的代表發言中，年輕的文學研究者們把目光更多地轉向了文本之外的文化。從重慶文理學院教師王先勝對中國古代紋飾的歷史解碼，到四川大學梁昭老師對民族志小說的文本解讀，研究的“觸角”都已伸向了傳統文學之外，他們將人類學的視野引入具體的個案研究中，為既有的文學研究提供了一種新的可能。第二，研究方法的轉向。研究對象的拓寬，勢必帶來研究方法的延展。傳統文學的研究方法，在資料的獲取及整合方面，偏重于“務虛”。而人類學方法的進入，則彌補了這一方面的缺失。人類學作為一門“務實”的學科，在方法論上強調實證，將個案研究與具體史實相結合，把田野考察作為獲取第一手材料的重要手段。因此，不論是廈門大學博士生張馨凌對鼓浪嶼家庭旅館的人類學闡釋，還是四川大學博士生楊驪談考古學方法論的啟示等等，都自覺地將人類學的學科范式引入具體的個案研究中，從不同角度顛覆了傳統文學研究的窠臼，讓我們感受到了文學與人類學兩門學科聯合起來所釋放出來的理論魅力。所以，人文社會科學的人類學轉向并非偶然，它是學術發展歷程中“破學科”探索的理論訴求，這一轉變將對未來的學科發展帶來劃時代意義。其次，“人文社會科學怎么向人類學轉向？”筆者認為這是兩個向度的問題，即人文社會科學的人類學轉向并不是單維度的，兩者不是孤立的對象，從學科發展史上看，兩者是你中有我、我中有你的相互滲透關系。人文社會科學在借鑒人類學的學科范式，對舊有理論進行補充的同時，也會將自身學科研究中的優秀方法提供給人類學，充實人類學的理論基礎［2］。

在與會代表的發言中，筆者感受最深的是人類學方法論對文學研究的啟示。從文學研究上升到文化研究開始，學者研究的對象勢必要從書齋走向田野，接觸的材料也從文本文字變成口頭文本、古跡碑刻、儀式展演等等來自民間的活態資料。如何將紛繁復雜的文化事項收集整合起來，這是傳統文學研究無法突破的瓶頸。但人類學方法的進入，使這類問題迎刃而解。結合筆者的田野經歷，田野調查前的文獻田野固然重要，但是田野調查中遇到情況是無法通過前期的文字準備所能預知的，這時就必須運用人類學的方法論進行指導。比如研究一個民族的神話，與之相關的民族文化背景、民族生活環境、民族社會的構成等等都是一個研究者必須關注的。說到細微處，假如我們對某一個碑刻進行文化解讀，除了要對碑刻中的文字進行破譯外，還需要保持碑刻原有的存在狀態，通過考證其所處環境、風水朝向、實際用途、樹碑年代等，還原一個“真實的存在”①，這些都是傳統的文學研究無法處理的。因此，正如水漲船高的道理一樣，隨著文學研究對象的不斷擴大，文學研究方法的理論創新，需要人類學方法論的進入，為學界提供新的思維方式。盡管如此，筆者認為人文社會科學的人類學轉向不是單向度的，人類學的方法論同樣需要借鑒其他人文社會學科的優秀傳統。本次中國文學人類學青年學術論壇還討論了一個如何讓學術研究“落地”的問題。人類學作為西方世界的“舶來品”，有著悠久的學術發展史，其學科范式自成體系。當用人類學的方法來處理中國具體的個案時，貼標簽式的研究是行不通的。特別是中國的傳統社會，任何一個文化事項，都有其固有的言說方式。而兩套不同話語的碰撞，必然無法回避學術研究的“落地”問題。因此，筆者認為單純的人類學研究如果脫離其他人文社會科學的支持，也無法為現實的社會所接受。在追求效率和功利的今天，盡管人類學是一門強調田野考察、實證的科學，但是如果不能很好地結合社會發展的需要，同樣是一紙空文。人類學的學科史上，本尼迪克特所寫的《菊與刀》為何被奉為經典，除了著作本身對日本民族性格淋漓盡致地展示外，更重要是這本書受益于美國軍方的支持，為戰后美國管理日本提供了重要的“文化指標”，僅憑這一點，我們能分清其中人類學與政治學、社會學、歷史學、經濟學……等等人文社會科學的關系嗎？“在地化”②是人類學研究中的一個重要術語，在此形容人文社會科學向人類學靠攏的過程再貼切不過。人文社會科學需要人類學的理論補充，用以處理具體的文化事項，人類學同樣需要尊重人文社會科學在地方性敘事中所扮演的重要角色。因此，人文社會科學的人類學轉向不是一個單純的過程，它包含了兩者不斷融合、不斷互動的歷史。

綜上所述，所謂“人文社會科學的人類學轉向”并不是單一的過程。首先，人文社會科學與人類學不是兩個孤立的存在，兩者是交集關系。其次，人文社會科學的人類學轉向，不是要廢除某個學科的研究范式，教條地將某種理論強加于研究對象之上，而是充分地運用各學科在各自領域上的理論優勢，完成既定學術目標。因此，在這一過程中需要一種“破學科”的張力。學術研究不能拘泥于學科間的限制，不能閉門造車，而應該在尊重既有學科范型的基礎上，打破成規，合理地將人文社會科學和人類學并置起來，才能找到未來學術發展的正確之路。

第2篇：人類學研究方法論范文

關鍵詞：文化；人類學；危機；生命文化學

眾所周知，人類學家宣稱，人類學是關于人類歷史的科學。美國的人類學研究傳統分為四支（特別是在Boasians的研究推動之后）：生物人類學、考古人類學、語言人類學和文化人類學[1]。Robert Borofski（2002）的研究揭示出來，在文化人類學的子分支之間的聯系已經非常薄弱[2]。人類學的分支越來越專一化。過度的專業化是人類學面臨的一個問題。

人類學面臨的第二個問題是“文化”這個詞本身。20世紀初，人類學家把人類學界定為關于文化的科學，而現在人類學家逐漸變為文化研究方面的專家[3]。人類學家把文化界定為他們用來研究世界上不同人類群體的生活方式的理論、認識論和方法論的工具。大量關于文化的概念起源于20世紀的上半個世紀[4]。盡管文化的概念眾多并且沒有確立一個統一的標準，但是人類學家普遍承認這樣的假設：文化是后天習得的，基于符號的歷史產物。換句話說，文化與自然相對，擁有自己存在和進化的方式。

而到了20世紀下半葉，文化達到了一種濫用的程度，尤其是被“種族中心論”的人誤用。Adam Kuper陳述了它的成功：“現在每個人都進入到文化中來。”[5]換句話說，我們正在見證這個世界的文化膨脹。

Keesing在1974年預測了未來的研究熱點：“‘雅諾馬米文化’、‘日語文化’、‘文化的發展’、‘自然與文化’：我們的人類學家仍然使用這個詞，我們仍然認為這意味著什么。但是從靈長類動物存在的學習傳統，使用工具和操縱符號，我們再也不那么肯定文化符號的習得性遺傳是人類所獨有的了。”

僅僅一年后，Edward Wilson出版了《社會生物學：新的綜合》。他定義社會生物學為“所有社會行為生物學基礎的系統研究。[6]”同時，他宣稱社會生物學的目的是“利用當代綜合進化論的成果重新規劃社會科學。[7]”

自從70年代以來，所謂的進化派社會科學一直在學術界中發展和傳播。我用“進化的社會科學”這一標簽來稱謂用進化論的方法來研究人類文化的那一派研究。這個標簽反映了在科學和社會科學研究前沿的交叉，現在有很多學者使用這個詞。在進化的社會科學領域最先進的無疑是社會生物學、進化心理學、人類行為生態學，人類行為學，模因論、以及“基因――文化”共同進化的的方法。上述學科的代表發展了他們自己關于文化的概念，我們稱之為文化進化論。

那么，早期文化人類學家把文化定義為一種后天習得的基于符號的歷史產物，而社會生物學家的定義則是完全對立的，他們認為文化是一種生物學上的適應性，或者說文化是符合“自私的基因”的利益的。進化心理學和人類行為學中也有關于文化的類似表達。

人類行為生態學和“基因――文化”共同進化理論，都在文化人類學對立的角度使用文化的概念，但是在研究方法上兩者有所不同。他們認為文化不是生物適應的產物，基因并不能操縱文化。

在行為生態學中文化是在某種特定的生態環境下生物最大化自己繁殖度的適應性策略。他們在人類行為的水平上研究文化；他們認為文化是一種對于當地生態環境和社會文化環境的適應型策略（SmithWinterhalder1992）.那么，文化是一種行為的適應性。

共同進化方法包括基因和文化之間的相互動力系統。例如，William Durham已經列出了基因與文化作用的五種關系（1991）：cultural mediation（文化調節），genetic mediation（基因調節），enhancement（增強），neutrality（中立）and opposition（反對）.前三種是互動的，后兩種是比較的（Durham 1991，205207）。總之，他認為兩者在互動中可能會影響到對方。基因與文化的關系將參照：（1）相同的目標（增強）；（2）矛盾的目標（反對）；（3）不同，但目標并不矛盾（中立）。文化不能解釋為基因進化的產物。在協同進化理論中，文化是基因與社會文化環境協同進化的產物。

在前面的論述中，我概述了目前的被看作是整體科學的人類學中的危機。首先是，人類學的過度強調分支化和跨人類學的薄弱的合作性。其次，危機的根源是，文化概念在人類學中的滑坡，它被指責將西方的工具加在非西方的社會中的一種中心主義的建構。第三個根源是，“文化”這個概念的膨脹，人類學成功地給出“模因”，并認為它承載了一個更為寬泛的意義，它最終將涵括任何東西。并且如果是在這種意義上，文化實際上是一個空洞的詞匯。危機的最后一個根源是，在進化社會科學中對文化這個概念的寬泛的討論。它的表征是從人類學意義上來使用這個概念，但是一般來說，這并不是一個合適的背景。

基于文化學理論框架的生命文化學，方便了人們對進化社會科學和人類學的理解，生命文化學是一個文化學的分支。生命文化學這個概念是由美國人類學家伊諾?若斯在1980年提出的，它是一個物理人類的分支的標簽，主要是從文化人類學的觀點，來關注文化和生物現象。生命文化進化從文化屬于非生物學的適應性這個前提出發，將人類與其它生物區分開來，但是它并不意味著，人類獨立于他過去的進化。

相反，文化有它進化的根源，人類是被他的特征所決定的，并且建立在人類基因的生物進化過程中。另外，生命文化學處理一種更為寬泛的主題包括動物和人類的不同。生命文化學進一步研究的是生物和文化適應性及進化之間的關系，分析社會生活的主要因素，并關注后天PK先天討論的結論。生命文化學可以從文化人類學的傳統這一方面和從進化社會學另一方面，為了支持人類作為生命文化個體的整合性研究。簡單來講，生命文化學采用了從科學和社會科學中認識的相關的發現并從文化角度來進行解釋。

生命文化學對于目前的人類學在三個方面的難題起作用。首先，生命文化學支持科學和社會科學的交叉性學科的合作性研究。其次，它將文化看作是在科學對人的研究中理論上、認識論上和方法論上的工具。最后，它方便了對人類學和進化論方法在文化的研究上，對人類本質的二分的難題的克服。

[參考文獻]

[1]Kuper，Adam（2000）：Culture：Anthropologists’Account.Cambridge：Harvard University Press.

[2]Kuper，Adam（2000）：Culture：Anthropologists’Account.Cambridge：Harvard University Press.

[3]Borofski，Robert（2002）：The Four Subfields：Anthropologists as Mythmakers.American Anthropologist，104（2），s.463480.

第3篇：人類學研究方法論范文

20世紀90年代以來，伴隨健康服務研究(healthserviceresearch)的興起，英美醫學界逐漸關注源自社會科學(以社會學和人類學為代表)的定性研究，倡導將定性研究引入醫療及健康服務研究，而心理衛生領域在其中扮演了重要角色。英美醫學界對定性研究的興趣主要來自兩個方面:首先，定性研究能夠彌補定量研究的不足，探討定量研究不能回答的問題;其次，定性研究能夠橋接研究與實踐之間的鴻溝，更好地將知識轉化為有效的服務［2］。在此基礎上，英美醫學界對定性研究的倡導經歷了一個變遷過程:從使用定性研究作為定量研究的補充，整合定量與定性研究，到建立以多學科合作為基礎的綜合研究體系。然而，時至今日，整合定量與定性研究在很大程度上依然停留在倡導和探索層面，建立多學科合作的綜合研究體系還有很長的路要走。

1當前醫療和健康服務領域中運用定性研究存在的問題

醫療及健康服務研究在引入定性研究的過程中面臨的困難，以及整合定性研究與定量研究的障礙，在當下醫學與社會科學的探索性接觸中表現為:一方面，醫學界在引進定性研究的過程中既有對“異域風情”的熱望和期待，也有一種基于喪失自我而產生的忐忑和焦慮，禁不住追問定性研究方法的科學性;另一方面，社會科學界在輸出定性研究的過程中既有被認同的自豪與滿足，也有一種基于“嫁女”而產生的疑慮和不安，為定性研究可能在轉介過程中變得面目全非而焦慮。這種相互懷疑和張力構成雙方合作的潛在障礙。出現這種局面，醫學和社會科學雙方都難辭其咎。一方面，醫學界在一定程度上將定性研究的方法與理論視角進行切割，將定性研究簡化為一種資料收集方法和分析技術，并移植到自身領域。這種移植的實質是在維系本學科傳統(自然科學的認識論和方法論)合法性基礎上的削足適履。其后果是采用定性方法收集資料，卻又希冀對定性資料進行定量處理和分析。另一方面，社會科學界在潛意識里將定性研究的具體方法上升到理論層面，淡忘了定性研究本身存在一個歷史變遷的過程，不僅懷疑其他領域的研究者理解、接受和操作定性研究的能力，而且在一定程度上拒絕“他者”發展定性研究的可能性和合法性。

2關于定性研究的認識誤區

定量研究與定性研究在方法層面(包括資料的收集和分析)的差異是顯而易見的。從資料收集的層面來看，定量研究使用統計抽樣法則確定研究對象，采用問卷、量表等結構化調查方法收集數據資料;定性研究則采用理論抽樣規則確定研究對象，采取參與觀察、深度訪談、文獻檔案等半結構或開放式方法收集文本類資料。從資料分析的層面來看，定量研究基于數理統計使用推論的方式對研究問題及假設進行檢驗;而定性研究則基于對現象的描述和解釋(文本分析和話語分析等)使用歸納的方式得出結論。深入考察，定量研究與定性研究的區別絕不僅僅存在于方法層面。換句話說，自然科學與社會科學之間的張力雖然更多表現為方法上的大相徑庭，但雙方基于不同知識傳統建構了認識論和方法論層面的具有意識形態意味的對立才是形成這種張力的根源。借用人類學的視角，這種對立構成了自然科學和社會科學互為“他者”的局面，也是阻礙雙方相互理解、認同和接納的根本原因。20世紀90年代中期，部分醫療及健康服務領域的研究者已經意識到定量研究和定性研究之間在方法差異之外還存在著更深層次的區別［1］。在他們看來，這種深層區別主要體現在研究問題、研究目標以及秉持的社會理論這三個方面。

在研究問題方面，定量研究回答的是數量的問題(例如某種現象出現的頻次和頻率)，定性研究回答的是定性的問題(例如某種現象的性質和實質，發生的原因和機制);在研究目標方面，定量研究側重可靠性，定性研究側重有效性;在社會理論方面，定量研究的出發點是結構理論，定性研究的基礎是行動理論。這一比較分析不能說完全精準，但不乏洞見，已經觸及定量研究和定性研究各自的方法論和認識論問題。研究問題關涉的是問題的類型和意義:什么樣的研究問題是有意義的?研究目標是關于知識生產和評價的標準:什么樣的回答是有價值的?社會理論則指出了研究者的世界觀對研究本身必然產生的影響:研究問題和方法背后的合法性基礎是什么?更重要的是，這一洞見揭示了定量研究和定性研究分屬兩個不同的知識傳統，各自有著自己生產問題、知識的路徑以及評價標準，同時暗示并不存在一個共同的、普遍的衡量和評價標準。醫療及健康服務研究領域對定性研究的重新認知意味著崇尚科學主義的自然科學霸權的一種內省，這為開啟自然科學與社會科學的平等對話提供了可能。這種平等對話應該建立在這樣一個前提基礎之上:定性研究不僅僅是一種技術層面的研究方法，比方法更重要的是指引和設計具體研究方法的理論視角。因此，如果醫學研究者希望引入定性研究，那么他們不僅需要了解和掌握作為一種研究方法和技術的定性研究，更需要理解、認同和采納定性研究背后的理論視角。

3定性研究的理論視角

從歷史起源來看，定性研究源自西方文明與非西方文明的接觸和碰撞，具體表現為西方文明在認同文化多樣性的基礎上試圖理解非西方文明的努力。19世紀末，伴隨人類學的學科地位的確立，定性研究也被確認為必要且合法的研究方法。相對于西方文明來說，非西方文明是作為一個異文化的“他者”而存在的。人類學強調以“他者”的視角來理解“他者”，而西方文明在理解異文化的過程中逐漸習得并借助“他者”的視角來反觀己身，實現對本文化的理解。20世紀20年代，經由芝加哥社會學派的努力，定性研究被引入社會學作為研究西方社會、城市文明的一種必要研究方法;60年代之后，定性研究逐漸擴展到經濟學、文化研究、心理學、教育學和醫學等領域。梳理作為人類學分支之一的醫學人類學的發展脈絡可以清晰地透視定性研究的理論視角。早期的醫學人類學致力于描述和理解異文化(包括現存的原始部落、非西方文明傳統)的醫學知識體系，比如疾病名稱、分類、病理解說和治療手段。在與西方的生物醫學比較之下，這些非西方社會的疾病知識往往被認為是非理性的迷信，而相應的治療方法在很大程度上被視為毫無科學依據的巫術。

文化相對論的出現使得西方文明能夠將非西方文明置于特定的歷史和社會背景中重新考察，從“他者”的視角，而不是從西方中心主義的立場出發，想當然地以簡單－復雜、落后－進步、原始－文明的框架來解釋非西方與西方的差異。當然這一過程對于西方文明來說也是特定歷史階段的產物:經歷過兩次大戰的沖擊，西方文明內部的問題逐漸凸顯，在擴張和殖民過程中得到強化的文明自信受到挑戰，西方社會秉持的信仰、價值甚至科學體系越來越受到來自內部的質疑和批判。后現代主義社會思潮興起則進一步促進了針對西方文明以自我為中心建構的真實、客觀與科學的反省和解構。醫學人類學通過跨文化研究，將西方的生物醫學體系與非西方文明傳統(比如中國、日本、印度和伊斯蘭)中的醫療體系進行比較，得出了一個基本結論:醫學知識和實踐是一個社會－文化系統，是特定社會與文化的歷史產物。在此基礎上，醫學人類學通過反思、批判西方生物醫學體系(包括教育、臨床、科研、技術和衛生政策諸方面)，揭示了生物醫學體系背后的西方中心主義，暗示了生物醫學體系的相對性。簡單地說，從醫學人類學看來，生物醫學只是西方文明在工業化基礎上建立的一套關于健康、疾病的解釋和應對方法，并不具有所謂的普遍真理性。醫學人類學認為，以工業化邏輯為基礎，生物醫學的一個核心特征是將人看做一部機器，疾病則是導致人這部機器拋錨的問題，其結果是將“病人”與“正常人”區分開，將“病”與“人”分離開來，將生物醫學的疾病知識與患者的疾病體驗切割開來，使用生物醫學意義上的疾病范疇替代患者的疾病體驗，并且賦予生物醫學定義、解釋和應對疾病的霸權，相對剝奪患者感知、敘述、解釋和應對自身疾病的合理性。最終將“治病”和“救人”切割開來，或者將醫療的終極目標從“救人”轉化為單純的“治病”。

醫學人類學家凱博文指出病(disease)與疾(illness)分別是醫生和患者對于同一現象(疾病)的兩種解釋模式:前者是基于生物醫學的概念和理論的解釋模型，后者則來自患者基于疾病體驗(具有社會及文化內涵)的解釋模型。不同之處在于，科學主義賦予前者以描述、定義、解釋和應對疾病的唯一合法性。病與疾的分離以及對后者的忽略甚至否認是生物醫學面臨的核心問題。要糾正這一問題，凱博文認為，必須在承認生物醫學建構疾病體驗的相對性的基礎上，關注患者關于疾病的敘述和體驗，即從患者的視角出發，通過患者關于自身疾病的解釋模型來理解患者的疾病知識與體驗。這一理念顯然是以人類學的基本理論視角(從“他者”的視角出發來理解“他者”的生活世界)反映在醫療及健康領域中運用的產物。其實質是承認和恢復患者在醫療過程中的主體性和能動性。近年來，生物醫學包括精神醫學愈來愈強調患者參與醫療的過程，強調從“治療”到“康復”的理念轉換，包括提倡社區康復及同伴教育，不能不說是西方社會沿著這一脈絡反思整個生物醫學體系的產物。

4定性研究的實質

當下，經由多種學科(人類學、社會學、心理學、醫學、教育學等諸多學科)的參與和發展，定性研究的運用領域大大擴展，具體方法也不一而足，包括參與觀察、深度訪談、焦點小組、文獻法、話語分析等等在內的研究方法都被貼上了定性研究的標簽。不論這些方法的形式如何變化，定性研究的實質在于如何通過研究對象的視角來理解研究對象。現代人類學的奠基人之一馬林諾夫斯基根據自身在異文化地區的研究經歷提供了如下方案:學習當地人的語言，長時間(至少一年)與當地人生活在一起，參與他們的日常生活，了解并掌握當地人的風俗和習慣，才能學會從他們的視角出發來理解他們的生活。這種研究方法被稱為實地工作(fieldwork，人類學領域常見的另一個譯法是“田野工作”)，其核心是參與觀察。簡言之，參與觀察的實質是把研究者當做研究工具投入到研究對象的生活世界中，以參與的方式進行觀察，通過研究者與研究對象的日常生活互動，經由研究者的親身體驗來收集研究資料，最終實現對研究對象的理解。人類學認為，只有通過研究雙方的高強度互動，才能幫助研究者擺脫基于自身文化價值觀念的先入之見，實現對研究對象的真正理解，而不是從研究者的視角出發，使用研究者既定或預設的概念框架去剪切、翻譯研究資料。不難看出，人類學實地工作的方法論與自然科學的方法論存在重大不同。在自然科學中，研究工具是可校準的、外在于研究者的;而在實地工作中，主要的研究工具就是研究者，是一個活生生的人。在自然科學中，研究者對研究對象的影響是必須避免的，以期獲得客觀的資料;而在實地工作中，研究者和研究對象的互動被視為獲取有效資料的唯一途徑。在自然科學中，研究場景是受到研究者高度控制的(比如實驗室，或者通過結構化問卷的方式進行控制);而在實地工作中，研究者應該盡量避免施加控制，使研究在接近自然的日常生活場景中進行。這樣做的目的在于，研究者得以聆聽研究對象在日常生活狀態下的敘述，觀察研究對象在日常生活狀態下的行為，了解研究對象在日常生活狀態下的思維模式，而不是通過結構化的問卷獲得研究對象在特定時點和場景下對自身的觀念、態度和行為的公開表達(publicstatement)。在人類學看來，日常生活是復雜的，作為行動者的人是具有能動性的，人的語言、行為和思維既受到社會規范和文化價值的形塑，同時也必然操弄、改變和塑造社會規范和文化價值。研究對象在特定情境下的公開表達往往并不反映他在日常生活中的言行和思維，很多時候只不過反映了他對社會規范的認知，或者對研究者需求的感知。

因此，人的語言、行為和思維之間既不具有一致性，也不具有可替代性。參與觀察強調通過研究雙方的深度互動來收集資料就是希望在最貼近日常生活的狀態下，綜合比照考察研究對象的敘述、行為和思維，以期獲得對研究對象的完整理解。這一點對于醫療和健康服務研究來說可能具有非常重要的意義。以治療依從性的問題為例，在人類學看來，人的知識、態度和行為的改變并不具有同步性。掌握正確的知識不一定帶來態度的改變，而態度的改變也不一定就會表現為事實上的行動。因此，患者治療依從性的狀況既不完全取決于患者對疾病、藥物知識的掌握和對服藥重要性的認知，也不完全取決于對治療效果的感受，而是很可能受制于其他諸多因素，比如醫患溝通、患者的工作性質、生活模式、家庭關系和人際交往等等。相應的，如果要改善患者的治療依從性，單純強調疾病和藥物知識教育的干預模式顯然是不夠的。當然，定性研究的方法并不局限于實地工作，并且由于學科制度和規范的原因，在醫學及健康服務研究中引入原汁原味的民族志(ethnography)研究方法必然存在諸多客觀限制。比如人類學要求的長時間的參與觀察，在特定的醫療及健康服務研究中可能就不具有可操作性。事實上，民族志的研究方法也經歷了發展和變遷，被引入到不同研究領域(包括健康服務)中作為一種基本的社會研究方法［5］。重要的是，在具體方法差異和變遷的背后，定性研究的內涵和實質是一致的，那就是不僅不回避研究雙方的互動，相反就是借助這種互動，通過研究者的親身經歷來收集研究資料。比如在深度訪談中，定性研究強調訪談雙方是處于平等地位的對話者，訪談是對話性質的雙向交流，而不是由研究者按照預先擬定的問題向研究對象收集自認為需要的信息的單向調查過程(即研究者主動提問，研究對象被動回答)。同時在訪談過程中，研究者需要收集的也不僅僅是訪談對象講述的口述信息，還應該結合觀察的方式，通過觀察訪談對象的表述方式、表情和肢體語言來實現對敘述的綜合理解。

5醫療和健康服務領域運用定性研究的價值和方向

回顧歷史，醫學與定性研究的第一次親密接觸并不是由20世紀90年代興起的健康服務研究催生。公共衛生與社會醫學理念的誕生早就將醫學置于更大的社會背景，甚至世界體系中進行考量，健康、疾病和醫療等概念也早已擴展到政治、經濟、社會和文化等范疇中得以重新定義。醫學與人類學的合作與20世紀中葉的國際公共衛生項目不無關系，50至60年代，西方工業化國家致力于向發展中國家及貧困地區推介先進的醫學知識和技術，以期改變這些地區糟糕的健康和醫療狀況。在此過程中，具備生物醫學、公共衛生專業訓練的西方醫療專家遭遇了意料外的困難:這些“落后”地區不是歡迎、接納先進的醫學知識、技術和設備，而是表現出強烈的拒絕和抵制行為。在西方專家看來，這是荒謬和不可理喻的:難道這些人不想改善自身糟糕的健康和醫療狀況嗎?他們認為，這些落后地區的人們由于無知和迷信表現出拒絕和抵制的不理。如何改變這一狀況?既然人類學是研究“落后”的“異文化”的專業領域，那么讓人類學家參與到這些項目中來就順理成章了。人類學家認為，首先需要反思的是這些項目的目的，其次需要理解的是當地人的需求。在人類學家看來，國際公共衛生項目的理念實質上是西方文明秉持的技術至上的意識形態:技術可以解決一切問題，而當地人未必認同這一理念。因而，國際公共衛生項目失敗的根源是文化沖突，具體表現為地方醫療文化與西方生物醫學文化之間的沖突。因而，在傳遞和接納生物醫學知識和技術的這一文化互動中存在著一種文化障礙(cul-turebarrier)，解決的辦法則需要從當地人的視角出發，理解當地人面臨的問題和需求，發展具有文化適應性(culturaladaptability)，具備文化能力(culturalcompetence)的國際公共衛生項目。人類學介入國際公共衛生運動的這段歷史對醫療領域運用定性研究具有相當的啟示和借鑒意義。在今天看來，如果把這一歷史事件的國際背景置換為一個特定國家甚至地區，并且承認不同人群(比如以性別、年齡、民族、社會階層和生活地區等特征進行劃分)之間存在或多或少的文化差異，不難發現各種疾病知識的宣傳教育、健康意識和服務模式的推廣項目在實踐中存在的問題與當年國際公共衛生項目的遭遇是如此的相似。醫學、公共衛生與社會科學在歷史上的交匯不僅證明了定性研究與定量研究合作的可能性基礎，而且展示了定性研究的引入帶來的實質性變化是研究視角和分析框架的擴展，讓研究者可以看到原有的視角和框架忽視甚至否認的那些因素和變量實際上與研究主題有著至關重要的關聯。在醫療及健康服務研究中引入定性研究，首先需要明確一點，定性研究和定量研究并不存在絕對意義上的孰優孰劣的問題。定性研究和定量研究有著各自擅長回答的問題。定性研究的特長在于通過類似解剖麻雀的個案方法來回答“是什么”和“為什么”這一類的問題。這就意味著并非所有問題都可以，或者適合采用定性研究。

第4篇：人類學研究方法論范文

[關鍵詞]跨文化研究　比較文學　跨文化主題系統　核心層面　范式

[中圖分類號]I01；G04　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2011)10－0127－07

當下的比較文學研究，越來越開放也越來越復雜，涌現出許多新的概念和方法，深刻地改變了比較文學原有的版圖。從總體趨勢上看，隨著跨學科研究和文化研究的興起，存在著一個從比較文學向跨文化研究的轉向。這一轉向一方面給比較文學研究帶來新的發展空間和新的思維，另一方面也造成了新的困惑。面對這一轉向，我們有必要重新反思比較文學原有的構建，從相關學科的跨文化研究的成功經驗和范式中尋找文學的跨文化研究的方法論新資源。

從現狀來看，在不同學科里涌現了許多不同的新領域和新方法，如比較政治研究，比較法律研究，比較文化研究，交互文化(或文化間)研究，比較文明研究等。這些新概念的背后隱含著復雜的理念和方法論。比如，交互文化研究強調一種超越西方中心論的新思維；比較政治研究針對其比較方法的長短提出了系統的看法，特別是提出了無法處理價值觀問題；以艾森斯塔為代表的比較文明研究，注重于把比較方法和社會學的核心問題關聯起來，提出了多元現代性的概念。如果說比較文明的研究立足于社會學的話，那么，跨文化的研究則更多地與人類學相關。在這方面，美國人類學家默多克可謂先驅者。他反對包阿斯的文化相對主義和歷史特殊論，堅信跨文化研究之所以可能是因為通過對不同文化的比較分析可以做出有關文化的科學概括。從社會科學的角度來看，跨文化研究要建立在可做系統比較分析的數據資料基礎之上，這就形成了人類學的文化與人格學派。這些發展都說明，跨學科的和跨文化的各種研究日益興盛，不同學科之間的互滲日益頻繁，它們為比較文學向跨文化研究的轉變提供了可資參照的豐富資源。

一、跨文化研究溯源

嚴格地說，跨文化研究(cross cultural research)并不是一個學科，而是指涉一種方法和理念。跨文化研究的歷史久遠，可以追溯到“軸心時代”(亞斯貝斯語)，當人類各大文明成熟、文化間的交往促使人們用不同的視角和觀點去審視他者文化時，跨文化思考隨之就出現了。有學者認為，現代跨文化研究的真正鼻祖是意大利哲學家維柯，而這一研究在啟蒙運動時期得到了較多關注和討論。然而，作為一個有更嚴格界定的學術領域則是20世紀的事。跨文化研究首先在人類學中得到了發展，爾后在心理學中得以拓展，晚近在管理學、傳播學、教育學、語言學、社會學、醫學、國際關系、政治學和文化研究等領域得到了長足的發展。

通常認為，跨文化研究出現在“一戰”前，興盛于兩次世界大戰期間，最初在人類學中發展成一個重要研究領域。20世紀40年代在耶魯大學成立了“人類關系領域檔案”機構，有8所美國大學加入并資助了這一項目。1957年人類學家默多克在主持這一機構時，整理出版了著名的《文化素材主題分類目錄》(Outline of Cultural Materials)，列出了跨文化研究的88個專門領域，包括從飲食到婚姻，從行為到藝術等。目前，耶魯大學辦有《跨文化研究雜志》(Journal of Cross Cultural Research)。

繼人類學之后，心理學也逐漸發展出專門的跨文化心理學。一般認為，在20世紀60年代，跨文化研究進入了一個學科化和體制化的時期。60年代初，《社會心理學雜志》開始發表跨文化研究的專題論文，1966年《國際心理學雜志》繼續討論這一問題，70年代出版了《跨文化心理學雜志》專業期刊。從那以后，國際學術界召開了不少學術會議，出版了很多相關著作，其中有不少是從法文文獻翻譯的。1972年成立國際跨文化心理學學會(IACCP)。一年以后，《心理學年度評論》第一次列出了“文化和心理學”一章。70年代以降，跨文化心理學作為一門學科降生了。與跨文化心理學同時并用的還有其他一些概念，如比較跨文化心理學(comparative cross cultural psychology)和文化心理學(cultural psychol-ogy)等，術語上并不統一，但跨文化心理學的概念更常用。

經過近一個世紀的發展，跨文化研究已經成為一種帶有跨學科性質的學術研究。總體上看，跨文化研究有一些值得關注的發展趨勢：跨文化研究與全球化、民族國家的興起、國際政治、經濟和文化交往的增多密切相關，正是在這樣的背景下，跨文化的諸多問題才凸顯出來，因此成為一個越來越受關注的研究領域。在跨文化研究領域，越來越傾向于達成如下共識：在當今文化沖突和危機不斷的世界里，推進我們和他者文化的理解是各門學科最迫切的需要，而跨文化研究有助于這項工作。今天，跨文化研究出現了各門學科相互借鑒、互相推進的局面。雖然最初跨文化研究發軔于人類學、心理學等學科，但目前各門學科之間互相影響卻很明顯，這就加強了跨文化研究的跨學科特點。

二、如何“跨”文化研究

那么，如何理解跨文化研究的方法論特征呢?

人類學把跨文化研究與特定文化(及人種學)研究相對應。前者是對一種以上的文化的比較研究，而后者則是對一種特定文化的研究。兩者的關系如同醫學中的流行病學和具體病癥診斷的關系。流行病研究針對廣泛的人群特征，關注病毒在人群中的變異和差別，而特定文化和人種學則是針對具體個案的研究。“跨文化研究的興趣在于跨越了廣闊區域(通常是世界范圍)的文化變化的因果關系。”心理學對跨文化研究的理解大致相同，即探究不同文化中人類心理組織和功能的相似性和差異性。它面對的是兩個基本問題，一是世界上人類行為的多樣性，二是個體行為與其方式的背景之間的關系。

不同學科盡管對跨文化研究的理解有差異，但有一個焦點問題是一致的，那就是跨文化研究著重于探討不同文化間人們的觀念、行為、文化的異同及其因果關系。這就帶來了兩個難題。

第一個難題是如何看待共同性與差異性。強調共同性或強調差異性的不同指向，會導致全然不同的跨文化研究和發現。盡管和而不同人所共知，但強調同中之異或無同之異是一種觀念，而提倡異中有同則是另一種策略。不同的理論其實隱含了全然不同的意識形態和價值觀。比如，一種觀點認為，盡管存在著無數差別，但總體上看，人類行為和思想的共同性遠大于所發現的和所想象的差異性。如果依循這

一觀念，研究重心就會落在共同性的焦點上。然而進一步的問題接踵而至。究竟何為共同性?有所謂人同此心、心同此理的共同性嗎?更進一步，共同性是不是暗含了西方中心論?這就引發了相反的看法，認為所謂共同性就是普遍性，其核心是源于西方啟蒙理性的普遍主義，說穿了，它不過是西方中心論的另一種表述。因此，跨文化研究要關注的不是普遍性和共同性，而是差異性和地方性。因為無論從理論上還是從實踐上看，跨越不同文化的語境和地方性條件的普世或普適價值并不存在。

那么，相關學科是如何解決這一矛盾的呢?跨文化心理學提出了四條跨文化研究的原則：1、人們是從自己文化的視角來看其他文化的；2、有些心理學原理是普遍的，有些具有文化上的特殊性：3、一些核心文化層面有助于我們對跨文化現象的理解和研究；4、盡管跨文化研究者們發現了許多文化差異，但不同文化中人們的共同性要多于差異性。這四條原則其實是一個相關的系統。第一條指出了任何人看待他者文化不可避免的出發點，但接著第二條又指出了心理學原理的兩面性――共通性和特異性同時存在，第三條彰顯出跨文化研究的關鍵所在，那就是文化的核心層，最后一條則作為一個方法論的基點，指出了跨文化研究對共同性的關注要甚于差異性。遺憾的是這四條原則沒有涉及到核心層與普遍性之間的關系。不過，作為跨文化研究的基本原則，它們具有很大的適用性。

晚近興起的交互文化美學，也同樣主張審美價值和經驗的普遍性。值得注意的是，這種研究一方面強調不同文化之間的審美共通性遠大于人們所設想的差異性，另一方面在對審美的普遍性解釋上，它力避西方中心論，而是注意從非西方文化中尋找資源來互補。比如交互文化美學嘗試把康德美學的“共通感”概念和印度美學的“rasa”概念相結合，探索一條闡釋審美普遍性的新路徑。

跨文化研究的發展呈現出一些值得關注的新理念。其一，通過跨文化比較，確證存在著廣泛的跨文化的價值或規律的共同性。其二，這種共同性促使人們去尋找西方和非西方的不同資源在跨文化研究上的互動與參照。但是，如何實現跨越不同文化來展開文化研究?這就出現了第二個難題：如何調整無可避免的“我”之視角和他者文化理解的關系。嚴格地說，跨文化研究的核心是“跨”。我認為，“跨”在研究中乃是一個動詞性的方法論概念，意在強調越出某種局限而獲得更大視角的努力。其實，它也是我們據以比較不同文化的內在要求。知名的比較文學家吉蘭指出，比較方法其實就是對地方性和普遍性(或特殊性與一般性)之間緊張的自覺，因為任一比較者總是處于兩者的張力之中。他說：

本土、場所――地點――，并不是民族――民族性、國家、地區、城市，因為需要指出的是這些概念的兩極性，它們涵蓋了適用于不同情境的一系列普遍對立：特定環境與整個世界(或多重世界)，在場與缺場，經驗與其感官，我與非我，感受到的與所期望的，某物與該是某物，當下存在的和永恒存在的等。

處理好這一張力顯然是實現“跨”出特定文化去看他者文化的關鍵所在。同于我們的偏狹視角是無法理解外部世界的，它最終會把跨文化研究變成自我本土文化的偏狹想象和投射，如莊子《秋水篇》中的河伯那樣，必見笑于大方之家。

這里，我認為伽達默爾解釋學的“視域融合”(the fusion of horizons)理論對跨文化研究有所啟發。轉換為跨文化研究的表述，張力的一方是研究者自己的地方性視角(相當于闡釋者當下的視角或期待)，另一方則是他者的視角(相當于被闡釋文本出現時的歷史視角或期待)，視域融合就是超越兩者之間的緊張而努力尋求融合性的更大的新視角。用伽達默爾的話來說，將文本的歷史視角與研究者當下視角融合，就克服了我們和他者各自的局限性而實現了“跨”文化的更大視域。在后現代哲學中，有人概括出一個方法論的要素，那就是需要一種constitutive otherness(建構性的他性)來參照。人們所病詬的東方學(orientalism)，就是缺少“跨”文化的視角而成為文化偏見的產物。人類學的跨文化研究提出了一個比較辯證的模式，沒有人種志的特異性研究也就沒有跨文化的共同性研究，如同前面提到的流行病學和具體病癥診斷之間的關系一樣。因此，對于跨文化研究來說，自我的本土性和地方性視角不是要拋棄掉，而是要與他者視角不斷地融合。當然，我們需要在視域融合的理論基礎上，提出更加復雜的互動性視域設想。不妨把跨文化研究看作是一種不斷在自我和他者文化間的往返運動。從自我看他者，然后到從他者看自我，再到視域融合后再反觀兩者，這樣反復地、交互地看便形成一種復雜的交互解釋。交互參照和反觀越是頻繁，所看到的東西也就越具有“跨”文化性。因而可以斷言，跨文化研究不是要取消前面提到的張力，而是在張力中達到某種動態的平衡。晚近域外漢藉研究提出的“從周邊看中國”就是這方面的一種可貴嘗試。

另一種哲學“解釋多元論”(pluralism of interpretation)，與視域融合理論有異曲同工之妙。“芝加哥學派”哲學家麥克基恩認為，解釋多元論力圖區別于相對主義、虛無主義和懷疑論。它主張在文本解釋的漫長歷史中必然有許多不同的解讀，一種解釋的重要性在于它提出了其他解讀所忽略的意義，因為特定的解釋存在于其他解釋很少提示的語境之中。因此，解釋的要旨不是區別不同解釋的高低優劣，而是關心更豐富的意義、思想、見解、感悟、體會和滿足。“批評的多元論打開了一個解釋延續歷史的通道，它在不斷的解讀中將豐富我們對那些尚未確定的作品之意義，豐富無限可能的意義和價值。所以，批評的多元論是某種連續的和關聯的方法。”布斯進一步細化了這種方法論。他指出多元論既不是皈依一元論也不是無限多樣性，而是在解釋中嘗試兩種不同解釋模式互相參照并行的思路。由于任何探索都有其語言的局限性，解釋者只能看到其解釋工具允許看到的東西，因此，一種模式所長往往是另一種模式所短，它可以揭示其他模式未能揭示的東西。誠如布斯所言：“完全意義上的批評多元論是一種‘方法論的視角主義’，它不但確信準確性和有效性，而且確信至少對兩種批評模式來說具有某種程度的準確性。”他關于理解的經典界定可以看作是跨文化研究的基本目標：

理解是這樣一種目標、過程和結果，即無論何時一個人心靈能成功地進入了另一個人心靈，或

者同樣可以這樣說，無論何時一個人的心靈能成功地融入另一個人心靈的任一部分。

回到跨文化研究的主旨上來，我認為，跨文化研究所面對的是如下三個方法論問題。第一，具體歷史語境中的交互主體性。從某種角度來看，交互主體性是跨文化理解的根據。哈貝馬斯曾把交互主體性形象地表述為我們一你們、言者一聞者、述說――傾聽的角色的平等性和可交換性。平等是角色可轉換的前提，角色可轉換性是跨文化理解的條件。越來越多的哲學和社會科學研究給我們提供了交互主體性的范本，值得文學的跨文化研究所借鑒。一方面，我們要考慮作為研究主體的研究者的交互主體性：另一方面，要探究跨文化視域定文化主體如何操作這種角色互換性，進而使得理解他者文化及其我們成為可能。

第二，具體歷史語境中的互文性。文學研究所面對的是特定文學文本，而文本從來都是交互影響和互為存在的。跨文化研究所面對的是文本的復雜交互關系，因此，互文性既是文本跨文化關系的事實，也是其跨文化研究的方法論。依據通常的理解，互文性是指一個特定文本對其他文本的引用、借鑒和利用。在跨文化研究中我們有必要拓展這個概念的內涵，從多種文化交互影響的復雜性狀態來加以理解，因此“互”在此也就是跨文化的文本相關性。它呈現為處于理論旅行或文本遷移過程中的文本的跨文化的意義生產性、并通過交互主體性來實現和理解。

第三，具體歷史語境中的交互解釋話語。意義及其解釋乃是人文學科尤其是文學研究的基本工作。跨文化研究不同于某個文化中對文本的地方性解釋，而是在一種不同文化相關性的復雜歷史語境中對文本意義生產的比較研究。因此，在交互主體性理解基礎上的互文性意義的跨文化生產，就不可避免地涉及到文本的交互解釋問題。所謂交互解釋是指特定文本在不同文化間解釋的轉譯、旅行、反饋及其相互影響。某一文本的地方性解釋與文本旅行的目的地文化中的他者性解釋的差異、滲透、融合和抵制等復雜關系，以及從輸出文化到接受文化再返回到原輸出文化，特定文本的解釋和理解出現了交互影響的后果。比如《道德經》在中國本土文化中有其獨特的解釋，翻譯成其他文字后在目的語文化中產生了本土的解釋，這些解釋反過來又成為中國學者研究的參照。于是，對道家哲學這一經典文本的解釋就形成了一種交互作用和影響的局面。前面我們提到的“視域融合”與“解釋多元論”，就可以看作是交互解釋關系的不同表述。在今天高度全球化的語境中，在全球知識流動、滲透、關聯和變異愈加頻繁的條件下，地方性的文學文本的交互解釋也變得日益頻繁，它構成了一個意義生產的復雜網絡，任何封閉的、孤立的、自我參照的文本解釋都難免有其局限性。交互解釋為我們跨文化的意義生產開拓了更加廣闊的空間。

三、跨文化研究的主題層級系統

文學的跨文化研究可謂海闊天空，無所不包：從愛情到罪惡，從歷史到神話，從流浪漢到宮廷秘史等等。也許是人文學科性質使然，文學研究有點天馬行空式的不確定性和研究自由。較之于社會科學等經驗研究，文學研究更多地受制于研究者個人偏好和興趣。如果我們從社會科學研究中汲取一些有益的經驗，也許可以加強文學的跨學科研究的系統性和科學性。

在人類學的跨文化研究領域，默多克設計的《文化素材主題分類目錄》(縮寫為OCM)是一個很有用的研究數據庫。這個數據庫是一個跨文化研究的主題分類系統，涵蓋了人類行為、社會生活、習慣、物質生產和生態背景等諸多方面。這個目錄系統對于研究和教學都非常有用，它既可以從主題分類檢索，又可以從字母排序檢索。其基本主題分類有：基本信息(Basic Information)，歷史，史前史和文化變遷(History，Prehistory，and Culture Change)／語言和交往(Language and Communication)／經濟、飲食和可用資源(Economy，Food，and Resource Exploitation)／技術和物質文化(Technology and Material Culture)／婚姻、家庭、親族和社會組織(Marriage，Family，Kinship，and Social Organization)／社會關系(soeial Relationships)／生命周期、和繁衍(Life Cycle Sexuality and Reproduction)，政治組織和行為(Political Organization and Behavior)／公正、法律和社會問題(Justice，Law，and Social Problems)／國際關系和種族間關系(International and Interethnic Relations)／宗教(Religion)／健康、疾病、醫療和死亡(Health，Illness，Medicine，and Death)／教育和知識(Education and Knowledge)／藝術(Arts)／娛樂(Recreation)／信息資源和研究(Information Sources and Research)。

在每個大類下又有一系列的基本主題詞，在這些基本主題詞之下又分為有若干相關的次主題，比如，第53個基本主題詞是Arts(藝術)，在藝術這一基本主題下又關聯了若干次主題詞：531裝飾藝術(Decorative Art)／532寫實藝術(Representative Art)／533音樂(Music)／534樂器(Musical Instruments)／535舞蹈(Dancing)／536戲劇(Drama)／537口傳藝術(Oratory)／538文學(Literature)／539文學文本(Literary Texts)。

如果進入耶魯大學HRAF(人類關系領域檔案庫)，在這個系統內可以看到每個大類下次主題的解釋和相關的其他次主題，每個主題和次主題的解釋中都包含了對其他不同層級的相關主題的豐富鏈接(例略)。這樣，通過對某個主題的一步步鏈接，就與更多的相關次主題聯系起來，形成了一個內容廣泛的主題系統，為人類學的跨文化研究提供很多方便和思路。在確定了主題和語言之后，了解這一主題的相關資料并加以分析整理和評估，然后比較這一主題下的其他有關的資料，就可以進行跨文化的比較研究，并獲得自己的發現和結論。

盡管對這一系統存在不同的評價，有的學者也努力發展了自己的系統，但就人類學的跨文化研究現狀來看，這個系統(OCM)發揮了巨大作用，成為人類學跨文化研究科學性和系統性的重要方法、工具和路徑。比較文學似乎還沒有一個這樣被廣泛接受的研究主題系統。不同的學者提出了許多不同的方案，且常常爭論不休，人言言殊。如果說不同學科的科學性和成熟度有所不同的話，那么，較之于更加經驗性研究的社會科學來說，比較文學研究的確有可以向人類學跨文化研究學習的地方。因此，發展出一個類似的文學研究的跨文化主題系統是很有必要的，而且比較文學領域迄今已經有很多研究成果――從主題學、文體學到形象和話語分析等，這就需要更多的學者來合作研究，形成文學的跨文化研究主題系統。在我看來，要實現比較文學向跨文化研究轉型，這樣的基礎性工作是非常必要的。當然，作為人文學科的文學研究不同于社會科學，如何基于文學研究的特性來發展其自己的比較文學跨文化OCM，的確是一個巨大的挑戰。

四、跨文化研究的核心層面

OCM的主題涉及到人類學和人種志的方方面面，幾乎涵蓋了人類社會和文化的所有領域。但問題在于，這些主題和次主題多為平均地分列，雖然相關性已經非常完善了，但隱藏在這些主題后面的核心文化問題并沒有被深刻地揭示出來。于是，一個不可忽略的難題是，跨文化研究的核心層面在哪里?

在跨文化研究中，一個共識性的看法是，人類文化有表層和深層之分。前者是我們感官經驗到的事

物和現象，而后者則是深蘊在這些事物和現象后面的觀念、價值和意識形態等。如果跨文化研究只觸及到社會和文化的表層，那顯然是遠遠不夠的，必須揭示其深層才能完整地把握不同文化之間的異同及其因果關系。

在比較文學研究中，有很多討論涉及到這些核心層面。不同的學者也提出了不同的看法，并形成了很多爭議。如何確立這些核心層面?如何將這些核心層面的問題系統化?如何在具體的跨文化研究中分析和討論這些核心層面?對比較文學來說是未有定論的難題。在這方面，其他學科的研究為我們提供了一些可資借鑒的思路和做法。

據我觀察，人類學、心理學和社會學等學科的跨文化研究，已經形成了一些比較成熟的具有共識性的基本問題，它們反映了特定學科對人類社會和文化核心層面的看法。比如，在跨文化心理學研究中，已經形成共識的跨文化研究的核心層面(the key dimensions)，最初是由荷蘭社會學家霍夫斯特1980年提出的，包括五個層面，后來又被很多人發展和完善。它們是：1、個體主義和集體主義(IC)，即多大程度上個體感覺自己擺脫了群體的壓力，亦即自己的目標和群體有多大的相似性和差異性：2、權力距離(PD，power distance)，即群體成員在多大程度上接受不平等的權力分配，亦即權力多寡不同的成員間權力的差異；3、避免不確定性(UA，uncertainty avoidance)，多大程度上一個群體發展出可以降低不確定性和含混性、以及處理日常生活中危機的過程；4、男性特質和女性特質(MA)，性別角色和區分在多大程度上是傳統的，多大程度上欣賞男性氣質(比如攻擊性)或女性氣質(比如合作性)：5、長期導向(LTO，longterm orientation)，即一個文化的成員心甘情愿地放棄短期回報而關注長期的目標。當然，跨文化心理學的這五個核心層面反映了這一研究領域目前的研究現狀和問題意識，隨著研究的發展和變化，新的問題必然會涌現，舊的問題也必然會被淘汰。

社會學家艾森斯塔的“比較文明和多元現代性”研究也是一個可資借鑒的范例。他從社會學角度提出，比較文明的基本層面，是社會學家從跨文化研究的特定觀察角度看到和想看到的東西，也受制于社會學研究的進展。按照艾森斯塔的描述，比較文明的研究就是把比較方法和社會學的主要理論問題關聯起來。它由兩條線索構成，其一是把歷史分析和社會學分析結合起來的寬泛的比較研究，其二是現代化及其發展研究，兩條線索在文明及其動力學的比較研究中融合了起來。進一步，這些比較文明的研究始終以如下社會學及其現代性研究的主要理論問題為核心：1、勞動社會分工的建構；2、權力規則：3、誠信(團結)、意義的建構及其對體制和文化發展的影響。這些問題都是社會學和現代性討論中最為核心的問題，它們在不同文明中有不同的構成，正是多元現代性的表征。

第5篇：人類學研究方法論范文

【摘 要 題】理論經緯

【關 鍵 詞】比較法/法律文化/解釋學

【正 文】

隨著人類的進入嶄新的21世紀，比較法這門學科邁入了其發展史上的第三個世紀。然而，令人遺憾的是，比較法并未能取得與其歷史相稱的理論成就。同很多與之同產生的學科相比，比較法的發展顯得相當遲緩落后。社會學、人類學與比較法一樣都是在19世紀中期左右興起的學科，但是比較法如今已根本不能和這兩門已成為人文社會科學之基本組成部分的學科相提并論，遠遠沒有獲得這兩門學科在人文社會科學領域所取得的成就和認可。①即使同法律社會學、法律學等晚于其出現的法學學科相比，比較法在理論和方法論上也顯得相形見絀。在法學的學科體系中，比較法一直是一門處于邊緣位置、倍受冷落的“灰姑娘”式的學科。那么，比較法的究竟出在什么地方?比較法怎樣才能走出發展的低谷?任何關心比較法事業的人們都不能不認真地思考這些事關比較法如何發展的根本性問題。

一、比較法的批判

正如一個人只有經常自我反省、自我批評，才能發現和糾正缺點，不斷走向進步一樣，一門學科也只有經常對自己的研究活動和理論成果進行反思和批判，才能發現和糾正失誤，更快更好地發展。批判是人類思想發展的主旋律。人類的思想史就是一部不同的思想家相互批判從而新思想不斷涌現的歷史。②這里所說的“批判”，不是對被批判對象不加的一概否定，而是表現為辯證性地對被批判對象進行揭示、辨析、鑒別和選擇的過程；也不是對被批判對象懷有敵意的吹毛求疵，而是建設性地推動被批判對象向更高更好的方向發展。比較法學家們埋頭于瑣屑的比較工作，缺乏對整個學科的批判意識，是比較法研究一直躑躅不前的一個重要原因。比較法學家應該多一些批判意識。本文試圖從比較法的概念、角色定位、理論和方法論四個方面對既往的比較法做一全面的、系統的批判。

(一)比較法的概念：比較中心主義

什么是比較法?這無疑是比較法和研究中的重要問題。但是，這個問題的重要意義并不僅僅在于，它是步入比較法領域首先就會遇到的一個問題，更主要在于，它是比較法所有問題中的原點性、基石性問題。思考和解答這個問題，其意義絕不僅僅是為了給這個問題提供一個確定的答案，而是給整個比較法研究提供一種明確的思路和方向。對于一個比較法學者來說，對比較法是什么的回答，將直接其比較法研究的思路、重心以及學術追求，直接影響其對比較法其他各種理論問題的思考和解答。而比較法研究中存在的各種重要的理論爭論，最終都可能起因于或歸根于對什么是比較法的不同理解。因此，從地位上來說，這個問題不是比較法中的“一個”問題，而是比較法中的總體性、根本性問題。任何真正自覺的比較法學習和研究，都應當以對什么是比較法的提問和回答作為出發點。任何對以往比較法的有意識的突破和創新，都必須從對什么是比較法的反思和重新界說開始。

然而，比較法學家們大都不深究這個問題。大部分比較法學家采取一種實用主義的態度，根據自己的興趣或需要給比較法下一個簡單的定義。日本學者大木雅夫道出了這一點：“由于比較法沒有獨立的法的領域，所以在最初的起點上就被視為一種形式因人而異的、即所謂可以人為構成的研究部門。……每個人都從比較法應有的目的或功能中，根據其與自己最重視的事物的聯系對其加以定義，結果是產生了多種多樣的、而不是統一的比較法概念。”③另外一些比較法學家認為這個問題沒有什么意義，采取一種置之不理的態度。法國比較法學家達維德認為，比較法的概念、性質等問題僅僅是比較法的開創時期討論的問題。“現在，比較法已經牢固地扎下了根，這些討論已無現實意義，不需要再多費筆墨了”。④正是對這個問題的輕視或忽視，使得比較法學家對自己的工作缺乏一種明確的自我認知意識和自我批判態度，使得比較法研究停留于經驗式的、現象層面的比較而躑躅不前。

從文字表述上看，比較法學家關于比較法的定義⑤似乎是各不相同的，但從實質上看，這些形形的比較法定義有著一個共同的特點，即認為比較是比較法的特殊性之所在，強調比較在比較法中的核心地位。⑥即使是那些對“比較法”這個術語頗不滿意而試圖尋找新的術語取而代之的學者，他們所創造的各種新術語，如“比較法律體系”、“比較法律傳統”、“比較法律文化”、“法律的比較研究”，仍然不得不在這些新術語中保留“比較”這個詞。在以往關于比較法是一種方法、還是一門學科的爭論中，無論是否認比較法是一門學科的人，還是主張比較法是一門學科的人，對比較法與比較的直接關系都堅信不疑，認為比較法是對不同的法律進行比較研究。

這種比較中心主義的比較法概念直接決定和制約著人們對比較法的學術空間、學科角色、研究目的等基本問題的看法，對比較法研究及其發展產生了很多有害的影響。首先，它極大地限制和縮小了比較法存在和發展的學術空間。按照這種比較法概念，只有對各種法律體系及其規則的比較活動以及對此種比較活動中的方法論問題的探討才屬于比較法的范疇。在研究各種法律體系的基礎上提出關于法的性質的一般理論，提出關于法的發展的一般理論等活動，都不屬于比較法的范疇。其次，它導致對比較法的一種工具主義的理解和角色定位。比較法由于被認為是一種純粹的法律比較活動，因而它被認為沒有自己獨立的研究目的，其存在價值僅僅在于為其他學科和法律實踐服務。如果比較法是一門學科的話，它也不是獨立的學科，而只是一門工具性的、輔的學科。因此，套用一句時髦的歌詞來說，比較法學科中存在的各種問題，都是“比較”兩個字惹的禍。

當然，我們不能否認比較在人類的認知活動中所具有的重要意義。比較不僅是人類認識事物的一種基本方法，而且構成了人類一切認知活動所必不可少的因素。人類在認識某一事物時，必然要拿這一事物與其他事物進行比較，在比較的過程中才能發現這一事物的特殊性。在法學領域，比較實際上貫穿于一切法學研究活動中。美國比較法學者庫蘭(V.G.Curran)指出：“正如比較是理解過程的核心一樣，比較是一切法律分析的核心。比較就是對照其他的事物、領域來理解某一事物、領域。只要存在其他的、不同的東西，比較事業就一定存在。比較的存在不過在比較法這一領域表現得更為明顯。在比較法領域中，由國家的疆界和語言所導致、并為官方所承認的各種區別突顯了法律分析中的比較因素。”⑦盡管比較方法很重要，但是在比較法中，我們不是要突出和強調比較方法的地位和意義，恰恰相反，而是要弱化和淡化比較方法的地位和意義。不過，解決這個問題的辦法不一定就是給比較法學科換一個更貼切的名稱。比較法作為一個約定俗成的概念，我們仍然可以繼續使用，只是不能為其字面意義所迷惑。

(二)對比較法學科角色的批判

從理論上講，每一門有生命力的學科在人類的科學大廈中都占有一席其他學科所無法取代的位置。但這并不象去戲院看戲，位置預先都已安排好，只要對號入座就行了。每門學科的學者們必須合理地確定本學科在科學大廈中的適當位置。正如一個人只有找到最適合于自己的社會角色才能最大限度地實現個人價值一樣，一門學科只有找到本學科的合適位置才能充分發掘本學科的發展潛力。而且，對一門學科作出什么樣的角色定位，直接影響這門學科朝著什么樣的方向發展。正是因為如此，學科的角色定位對于一門學科來說具有至關重要的意義。比較法以一個反面的例子證明了這個道理。

比較法學家對比較法的學科角色的看法包含在關于比較法的目的或功能的討論中。從這些論述⑧可以看出，傳統的比較法學家對比較法學科角色的定位具有兩個明顯的傾向：一是把比較法視為一門工具性學科。在理論上，比較法為法(法)、法律史、法社會學等學科提供有關其他國家的法律的資料，使這些學科能夠超脫本國法律體系的限制，得出關于法的普遍性認識。在實踐上，比較法通過介紹其他國家的法律的情況，為本國法律改革、法律解釋、律師執業、協調各國法律等各種法律活動提供幫助。二是把比較法視為一門實踐性學科。在理論與實踐兩方面中，傳統的比較法學家顯然對比較法在法律實踐方面的功能更感興趣，更為重視。他們更多地從比較法的實踐功能來論證比較法存在的合法性。

盡管傳統的比較法學家都極力鼓吹比較法的重要意義，但他們并沒有為比較法找到正確的位置。最根本的問題在于，他們忽視了比較法的科學屬性。科學的目的是提供有關研究對象的普遍性知識。比較法作為一門科學，其主要的、根本的目的是獲得有關被比較的法律規則和法律制度的普遍性知識。⑨傳統的比較法學家認為，提供法的普遍性知識和理論僅僅是法理學、法律史等理論學科的任務。因此，他們主動放棄了對法的普遍性知識的追求和對比較法自身理論體系的建構，而把理論建構的希望完全寄托于法理學等理論學科。對比較法學科角色的這種定位，注定了傳統的比較法理論薄弱、思想貧乏的命運。

(三)對比較法理論的批判

比較法在理論上的缺陷受到了比較法學界內外很多學者的廣泛關注和批評。⑩在這里，我們可以從三個方面來分析傳統的比較法在理論上的缺陷和不足：首先，傳統的比較法研究主要是一種事實層面的考察，而缺乏理論層面的研討。(11)比較法研究大體上可以分為三大塊：一是以各種法律體系或法律秩序的具體規則、制度為比較對象的微觀比較，二是以各種法律體系或法律秩序為比較對象的宏觀比較，三是比較法基本理論的研究。在以往的全部比較法研究中，微觀比較占絕大部分，其次是宏觀比較，再次是比較法基本理論的研究。各種冠以“比較法”之名的雜志，如美國的《美國比較法雜志》、英國的《國際法與比較法》、的《比較法研究》等，發表的論文絕大部分是有關微觀比較的論文。在作為世界比較法研究集體智慧結晶的《國際比較法百科全書》中，從第3卷到第17卷都是有關微觀比較的內容，第1卷及第2卷的大部分是有關宏觀比較的內容，僅僅第2卷中的部分章節可算作是有關比較法的基本理論問題的內容。無論是微觀比較，還是宏觀比較，基本上都是分析或陳述不同法律體系及其具體規則、制度的異同。這樣，比較法實際上成了一個搜集和儲存法律異同之事實的倉庫。事實的考察當然是科學研究的重要環節，但事實的堆積并不是科學，正如石頭的堆積并不等于房子一樣。(12)科學研究更重要的環節是理論命題的確證，即從搜集的事實中歸納出具有普遍意義的理論命題，或者用搜集的事實證明或證偽作為假說的理論命題。比較法學家很少上升到科學研究這一層次，而是象德國學者賓德所說的那樣：“弄來了一大堆磚石，然后就扔下不管了。”(13)

其次，比較法沒有形成自己的概念體系。任何一門科學為了解釋或分析其所面對的現實或社會現實，都必然要發展出一套概念。譬如，經濟學家創造出了市場、交換、成本、價格、效率、供給、需求等一系列經濟概念，用它們來解釋或分析社會的經濟生活和人們的經濟行為。而在比較法中，由于比較法學家認為比較法僅僅是一種簡單的法律比較工作，無須創造一套自己的概念，而只須使用被比較的法律領域的概念，因此比較法一直沒有形成自己所特有的概念體系，而是一門寄生于其他法學學科之上的學科。但如果比較法不僅僅是對各種法律體系進行純粹的比較，而且還要提供有關法律體系如何運作的普遍性知識(這是科學的主要任務)，那么它就必須形成自己的概念體系，以提供觀察和思考各種法律體系的分析框架，提煉或升華有關法律體系如何運作的理論認識。

其三，比較法只有一些零散的理論觀點，而沒有形成理論范式。理論范式的形成是科學研究的最高層次和境界。范式是指某一科學領域內形成的比較穩定的思維模式和分析結構，以及以這種思維模式和分析結構觀察、思考和分析問題而產生的理論體系。在比較法研究中，雖然一些比較法學者也提供了一些理論觀點，如法系的劃分、法律移植等，但這些觀點只是一堆沒有內在聯系的命題。雖然比較法學家在一些問題上也存在爭論，如規范比較與功能比較之爭，法系劃分標準上的爭論，但這種爭論主要是具體問題和具體觀點上的爭論，并未形成研究范式、學術思想、方法論和理論體系上的根本分野。比較法迄今為止未能象法理學等學科那樣產生在研究范式、學術思想、方法論和理論體系上有重大區別的不同學術派別。不同學術派別或理論范式的存在，是一門學科理論研究走向深入的必然結果，同時又是一門學科進一步繁榮發展的動力。沒有形成不同的學術派別或理論范式，是一門學科在理論研究上膚淺和稚嫩的一個重要標志。

(四)對比較法方法論的批判

德國著名的法哲學家拉德布魯赫曾經說過一句引用率很高的話：“某些科學如果必須忙于從事探討自己的方法論，就是有病的科學。”(14)我的觀點恰恰與拉德布魯赫所說的相反：如果一門科學很少探討自己的方法論，一定是有病的科學。科學認識區別于常識性認識的一個重要方面是，科學認識是按照某些客觀的、程式化的方法而獲得的認識，常識性認識則是在個人的情感、感覺、經驗的支配下獲得的認識。方法論是指一門科學的各種方法所組成的方法體系以及對這一方法體系的理論說明。方法論對于一門科學的存在和發展具有極其重要的意義：首先，用于科學研究的方法論是否正確、有效，直接決定科學研究活動的成敗和理論認識的正確性。其次，是否確立起自己的方法論，是衡量一門獨立的科學是否形成的標志。第三，方法論的不斷完善或更新，是推動一門科學向前發展的基本動力。科學發展的歷史表明，科學的發展過程是科學家們不斷地檢測、改進、充實、更新方法論的過程。什么時候方法論的思考停止了，什么時候科學的發展就終結了。

各種比較法教科書或著作對方法論問題不可謂不重視，一般都有專門的章節討論比較法的方法或方法論。盡管這些討論已經相當的深入細致，但其所涉及的問題實際上只有一個，即如何有效地進行比較。把比較當作比較法的唯一方法，或者僅僅關注比較中的方法論問題，這是傳統的比較法在方法論上的重大缺陷。這一缺陷是由于傳統的比較法學家往往將比較法視為一種純粹的比較事業所致。反過來，這一缺陷又導致比較法成為一個單純賣弄比較技巧的場所，使得比較法被排斥于其他社會科學乃至法學之外。任何一門科學不可能只有一種研究方法，或者僅僅依靠一種研究方法。美國比較學家威德勒根據比較政治學的發展經驗指出：“將這一事業(比較政治學)等同于唯一的一種方法(比較)的看法是錯誤的。從整體上看，良好的研究在方法論上是兼收并蓄的。”(15)比較法應當努力尋求各種有用的研究方法，特別是要大量吸收其他社會科學、其他法學學科的研究方法，豐富、充實自己的方法論體系。這樣，才能真正擴大比較法的理論視野，從根本上改變比較法理論匱乏的狀況。

當今法學乃至所有科學的發展趨勢是多學科、跨學科研究的興起。(16)在法學領域中，最近幾十年里涌現一批以“法律與

”為名稱的新興研究領域或學科，如法律與經濟學、法律與文學、法律與社會、法律與政治(批判法學)、法律與婦女(女權主義法學)、法律與種族(批判種族理論)等。這表明法學家的科際開放意識越來越強烈。但是，比較法學家對這種趨勢的反應相當遲鈍，因而比較法學家也往往被排除在這些跨學科研究之外。

二、比較法的重構

(一)比較法研究的新思路

令人感到欣慰的是，一些有見識的西方比較法學家已經清醒地認識到比較法存在的嚴重缺陷，并且正在積極地探求擺脫困境的發展新思路、新方向。其中，最引人注目的一種新思路是以法律文化研究為導向的思路。(17)自20世紀70年代以來，西方比較法學領域出現了一批以比較法律文化為研究主題和研究思路的論著。美國比較法學家埃爾曼的《比較法律文化》(18)是將比較法研究引向法律文化研究的最早努力之一。但他不過是將比較的對象從作為制度的法轉變為作為文化的法，擴大了比較的范圍，而沒有從根本上扭轉比較法學的傳統格局。德國比較法學家格羅斯菲爾德認為，“將比較法看用法律文化的比較”是“處理比較法的唯一可行的方式”。(19)他的《比較法的力量與弱點》一書試圖打破法系(法律體系)比較的傳統格局，從比較的角度揭示法律與文化、自然、語言等因素的普遍聯系。雖然格羅斯菲爾德已經表現出理論建構的努力，但他并未能建立起一種關于法律文化比較的系統的理論模式。他甚至都沒有明確解釋他所說的“文化”和“法律文化”究竟指什么。比利時學者霍克等人明確提出將法律文化的研究思路作為比較法研究的新范式。(20)他們認識到傳統的比較法在理論和方法論上的缺陷，試圖引入法律文化概念及其理論為區分和比較不同法系提供一種堅實的理論和方法論基礎。顯然，他們仍然是把法律文化理論作為服務于法系比較的工具，而不是認為比較法就是研究世界的各種法律文化。

法律文化的研究思路可能并不是重構比較法的唯一出路，但也許是最有成功希望的出路。在下面，我將沿著上述比較法學家開創的研究思路繼續前進，提出一種以法律文化為基石范疇、以法律文化研究為中心內容的比較法新模式。我相信，這一新模式可以使比較法從前述的種種困境和問題中擺脫出來。當然，由于篇幅所限，在這篇論文里，我只能對這一新模式作一些簡要的勾勒，具體的工作留待以后再做。

(二)比較法的新概念

我對比較法的解釋是，比較法是研究人類的各種法律文化的科學。這一解釋包含著兩層意思：其一，強調比較法研究的對象是作為文化的法，而不僅僅是作為規則的法。只有站在文化的角度上，我們才有可能真切地理解和把握各個民族的法律現象，才有可能真正認識和感受到人類的法律文明的多樣性和豐富性。文化的角度顯然是以考察和研究各個民族的法為己任的比較法所應當采取的最好的學術角度。其二，強調比較法對各種法律文化的研究是一種全方位的研究，而不僅僅是一種純粹的比較研究，盡管這種法律文化研究經常暗藏著一種比較的立場，經常使用比較方法。所謂全方位的研究，是指比較法的研究范圍包括對各種特定的法律文化的情況的研究、對各種法律文化之異同的比較研究、對人類法律文化中的普遍性問題的研究等。只有徹底擺脫比較中心主義傾向，比較法才能充分發掘自己的學術潛力，才能脫胎換骨地以新的形象出現在學科之林。不過，這一比較法概念一提出來，可能會遭致一些人的反對或異議。

第一種反對意見是，這一解釋篡改了比較法的本來意義。在持這種意見的人看來，比較法就是比較法，它總是意味著對法的比較研究，盡管作為比較對象的法可以作各種理解，如法律規則、法律體系、法律傳統、法律文化。對于這種反對意見，我們可以用解釋學的例子來加以回擊。解釋學最初是一門研究理解和解釋的技術、方法的學問。(21)解釋學(Hermeneutik)一詞的希臘文詞根赫爾墨斯(Hermes)本是希臘神話中神的信使，他的職責是通過他的解釋向人們傳遞諸神的信息。基督教的神父們為了獲得對《圣經》的確切的、統一的解釋，而發展出來了一門正確理解和解釋《圣經》的技術學，即神學解釋學。當這種學問被用于法律的解釋時，便產生了法學解釋學。(22)后來，經由19世紀的德國哲學家施萊爾馬赫和狄爾泰之手，解釋學從各種具體形態的解釋學發展成為一種關于理解和解釋的普遍的、系統的理論。這是解釋學發展的第二個階段。此時的解釋學理論仍然沒有超出方法論和認識論研究的范疇。解釋學發展的第三階段是20世紀德國哲學家海德格爾、伽達默爾等人創造的哲學解釋學。哲學解釋學與傳統解釋學的根本分野在于，它使解釋學從方法論和認識論研究轉變為本體論研究。哲學解釋學把理解作為人的存在方式來把握，試圖通過探究和分析一切理解現象發現人的經驗方式，在人類有限的歷史性的存在方式中發現人與世界的根本關系。解釋學的發展歷程對于比較法具有直接的啟發和借鑒意義。比較法和解釋學一樣，都是從系統地思考各自領域的方法和技術問題而發展起來的學科。但是，與解釋學相比，比較法到為止仍然停留在對法律比較的方法論研究上，(23)而沒有進一步發展為法律比較的本體論研究。所謂法律比較的本體論研究，是指對作為比較的前提條件的人類法律文明或法律文化的性質的研究。人類的法律文明或法律文化具有什么樣的性質，直接決定我們怎樣對人類的法律文明或法律文化進行比較。本體論研究是法律比較的方法論研究的不可省略的前提。因此，比較法不能將這種本體論研究視為與自己無關的事情。恰恰相反，只有深入進行本體論研究，才能扭轉比較法理論匱乏的局面，使比較法研究進入新的學術境界。本文所設計的以法律文化研究為特點的比較法模式正是一種關于比較法的本體論研究的嘗試。既然解釋學通過重新界定自己的研究方向(即“篡改”解釋學的最初意義)而成功地進入了新的發展階段，比較法同樣也可以通過重新界定自己的研究方向(即“篡改”比較法的最初意義)而獲得新的發展機遇。

另一種反對意見是，這一解釋無法將比較法與其他學科區分開，因為法理學(法哲學)、法史學、法律社會學等學科都研究法律文化問題。的確，在比較法的發展史上，確定比較法的獨特研究對象一直是讓比較法學家們大傷腦筋的事。(24)人們通常都認為，一門科學存在的前提條件是有其獨特的研究對象和領域。比較法作為一個獨立的學科存在，必須有不同于其他學科的獨特的研究領域或范圍。(25)那些否定比較法是一門學科的人提出的主要根據是，比較法沒有自己獨特的研究對象。(26)然而，這種從研究對象或研究領域來界定一門學科的做法并不可取。(27)在學科間相互滲透和融合的趨勢日益明顯、大量交叉學科興起的今天，這種“劃地而治”的做法更不合時宜。各種交叉學科(如法律社會學、法律經濟學等)的興起表明不同學科之間并不存在明顯的地域界限。不同學科的區別并不在于研究對象或研究領域，而在于觀察視角、研究取向和思維方式。同一主題或領域可以同時被多個學科共同研究，只不過由于不同的學科的觀察視角、研究指向和思維方式不同，所看到的問題、研究的方式、得出的結論不同。譬如，文化哲學、文化人類學、文化社會學等學科都是以文化作為研究對象。它們并不因此就變成了同一個學科。它們仍然是不同的學科，因為它們是以哲學的、人類學的、社會學的等等不同方式來研究文化。因此，要確證比較法的獨立學科地位，關鍵不是有沒有獨特的研究對象，而是有沒有獨特的觀察視角、研究指向和思維方法。在我看來，法理學、法社會學和比較法學雖然都研究法律文化問題，但它們的研究重心和研究方式有所不同：法理學是從總體、普遍的角度來研究法律文化，更關心法律文化的概念、本質、構成要素等基本問題，更多的是一種哲學的、抽象的、思辨的研究；法社會學是從法律文化與其他法律現象的相互關系的角度來研究法律文化，更為關心法律文化在社會中的地位與功能；比較法學是從多元的、比較的角度來研究法律文化，更為關心法律文化在時間和空間上的分布及其。正是因為比較法有自己特有的研究視角和理論優勢，它對法律文化的研究不僅不會與其他學科的研究重復，而且是必不可少的。

(三)比較法的理論體系

將比較法界定為研究法律文化的學科，有助于克服傳統比較法理論研究薄弱、缺乏理論體系的局面，建構起比較法自身的理論體系，即以法律文化的理論研究為中心的理論體系。具體而言，這一理論體系包括下列內容：

第一，法律文化的概念。正如法律是什么，是法理學的本體論問題一樣，法律文化是什么，是比較法的本體論問題。在法學領域，關于法律文化的概念問題的研究并不缺乏。中外的很多法理學家、法社會學家、法史學家對這個問題發表了自己的看法，提出了形形的答案。然而，我們缺乏對這個問題的一種比較法立場和視角的思考和回答，從而也失去了一種深刻地理解法律文化的機會。這是一種其他學科所無法取代的研究立場和視角。從比較法的立場和視角來理解法律文化，我們能夠看到容易被其他學科所忽視甚至抹殺的東西。如，法律文化的多元性。大部分法理學家和法社會學家都試圖提供一種具有普適意義的法律文化概念。這類抽象的法律文化概念，且不說是否真正普遍適用于所有的法律文化，至少客觀上掩蓋或抹殺了人類歷史上法律文化的豐富多樣性。盡管一些法社會學家(如千葉正士)意識到了這個問題，試圖提供一種能夠揭示社會內部多元法律文化圖畫的法律文化概念，但是社會內部法律文化的多元性畢竟是有限的，這種多元性遠遠不能與人類法律文化的多元性相比。從其可能性上說，人類法律文化的多元性是無限的。比較法所理解的法律文化始終是一個復數的概念。只有比較法才能真正展示法律文化的這種復數性和多元性。

第二，法律文化的制約因素。當人們面對各種各樣的法律文化時，往往會問這種法律文化為什么是這樣的，那種法律文化為什么又是那樣的。比較法學必須回答這個問題，而不能讓人們失望。這就要求比較法學家通過對各種法律文化的比較去考察決定或制約法律文化之樣式或個性的各種因素，如宗教、語言、道德、民俗、政制、地理等。研究作為文化的法律與宗教、語言、道德、民俗等其他自然、社會因素的關系，既是作為一門科學的比較法的題中應有之義，也是作為一門科學的比較法能夠大顯身手的領域。

第三，法律文化的分類。如同生物學家試圖給成千上萬的生物物種進行分類，繪制一幅生物譜系圖一樣，許多社會科學家也嘗試對形形的人類文明或文化進行分類，提供一張人類文明或文化分布圖。在法律領域，比較法學家是許多社會科學家從空間的維度對法律文化進行形態學考察。但與生物學家的生物分類相比，比較法學家對法系的劃分顯得相當簡單、粗糙、任意。首先，生物學家對生物的分類是一種按照界、門、綱、目、科、屬、種等由高到低的多種層次而進行的系統分類。每一種生物都能在這個分類系統中找到其相應的位置。而比較法學家由于缺乏對人類法律文化的全面的、細致的了解，對法律文化的分類僅僅是一種宏觀上的一兩個層次的分類。不僅很多影響較小的法律文化被排除在分類系統之外，而且每一法系中的各種具體的法律文化也沒有在分類系統中反映出來。其次，生物學領域建立了各種專門探討分類原理、標準和方法的分類學，如植物分類學就有細胞分類學、植物化學分類學、數量分類學等，(28)這使得生物的分類有堅實的科學依據和基礎。而比較法學家們沒有對其所選擇的劃分標準、方法提供科學的論證，因而其劃分具有相當大的隨意性、武斷性。再次，生物學的分類是以生物的進化鏈條為線索所作的分類，生物分類系統同時也是生物的譜系結構圖。因此，生物分類系統不僅能夠反映地球生物的總體數量及其空間分布，而且也能反映地球生物的歷史演變過程以及不同生物之間的歷史聯系。而比較法學家顯然缺乏這種譜系意識，他們的目的僅僅是揭示人類歷史上存在的各種主要的法律文化，而未考慮各種法律文化之間的歷史聯系與譜系結構。盡管生物現象與文化現象有著重大區別，我們不可能照搬生物學的分類標準、方法，但是生物學確實能給法律文化的分類提供很多的啟示和思路。比較法要深化法律文化的分類研究，必須同時開展兩項工作：一是加強對法律文化分類理論的研究，甚至有必要建立一門法律文化分類學，為法律文化分類提供科學依據。二是全面考察人類歷史上存在的各種具體形態的法律文化。不了解各種具體形態的法律文化的特質，就無法建立起一個完整的法律文化分類系統，正如生物學家如果不全面了解各種生物的特性，就無法建立起生物的分類系統一樣。而要對現存的或歷史上曾經存在的成千上萬種法律文化進行考察，顯然不是少數幾個學者或一兩代學者所能完成的事業，而需要很多代學者的集體努力才能完成。

第四，法律文化的變遷。比較法不僅關注法律文化在空間上的分布格局，也關注法律文化在時間上的變遷過程。早期的一些比較法學家將歷史研究的維度納入比較法的概念中。法國著名的比較法學家朗貝爾將比較法律史作為比較法的三大組成部分之一，并認為比較法律史“努力將支配法律制度演變的社會現象延續之規律或自然法則帶入普遍的法律史建構中”。(29)比較法通過對多種法律文化的歷時性考察，主要解答這樣三個具有普遍意義的問題：(1)法律文化的變遷模式。對這個問題的研究主要是回答這樣幾個問題：人類的各種法律文化是否具有共同的歷史變遷模式?如果有，那么是什么樣的變遷模式；如果沒有，那么各種法律文化又是如何發展變化的?在人類學和歷史學研究中，不少學者認為，人類社會具有共同的發展規律和變遷模式。這其中又有進化論和循環論兩種主張。進化論認為，人類社會普遍遵循著一條由簡單向復雜、由低級向高級、由落后向先進的線性發展道路。進化論又有單線進化論和多線進化論之分。前者認為所有社會都遵循同樣的進化路線，后者認為不同社會遵循不同的進化路線。循環論認為，人類社會是循環發展的。譬如，斯賓格勒認為，每個社會都無可選擇地重復著一種從生長、成熟、衰退到死亡的命運。另外一些學者認為，人類社會根本不存在普遍的發展規律和變遷模式，每一個社會都有其特殊的歷史發展道路。比較法學家可以對這些理論假說進行檢驗，建立關于法律文化變遷模式的理論。(30)(2)法律文化變遷的原因。影響法律文化變遷的原因是多種多樣的，包括進步、經濟發展、政治改革、法制創新、外來法律文化的傳入等。(3)法律文化變遷的機制。對這個問題的研究主要是說明法律文化的各種變遷是如何發生的。功能主義和沖突論對社會和文化變遷機制提供兩種不同的解釋。在功能主義看來，均衡和穩定是社會的常態。社會變遷不過是社會為了克服社會體系內部各部分之間或者社會體系與外部環境之間出現的暫時的緊張關系從而恢復正常的均衡狀態所作的自我調整。在沖突論看來，沖突和變遷是社會的常態。社會變遷是由各種社會群體之間的不平等關系及其相互斗爭所引起。這兩種理論為研究法律文化的變遷提供了兩種理論假說。

第五，法律文化的傳播。法律文化運動的形式有兩種：一種是跨時間的縱向的運動，即法律文化的歷史發展；一種是跨空間的橫向的運動，即法律文化的傳播。法律文化的傳播是我們理解法系概念的重要切入點。真正意義上的法系都是某一種富有影響力的法律文化從其發源地(法系的中心地帶)向其他地區(法系的邊緣地帶)擴散和傳播的結果。譬如，中華法系就是古代中國中原地區的法律文化向周圍的其他地區、鄰國傳播而形成的。普通法系則是近代英國法律文化向傳統意義上的英聯邦國家傳播而形成的。正是由于某一種法律文化的傳播以及對這種法律文化的共同繼受，構成同一法系的眾多地區的法律文化才表現出內在聯系與共同特質。一些比較法學家提出的所謂“非洲法系”，(31)只是一個地理概念，而非真正意義上的法系。盡管非洲各國法具有一些共同特質，但這些特質絕不是同一種法律文化影響的結果，而是相似的自然條件、社會發展水平所導致的，就象很多處于不同大陸的古代社會由于自然條件、社會發展水平相似而在文化上表現出某些共同特質一樣。法系的基礎不是表面相似，而是文化同源。因此，正如古代奴隸制國家在法律上表現出很多相似特征卻不能歸為同一法系，在各個地區相對獨立地發展起來的非洲各國法也很難納入同一法系。法律文化的傳播也是我們考察各種法律文化的發展變化所不可忽視的因素。(32)不少比較法學家都承認借鑒與移植在法律變革中的重要作用。意大利比較法學家薩科認為：“借鑒與模仿是理解法律變革過程至關重要的因素”，“在所有法律變革中，或許只有千分之一是原創性革新”。(33)美國比較法學家沃森明確提出了一種以法律移植為核心的法律變革理論。他認為，法律的發展是通過法律規則的移植而實現的。(34)近年來，法律移植成為比較法研究的熱點問題，但法律移植不等于法律文化傳播。法律移植只是法律文化傳播的一種途徑和形式。除了法律移植外，人口遷移、軍事占領、學術交流等都是法律文化傳播的途徑和形式。法律文化傳播的研究內容非常廣泛，包括法律文化傳播的途徑、制約或促進法律文化傳播的因素、法律文化傳播的意義與作用、法律移植的選擇標準、法律移植的效果評價等。

第六，法律文化的互動。傳統的比較法研究往往把世界上多種法律文化的共存視為一種彼此孤立、各不相干的共存，因而僅僅注重揭示不同法律文化之間的異同。與世界上存在不同類型的法律文化這一基本事實并存的另一個基本事實是，不同類型的法律文化之間不斷發生交流、溝通、碰撞、競爭、排斥、滲透、融合等種種相互作用、相互影響的現象，即法律文化的互動。后一個基本事實對前一個基本事實具有重要的影響，因為法律文化的互動必將改變處于互動關系中的各種法律文化，從而改變這些法律文化的共存格局。原來在比較封閉的狀態下獨立成長和發展起來的各種特色鮮明的法律文化，由于在互動過程中彼此汲取對方的文化特質或文化因素，逐漸喪失了原來所特有的某些文化特質或文化因素。譬如，比較法學家所津津樂道的民法法系和普通法系，通過取長補短、相互移植，已經沒有了過去的那些明顯的區別。比較法學家苦心描繪的那幅世界法律文化的圖畫在很多方面都已陳舊過時了，必須重新審視和解釋當今世界的多元法律文化格局。如果比較法不對多元法律文化的互動現象給予充分的關注，它失去的將不只是一塊理論陣地，更重要的是其學術地位。當然，多元法律文化之間的互動往往以復雜多樣的形式、微妙難辨的過程、犬牙交錯的結果表現出來，因而這是一個更有難度、更具挑戰性的課題。

第七，全球化與當代法律文化。盡管人們對全球化的理解和評價不盡相同，但全球化之為當代世界格局和人類生活的標志性特征，已成為一個不爭的事實。人類生活的方方面面都受到了日益強勁的全球化浪潮的沖擊，這使得以人類生活為終極關懷的各門人文社會科學不得不正視和探討全球化問題。在法律領域，以西方殖民者的全球擴張為起點的全球化大潮，已經并且仍在深刻地改變或影響人類法律文化的總體格局和當今世界各國的法律文化。比較法學者應該比法學其他學科的學者更能覺察到這一點，也更有責任從理論上揭示了全球化對當代法律文化的影響。在“全球化與當代法律文化”的研究中，至少有這樣四個問題值得深入思考和探討：(1)全球化背景下人類法律文化的總體演變趨勢。譬如，人類法律文化的演變趨勢是趨同，還是趨異，或者兩者兼而有之?(2)全球化對民族法律文化發展的一般影響。譬如，全球化加劇了民族國家內部法律文化多元化的格局，促進了法律文化上的民族意識的形成或增強。(3)全球化對西方法律文化的影響。自全球化運動之初起，西方法律文化就一直以一種強勢法律文化的面目出現，在全世界廣泛傳播。但是，法律的全球化并不是西方法律文化獨霸天下或者一枝獨秀。全球化也對西方法律文化產生了深刻的影響，如西方兩大法系逐漸融合、接近，西方國家對某些非西方法律文化因素的吸納。(4)全球化對非西方法律文化的影響。全球化對非西方法律文化產生了顯而易見的、強有力的沖擊。在全球化以及其他因素的直接作用下，非西方民族面臨著各種各樣的法律文化沖突，諸如傳統法律文化與法律文化、外來法律文化與固有法律文化的沖突，不得不對其法律文化進行(某種意義上是痛苦的)根本性變革與重構。

(四)比較法的方法論

將比較法界定為研究法律文化的學科，有助于突顯比較法的多學科或跨學科的特性，有助于擴充和改進比較法的方法論。法律文化這一橋梁不僅能夠使比較法與法哲學(法理學)、法社會學、法史學等以法律文化為重要研究主題的法學學科互通有無，也能夠使比較法與哲學、人類學、社會學、歷史學等以文化為主要或重要研究主題的人文社會科學相互往來。研究主題上的相似性，為比較法借鑒或引進其他法學學科、其他人文社會科學在法律文化或文化研究上的理論和方法論提供了基礎與可能。比較法也只有大量地吸收或引進其他法學學科、其他人文社會科學的研究方法，大幅度地豐富和改善比較法的研究方法，才能打破傳統比較法研究以比較方法為主的單一格局，走出比較法研究的困境。現代哲學中的實證主義、結構主義、解釋學、現象學、分析哲學等哲學流派的方法論，現代人文社會科學中的人類學、民族學、符號學、社會學、心理學、語言學、文學等學科的方法，都或多或少對比較法研究具有或借鑒意義。下面僅以幾種方法為例說明其他學科的方法在比較法研究中的可能性及前景。

其一，解釋學方法。解釋學是一門探討理解、解釋活動的性質以及理解、解釋的適當方法的學問。比較法與解釋學有著密切的關系。比較法研究實際上就是一種理解、解釋各種法律文化的活動。從這個意義上說，比較法就是法律文化解釋學。在此，比較法學家是解釋者，各個民族所創造的法律文化是需要解釋的文本。解釋學所探討的各種問題在比較法中以更具體甚至更典型的形式存在。譬如，如何看待或對待解釋者的先見或前理解問題，是解釋學要回答的一個重要問題。這個問題在比較法中以更明顯的形式存在著。比較法學家對其他民族的法律文化的考察和研究，往往自覺或自覺地受本民族的法律文化所提供的法律概念、價值觀的影響。這樣，比較法學家本民族的法律文化就成了他的先見或前理解。如何看待或對待這種先見或前理解，同樣是比較法必須解決的問題。因此，解釋學的理論在比較法研究中具有應用價值，解釋學的方法對于比較法研究具有直接的方法論意義。

其二，符號學方法。符號學是20世紀興起的一門專門研究人類的符號現象的科學。符號就是人用來表達或傳遞各種信息的事物，如語言、文字、圖畫、、徽標、雕塑等。(36)文化與符號有著如影隨形、不可分割的密切關系。符號是文化的媒介，文化是符號的意義。法律文化同其他文化形式一樣都是以各種符號為載體的。立法機關所制定的法律、法院的司法文書、行政機關具有法律意義的公文都是以書面文件(符號)來表達的；法官、檢察官、律師等各種法律職業者的身份是以各種服飾(符號)來表達的；審判、行刑等各種法律活動是以一定的儀式(符號)來表達的；民眾對法律的認識、態度、情感體現在各種俗語、諺語(符號)中。當我們面對一種陌生族群的法律文化時，我們只有通過了解和把握其所創造、使用的各種法律符號及其意義，才能真正了解其法律文化。從某種意義上說，比較法就是一種以各個民族的法律符號為研究對象的符號科學。因此，符號學理論和方法可以為比較法研究開啟一種新的研究思路，提供一種新的研究方法。

其三，結構主義方法。結構主義是二戰以后在哲學社會科學的許多領域興起的一股學術思潮。在結構主義看來，世界是由各種關系(結構)而非各種事物構成的。任何事物只有能夠被整合到一定的結構中，才是有意義的，才能為人所理解。因此，結構主義者的目的是發現組織和支配各種事物的永恒結構。(37)結構主義方法在比較法研究具有廣泛的應用前景。比較法學家可以通過揭示制約人們的法律心理和行為的無意識的、超穩定的文化結構，從而譯解各種法律文化的密碼。此外，將結構主義方法引入比較法研究中，有助于使比較法從搜集材料的工作狀態中擺脫出來，成為一門善于思索、富有理論的理性科學。當代著名的人類學家格爾茲曾經高度評價施特勞斯將結構主義引入人類學的意義：“他使人類學得到一種理性的訓練。他使人類學成為理論的、理性的、哲理的，他把人類學與世界的理性大潮聯系了起來，他使人類學脫離了手工藝的模式。他使人類學擺脫了經驗論的數據收集式的事務，并且將法國的理性，也就是是通常所說的理性特色引進了人類學。……從列維-斯特勞斯以來，人類學家們才認識到他們應該去思索，這的確是前所未有的情況。”(38)我們同樣希望結構主義方法的引進能在比較法中產生同樣的效果。

其四，文化模式分析方法。文化模式這一概念和研究方法是由美國人類學家本尼迪克特在《文化模式》(39)一書中提出來的。在本尼迪克特看來，任何一種文化并不是一大堆雜亂無章的文化現象或特質的集合體，而是在某種模式的支配下整合而成的統一體。因此，對一種文化的研究，就是發現或建立該種文化的模式，并根據這種模式解釋該種文化的各種具體特質或現象。文化模式的分析方法避免了兩種傾向：一種是對文化的現象式描述，這種現象式的描述使人無法深入把握一種文化的總體特征；另一種是對文化共相的一般分析。這種共相分析使人看不到文化的多元性、多樣性、差異性。在法學中，前一種傾向在比較法研究中表現得比較明顯，后一種傾向是法理學研究法律文化的基本傾向。因此，將文化模式的分析引進比較法對各種法律文化的研究中，既可以克服比較法以往存在的不足，又可以克服法理學研究的局限性。

①關于比較法與人類學的比較，參見梁治平編：《的文化解釋》，三聯書店1998年第2版，第40-41頁。

②家們非常強調哲學的批判精神。霍克海默認為，“哲學的真正功能在于它對流行的東西進行批判。”見[德]霍克海默著，李小兵等譯：《批判》，重慶出版社1989年版，第250頁。馬爾庫塞認為，“理智地消除甚至推翻既定事實，是哲學的任務和哲學的向度。”見[德]馬爾庫塞著，劉繼譯：《單向度的人》，上海譯文出版社1989年版，第166-167頁。黑格爾曾經很形象地把哲學史比喻為“廝殺的戰場”。[德]黑格爾著，賀麟、王太慶譯：《哲學史講演錄(第1卷)》，商務印書館1997年版，第21頁。正是因為哲學始終保持著這種批判精神，它才能執人類思想之牛耳。

③[日]大木雅夫著，范愉譯：《比較法》，法律出版社1999年版，第60頁。

④[法]達維德著，漆竹生譯：《當代主要法律體系》，上海譯文出版社1984年版，第8-9頁。有一些比較法學家認為，關于比較法是一種純粹的、還是一門學科這場討論，是一種學究式、毫無實際意義的討論，不如擱置不論為好。見前引③，大木雅夫書，第60-62頁。

⑤關于比較法概念的一些有代表性的觀點，參見沈宗靈：《比較法》，北京大學出版社1998年版，第1-2頁；何勤華：《法律文化史》，法律出版社1998年版，第215-219頁。

⑥何勤華先生在介紹了西方學者的比較法概念之后指出：“上述各位西方學者關于比較法的表述盡管不同，但其中心是一致的，即比較法是對不同的法律制度(或法系)進行的比較研究。”見前引⑤，何勤華書，第218頁。

⑦Vivian Grosswald Curran，“Culture Immersion，Difference and Categories in U.S.Comparative law”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998，p.45.

⑧有代表性的論述參見[德]茨威格特、克茨著，潘漢典等譯：《比較法總論》，貴州人民出版社1992年版，第25-47頁；前引④，達維德書，第9-15頁；Peter De Cruz，“Comparative Law in a Changing World”，Cavendish Publishing Ltd.，1995，pp.17-26；前引⑤，沈宗靈書，第50-59頁；朱景文：《比較法導論》，檢察出版社1992年版，第57-80頁。

⑨見Rodolfo Sacco，“Legal Formants:A Dynamic Approach to Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.39，1991，pp.4-6.

⑩參見[德]弗蘭肯伯格著，賀衛方、王文娟譯：《批判性比較：重新思考比較法》，載《法律的文化解釋》(梁治平編)，三聯書店1998年第2版。弗蘭肯伯格認為，比較法在理論和方法論上研究的不足導致這門學科處于學術的邊緣地位，存在明顯的缺陷。另見John Bell，“Comparative Law and Legal ory”，in W.Krawietz，N.MacCormickand G.H.von Wright(Eds)，Presciptive Formality and Normative Rationality in Modern Legal Systems(1995)，pp.19-31。貝爾指出，理論洞見對于比較法的是必不可少的，比較法現在需要補法律理論課。我國學者梁治平亦指出：“理論上的反省和深入始終是比較法學家們至為欠缺的東西，這種情形不可避免地導致比較法研究理論上的貧弱和實踐中的膚淺，并使得有識見的批判和建樹益發顯得急迫。”見前引①，梁治平書，第11頁。

(11)美國學者夏皮羅指出：“我認為，說比較法是一門有點讓人失望的學科并無不妥。在很大程度上，它僅僅是指出不同國家的程序法或實體法在某些方面相同或不同，或者說，比較不過是相互對照地描述不同法律體系，而不帶有任何特定的目的。”轉引自Jennifer Widner，“Comparative Politics and Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998，p.740.

(12)前引③，大木雅夫書，第63頁。

(13)轉引自Bernhard Grossfeld，“The Strength and Weakness of Comparative Law”， Clarendon Press，1990，p.4.

(14)Gustav Radbruch，Einführung in die Rechtswissenschaft，1969，S.253.另參見前引⑧，茨威格特、克茨書，第53頁；前引③，大木雅夫書，第81頁。

(15)Jennifer Widner，“Comparative Politics and Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998，p.744.

(16)參見Ugo Mattei，“An Opportunity Not to Be Missed:The Future of Comparative Law in the United States”，American Journal of Comparative Law，Vol.46，1998.

(17)這一點已經引起中國學者的注意，參見前引⑤，沈宗靈書，第44-46頁；前引⑤，何勤華書，第234-236頁。

(18)Henry Ehrmann，“Comparative Legal Cultures”，Prentice-Hall Inc.，1976.中譯本見[美]埃爾曼著，賀衛方、高鴻鈞譯：《比較法律文化》，三聯書店1990年版。

(19)Bernhard Grossfeld，“The Strength and Weakness of Comparative Law”，Clarendon Press，1990，p.8.

(20)參見[比利時]霍克、沃林頓：《法律文化、法律范式與法律原理：走向比較法的一種新模式》，《國際法與比較法季刊》(版)，1998年第2期。

(21)伽達默爾稱古老的解釋學為“一門關于理解的‘技藝學’”，參見[德]伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法(上卷)》，上海譯文出版社1999年版，第4頁。

(22)這就是西歐中世紀時期的“注釋法學”。關于注釋法學的情況，參見[葡]葉士朋著，呂平義、蘇健譯：《歐洲法學史導論》，中國政法大學出版社1998年版。

(23)即使作為一種方法論研究，比較法也遠未達到解釋學所曾達到的水平。

(24)H.C.Gutteridge，“Comparative Law:An Introduction to the Comparative Method of Legal Study and Research”，Cambridge University Press，2nd ed.，1949，p.5，note 2;Alan Watson，“Legal Transplants:An Approach to Comparative Law”，The University of Georgia Press，1994，Chapter 1.

(25)前引⑧，朱景文書，第4頁。

(26)參見前引⑤，沈宗靈書，第7頁；前引⑧，朱景文書，第1頁。

(27)我曾經在解說什么是法學時，對這種做法提出過批評。參見黃文藝：《“法學”釋義》，載《吉林大學社會學報》2000年第3期。

(28)參見楊世杰主編：《植物生物學》，科學出版社2000年版，第275-293頁。

(29)轉引自Alan Watson，“Legal Transplants:An Approach to Comparative Law”，The University of Georgia Press，1994，p.3。

(30)受達爾文的進化論思想的英國比較法與法律史學家梅因，通過對古羅馬法、古印度法等古代法發展史的比較研究，提出了一種所謂“從身份到契約”的法律變遷模式。參見[英]梅因著，沈景一譯：《古代法》，商務印書館1982年版。

(31)如瑞典學者馬爾斯特勒姆，參見前引⑧，茨威格特、克茨書，第124頁。

(32)在人類文化的發展史上，究竟是獨立發明還是傳播或借鑒重要，是人類學家長期激烈爭論的一個。傳播論學派認為，傳播更為重要，全部人類文化史就是文化傳播、借鑒的歷史。極端的傳播論者甚至認為，人類所有的文化都起源于一種文化，是這種向世界各地傳播的結果。參見夏建中：《文化人類學理論學派：文化研究的歷史》，中國人民大學出版社1997年版，第2章。

(33)Rodolfo.Sacco，“Legal Formants:A Dynamic Approach to Comparative Law”，American Journal of Comparative Law，Vol.39，1991，pp.394-398.

(34)關于沃森的思想的系統評述，參見William Ewald，“Comparative Jurisprudence(Ⅱ)：The Logic of Legal Transplants”，American Journal of Comparative Law，Vol.43，1995，pp.489-519.

(35)對中國所發生的多元法律文化互動問題所進行的探討，見黃文藝：《多元法律文化互動的多元透視》，載《吉林大學社會科學學報》2001年第1期。

(36)關于符號對于人的重要意義，德國哲學家卡西爾曾提出了一個很著名的命題：人是符號動物。參見[德]卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海譯文出版社1985年版。

(37)參見[英]霍克斯著，瞿鐵鵬譯：《結構主義和符號學》，上海譯文出版社1997年版，第8-9頁。

第6篇：人類學研究方法論范文

一

英國人威廉·莫里斯領導“工藝美術運動”的本意是“手工藝的復興”，最終卻衍變為現代藝術設計的開端：柳宗悅倡導的日本民藝運動，更多地帶來了手工藝品的量化；德國工業聯盟和包豪斯所追求的“藝術與手工藝的結合”在今天看來依然是一個未完的命題。工藝美術作為黑格爾所說的“次要藝術”，在機械文明和城市化進程中，似乎很難通過其“親切溫潤之美”，“反映民眾的生存活力”。

幾千年來，歷代能工巧匠及其匠心獨運的傳統工藝大多依靠師徒口傳，工藝美術作為延續文化記憶和文化想象的造物形式，對它的理論研究不但在當今學術界存在被邊緣化的趨向，就是在日常生活中也沒有發揮出其在現代社會中應該呈現的價值和尊嚴，也就更難以被推動為立足于中華民族文化根基的藝術本原的思考。但我們無法否認的是，作為延續歷史最長的一種民族藝術與文化傳統，工藝美術研究面臨的問題和理論求解的復雜性也是其他藝術領域所無法相比的。

雖然我們在工藝美術方面的研究傳統積累豐富，但與積淀豐厚的民間工藝美術資源相比，理論研究仍然顯得單薄，甚至對于工藝和設計的理論區分都存在著解釋的模糊性，對于理論的失語，杭間教授在《手工藝的“新美學”釋義》一文中指出：“當代主流社會強調手工藝的‘非物質文化遺產’的重要思想屬性，這樣做本質上是片面和‘功利’的，因此傳承人被宣布保護后接下來如何做，無人知曉。”在如此的設問之下，杭間教授進一步指出了“強調微觀的、實證的、調查的、小中見大的研究”對工藝美術研究的重要性。

更有研究者認為，傳統工藝美術更加具備文化創意產業的資源和條件，并遺憾于國內文化創意產業研究機構對傳媒、影視、動畫等已然市場化的藝術門類的青睞。我們可以認為，工藝美術作為活著的傳統既被認為和國家、地域、族群的文化表象形式有關，又可能是現代性及后現代性的得已建構的文化產品。即使如此，筆者仍然認為，雖然理解社會的現代性，物質文化與都市消費是不可忽略的重要側面，但是與貼近實務的業界前沿問題的解決相比，完成中國工藝美術從古典形態向現代形態轉化，在理論方面的建設顯然更為重要。相對于設計美學研究的“高空作業”和工藝美術研究的“在地生根”，我們也許更需要一種“在路上”的行走方式。

二

實際上，我國的工藝美術研究領域除了關注其藝術本體的藝術學研究范式之外，也出現了將工藝美術視其為子系統的文化人類學的研究范式。文化人類學對藝術學、民俗學包括工藝美術等相關領域的輻射，最終促成了路徑指向不同但卻可以同歸一途的“藝術人類學”生成。復旦大學鄭元者教授在其《藝術人類學的生成及其基本含義》一文中指出：“事實上，從史前藝術演化至今，人類藝術總是與特定的生活狀況，生活經驗、生命感受和生存理解直接相關，從而在最大的情境性上呈現出復雜的觀念、動機，目的和行為，表達多維的功能和價值意味。”我們可以這樣理解：對原在性東西的思考，發現其原初意義的審美品格和文化符號背后的隱喻，是工藝美術研究應該承擔的責任。工藝美術應該成為大工業時代背景下探索人與社會，傳統以及未來之間關系的中介物。工藝美術的時代價值不應該只關注藝術品和其現象本身，不應該為工藝而工藝，而應當關注其所產生的社會結構和文化體系，并通過對藝術品、藝術表現形式以及各種藝術實踐、審美活動的民族志描述，進而探討或揭示其中蘊含著的文化意涵。

傳統的工藝美術品是藝術人類學研究的“活化石”，藝術人人類學在包括傳統和現代工藝美術在內的諸多專題領域，均相繼積累了大量的研究成果。作為新興的學術領域，其文本框架不是古典人類學的模型，而是現代人類學的哲學進路。不是對“小型社會”的藝術現象的基本描述，而是對藝術與人類存在關系進行的思辨與闡釋。從當代人類學的視角激活工藝美術研究，讓工藝美術成為“流動的水”，同時讓工藝美術研究進駐藝術人類學的學科平臺，從而促成學科間的交叉互滲，增強各自的伸展活性。

工藝美術的藝術人類學方法研究，不僅僅意味著研究者身處研究對象的實體空間，更意味著精神性的“在場”。在研究方法上，藝術人類學的研究主要是以實證性的田野工作為基礎來展開，強調藝術活動及藝術品生產過程的個案及其具體細節的重要性。這種集考證、歸納與文化闡述為一體的研究方法，突破了實證主義藝術學研究將藝術活動量表化以及忽視藝術創作內在體驗的研究傾向，以富含活性的觀點考察民族審美心理的形成，并從工藝美術資料中獲得關系到民族大文化的歷史信息，讓文化得以傳承和再生。

第7篇：人類學研究方法論范文

關鍵詞：人類學

民族志詩性

自我

社會展演

作者劉珩，首都師范大學外語學院副教授。地址：北京市，郵編100089。

一、問題與語境

西方啟蒙運動之后，實證主義和經驗主義成為社會科學現代性的標志，客觀的研究方法、對事物和現象的“真實性”及“普遍性”的分析與認識分別成為純粹的科學研究的手段和目的。現代社會科學出于客觀性的需要，似乎一味拒斥個體的主觀意識，而不能面對社會實踐中千差萬別的人的主體性。其實，對真理和事實的探究并非一定要去除“人”這一極其不穩定的因素，也并不一定要簡單地將其限定為能理性思考的人。對個體及其主觀意識的研究正是社會科學真實性的重要維度，因為社會科學歸根到底還是有關“人”的科學，無法脫離且必須勇于面對生產知識的主體及現實語境。

包括人類學在內的社會科學對“人”這一維度的關注極大地推動了民族志詩性（ethnographic poetics）這一概念的提出和討論。首先，自我的主體性、他者的主體性和二者的關系等有關“人”及其能動性的要素，是人類學在漫長的田野調查中必須面對和反思的問題，同時也是民族志詩性需要考察和闡述的主要方面。其次，民族志詩性一方面強調社會結構對自我的塑造和影響，另一方面也強調個體推己及物的認知社會、表述歷史的方式和途徑。這些展示自我的策略和途徑在構成地方性知識的同時，也是文化他者的詩性的重要成分。這種詩性在人類學家看來就是人們認識自我，參與社會和歷史進程的技藝形式，是日常經驗的有效行為，是性格和人品的表現手段，同時也是自身優越性的展示。再次，民族志詩性這一概念使人們得以深入到民族志的文化表述、文本分析及寫作風格（genre）的討論中，力圖重新審視敘事、手勢、音樂、受訪者的解釋和表述策略等被忽略的方面，并重構“道德”的而非“科技”的民族志撰述方式。總之，民族志詩性相對于傳統民族志研究中的所謂實證性和物質分析而存在。

根據費爾蘭德斯（James Fernandez）和赫茨菲爾德的觀點，民族志詩性有兩個重要的來源：一是維柯有關“詩性智慧”的認識，二是雅各布森“詩”的論述。人類學家相信，那些被稱之為詩性的自我的社會展示及其實現的手段和策略同時也是知識得以形成的途徑，是理解和認知事物的基礎。這一認識對于人類學家及其田野調查而言具有重要的意義。

其一，“詩性”的民族志研究可以最大限度地接近被現性所遮蔽的他者的最初智慧，重新發掘一種久已隔絕的知識考古意識。“知識考古學”式的探究使赫茨菲爾德探尋到了人類學之“原罪”的根源，他認為人類學部分源自對人類愚昧無知這一“本源”的確認，正是試圖消除他者“邪惡”一面的沖動才使得這門學科得到發展。⑤顯然，人類學學科的知識考古同樣旨在消除學者們認為文化他者愚昧無知并試圖對其加以拯救的虛驕訛見，力求重新認識他者的詩性智慧，并將其作為自身的經驗、知識和理論的一個重要的源泉。總之，人類學的詩性在赫茨菲爾德看來是對粗鄙的結構主義、民族主義、歐洲中心主義及林林總總的笛卡爾式的二元體系的一種反抗。

其二，民族志詩性強調了感官、感覺、想象甚至情感在獲得善和知識這一過程中的重要地位，這對當下人類學的理論實踐有重大啟示。它改變了經驗和實證的民族志對文化和社會理性觀察、客觀分析并進而加以實質性把握的知識范式。“文化他者的凡俗智慧能發現多少，觀察者的玄奧智慧才能發現多少”不但拓展了民族志“詩性”的認識論維度，而且也是人類學反思他者與自我的重要理據。民族志“科學/詩學”的認知和反思的維度及其張幾取代了傳統的“自觀/人觀”、“客觀/主觀”等取決于觀察者智力水平和理性深度的研究范式。人類學家通過社會交往直接進入“詩性”所要彰顯的他者的智慧，平等并且有感覺地對待他者這種“想象出的玄學”，因為這是知識得以建構的基礎。

其三，民族志詩性是有關人們認知的經驗來源的智慧，因此，文化他者表述自我、認知事物的修辭策略，村俗語言及行為實踐成為理解他者和地方性知識的重要途徑和文化手段。民族志詩性的認識論和方法論也相應地建立在對他者主體性的重新考察這一基礎之上，人類學家的個人經驗應該時時同他者經驗所依存的社會、文化和歷史語境進行比較和反思，從而在自我與他者兩種類型的經驗之間真正建立一種共通的關系。

本文論述民族志詩性的目的，首先在于從倫理和學理角度對文化他者的創造性和自我意識加以確定，其次強調“詩性”的手段類似于民族志研究所借助的種種文化的手段，借助它可以將人類學的理論實踐置于可操作、可比較及可反思的經驗層面。民族志詩性這一概念經過人類學家的田野調查和民族志撰述實踐，逐漸演變成一種新的知識范式和理論實踐方式。

二、民族志詩性與人類學知識范式的轉向及實踐

第8篇：人類學研究方法論范文

關鍵詞：音樂人類學、中國揚琴、民族、風格

音樂人類學，是音樂學與人類學的交叉學科，其最根本的學科目的是研究人的音樂理念、音樂行為和音樂文化形態。《樂記》中寫道：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。”那么，研究音樂必然要分析人類音樂實踐活動的背景、表象及意義，諸如生存環境、習俗、文化等要素。人類學是從生物和文化的角度對人類進行全面的研究。音樂人類學的產生使研究者們走出了以往只對音樂作曲與演奏技術理論，他們把目光投向了更為廣闊的領域，深入到人類文化的層面進一步研究人的音樂行為。文化與人類有著密不可分的關系，不同的人由于風俗習慣、宗教信仰、思維方式、道德觀、價值觀等方面的差異，會創造出各具特色的文化，正因人類有眾多各不相同的優秀文化，才孕育了今天五彩斑斕的音樂世界。

中國揚琴自傳入至今，走過了約四百個春秋，在眾多揚琴前輩的不懈努力下，形成了自己特有的風格，創造出既有中華民族特色，又具世界性水準的揚琴音樂，自成體系、匠心獨具。本文旨在從音樂人類學的角度研究中國揚琴音樂的民族性。

一、中國揚琴的民族化

文化是一個民族的靈魂，是所有藝術的根基，研究一個民族的音樂，需了解該民族的文化。著名音樂人類學家湯亞汀在《文化研究與音樂人類學——一種研究范式的構建》的學術講座中指出：從方法論來說，音樂人類學要研究學科各個時期及當今的各種思潮和理論框架；從地區研究來說，它是研究各民族具體的音樂文化；從理論意義上講，音樂作為文化的具體表現形式，音樂風格實際上是民族文化的體現。中國作為東方文明古國，有著極其深厚的文化積淀，音樂藝術更是源遠流長，在西漢時期曾誕生了第一部音樂美學專著《樂記》，明代大音樂家朱載堉最早向世界提出了十二平均律，“曾侯乙編鐘”的出土，更是震驚世界，這些引人矚目的成就，使中國民族文化的魅力不顯自彰。

揚琴作為外來樂器最初傳入我國約在明朝萬歷年間，距今大約四百余年的歷史。一經傳入，便植根于中國文化生態的土壤中，廣泛吸收養分，經過長期的碰撞、改良、融合，才得以躋身于中國民族樂器的行列。初入中國的揚琴，從名稱、器型、音列，到演奏器具、技能、技巧，以及作品創作風格、手法等方面都進行了中國化改良，同時吸收了各地的“方言土語”，逐漸從伴奏行列走上了獨奏的舞臺。可以說在極短的四百年里，“中國揚琴”已名副其實，形成了自己鮮明的民族特征，成為民族音樂文化不可或缺的一部分，并與歐洲揚琴體系，西亞、南亞揚琴體系形成三足鼎立之局面。

二、中國揚琴音樂中的地域風格內涵

“風格”是很難用精確語言來界定的一個概念。赫爾佐格把風格描述為“特征”、“特點”的集合體。音樂風格實際上是民族文化的體現。縱覽中國揚琴發展歷程，自廣東傳入到內地，再到邊疆，所到之處無不扎根于當地厚重的文化土壤中，與地方的樂種結合，在吸取了充足的養分后，羽翼逐漸豐滿，遂形成了極具地方文化特色的廣東音樂揚琴、江南絲竹揚琴、四川揚琴、東北揚琴等風格流派。

廣東是“粵文化”的故鄉。勤勞、質樸的廣東人用活潑淡雅的音樂語言描繪著家鄉的秀美山川。揚琴入主廣東音樂絕非偶然，若不具備優美的音色和豐富的表現力及統領樂隊之用，是無法擔當此重任的，一旦引入便有了長足的發展，在經過長期的摩擦與融合，吸收了廣東音樂的精華，形成了以嚴老烈、丘鶴儔、呂文成等揚琴大家為代表的“粵韻”十足的廣東音樂揚琴流派。

“江南絲竹”是流行于上海、蘇浙一代的絲竹樂，是“吳文化”的瑰寶。自古以來，蘇浙地區就有“魚米之鄉”的美稱，地方方言更是呢噥輕柔、婉轉清脆。揚琴是“江南絲竹”的合奏樂器之一，因絲竹樂秀麗、雅致的風格特征，揚琴在演奏上力求純凈、圓潤、柔婉的“一捧煙”的音色，輔以特殊竹法，各種旋法的巧妙運用，形成了余音裊裊、悠遠飄逸的藝術效果，風格獨特，韻味清新，脫穎而出，自成一派。其代表人物為任悔初、張志翔、項祖華等揚琴演奏家。

第9篇：人類學研究方法論范文

雖然ethnomusicology（音樂人類學或稱民族音樂學）在將音樂安放在文化背景中來研究這一點上學者們都是達成共識的，但是，事實上，這一點并不是一個學科的性質。作為一個學科，它要有一個非常具體的研究對象、內容和范圍。如自然科學的數學，其實一個研究空間形式和數量關系的學科，研究對象是數；人文科學的心理學，其研究的是人的認識、感情、意志等心理過程以及能力和性格等心理特征，研究對象是心理活動。那么，ethnomusicology研究的是什么呢？無疑，其研究的是“音樂”，也由于它的前綴ethno字面指向為“民族”，具有了“文化”屬性。也許正因為此，ethnomusicology在國內的不少論述中被翻譯成為“民族音樂學”。但是，音樂、民族和文化并不是ethnomusicology的專利，音樂學大學科中所有的研究對象也同樣都包含了這三項內容。哪一種音樂不具有民族性？哪一種音樂與文化沒有關聯？

雖然在過去相當一段時間里，ethnomusicology的研究范疇主要集中在歐洲古典音樂以外的音樂傳統和文化現象上，主要關注于依然存活著的口頭音樂傳統。但是，隨著該領域研究的發展和深入，它的研究對象已經涵蓋了人類所有音樂活動的類型、方式和事項，不僅是當下的內容，而且歷史的音樂傳統同樣也已經成為重要的考察對象。因為傳統是一種歷史的繼承和發展。任何一樣音樂現象，包括西方古典、偏遠鄉村、城市流行和遠古遺址的，都脫離不開民族和文化的關聯。

從方法論的角度，更是體現了ethnomusicology的多元性和人文性。其非常年輕，也因此富有活力。由于年輕和具有活力，它是那種接受型的。ethnomusicology的發生、發展是與許許多多的人文思潮的理論和其他學科密切相關的。例如，19世紀前的文藝復興的人類學、啟蒙運動的人類學和“人的科學”、和諧的普遍性、音樂的共性歷史，19世紀的人種學、人類學、進化論、比較音樂學，20世紀初期的人種描述主義、田野工作和參與地觀察、文化區域和音樂文化、擴散論、功能主義和結構功能主義、心理人類學、行為主義，20世紀晚期的文化變遷、文化生態學和新進化論、結構主義、認識人類學／民族科學論、符號人類學、演奏、經驗和溝通、人類學、反映論的人類學、批評人類學等等①。然而，事物總有其兩方面的特性。其得益于眾多學科，同時也受制于它們。即便是譯譜和音樂分析這兩種音樂技術性最突出的手段，目前也還沒有形成ethnomusicology“專利性”的方法。更不用說所謂“學科”特征性的“田野考察”，那是人類學的專利。

在這樣的情形下，從其性質、方法、范疇來看，ethnomusicology作為一門“學科”是難以界定的。

那么，ethnomusicology是什么呢？筆者曾不止一次地提出，確切地說，它是一種觀念、一種思維和一種思想。它的觀念、思維和思想主要來自于人類學。

筆者在不少場合和敘述中，一再強調2001年版《新格羅夫音樂與音樂家詞典》中有關“音樂學”界定的意義，即音樂學研究不僅針對音樂自身而且應該包括與之相關的社會和文化環境中的音樂人的行為。而且，音樂學的研究視角已經從對音樂作為產品而轉向為關注包括作曲家、表演者和音樂消費者在內的音樂活動的過程。音樂學的這種新趨勢在極大的程度上受到了社會科學的影響，特別是人類學、民族學、語言學、社會學和其他文化研究的影響，而且與ethnomusicology的發展有著密切聯系。

正因為如此，筆者提倡以音樂人類學的稱謂，并以其為一種觀念、一種思維和一種思想來理解、倡導和從事ethnomusico

logy領域的研究，將以整個人類的音樂文化背景為范圍，以研究人、研究社會、研究文化作為音樂人類學研究的目的和意義。

基于這樣的學科認識，本著“宣傳音樂人類學學科理念、培養年輕學人對音樂人類學研究領域的認識和參與”的宗旨，于2008年9月27至29日，由上海高校音樂人類學E－研究院主辦、南京師范大學音樂學院承辦舉行了第1期“音樂人類學專家講習班”。

出席講習班的八位專家皆為在國內的音樂人類學E－研究院的成員，即上海音樂學院的洛秦、蕭梅、韓鍾恩、湯亞汀教授，南京師范大學音樂學院的管建華教授，中國藝術研究院／南京航空學院藝術學院的薛藝兵研究員，以及中央音樂學院的楊民康、宋瑾教授。來自上海音樂學院、中央音樂學院、中國音樂學院以及長三角地區的南京師范大學、南京藝術學院、浙江師范大學、蘇州職業大學、南京曉莊學院，以及山東師范大學、鄭州大學音樂學院、新疆師范大學、安徽師范大學、馬鞍山師專、淮陰師范學院等高等院校的70余位學人參加了這次講習班。

講習班采用“專家演講”、“專家對學生論文點評”以及“自由互動交流”的方式，對音樂人類學研究領域的眾多問題進行了演講、點評和討論。演講專題涉及了國際視野、中國國情、區域特色和個體經驗幾個方面：1．哲學基礎――音樂學／音樂人類學哲學，韓鍾恩的《通過人類學與歷史學材料讀解》，使用哲理的、哲學的解讀來闡釋對史料的理解，從而提出了思想推理的方式；管建華的《音樂學與音樂人類學的哲學基礎之比較》，在哲學基礎上對音樂學和音樂人類學進行比較。2．世界音樂多元化理論――文化價值取向，湯亞汀的《博爾曼〈世界音樂〉譯后：后現代的空間意義與文化地理學若干概念解讀》，通過對《世界音樂》這本書的理解，加上自己的實踐，談及了音樂人類學出現的新理念與新思維，特別提出了在后現代語境下的文化地理學；宋瑾的《音樂人類學研究中的價值立場沖突》提出了多元文化背景中的對待傳統非物質文化遺產的價值觀的取向問題。3．歷史與當代――城市音樂專題（上海／群體），洛秦的《新歷史主義與區域音樂社會研究――論音樂人類學視野中的上海音樂歷史和文化研究的理論與方法》，從一個專題的視角，特別集中在城市的區域，討論了史學與人類學的關系；薛藝兵的《音樂造神運動――對歌星崇拜現象的人類學闡釋》同樣集中在城市的區域，談及了歷史崇拜、原始信仰在當今社會中的新的解讀方式。4．傳統與當代――儀式音樂個案（族群／類型），楊民康的《音樂民族志的理論構架及研究方法――以布朗族音樂文化志研究的“社會－個體”兩維視角為例》，從社會群體的角度探討了布朗族音樂文化叢系統，提出了較好的儀式音樂的研究模式；蕭梅的《巫樂研究新探》通過“巫”這一群人，從一個案例解讀了音樂是如何唱的唱給誰聽的，體現了一個完整的信仰認知中的宇宙觀，探討了音聲的意義。

講習班上，專家對10位博士、碩士研究生所宣讀的論文進行了點評。學生們的論文有：上海音樂學院的博士研究生胡斌的《古琴文化群體差異及其變遷――以20世紀30年代以來上海古琴發展為例》、陳超的《江蘇省姜堰市里下河地區清明節氣中的會船與龍會》、黃婉的《飛地音樂：一種民族認同的表達――以上海韓國離散群體的傳統音樂經驗為個案的考察和研究》、高賀杰的《錯位?接受?認同：談鄂倫春族民歌〈高高的興安嶺〉》、南京師范大學音樂學院博士研究生劉詠蓮的《音樂人類學家視野下的音樂教育――約翰?布萊金的個案研究》、碩士研究生唐Z的《湘西龍山縣土家族“打溜子”傳承的研究》、陳培剛《邵伯鑼鼓小牌子之文化哲學研究》，南京航空學院藝術學院的碩士研究生高舒的《八寸戲偶 五指乾坤――傳統漳州布袋木偶戲藝術特征研究》、劉繼方的《論中國傳統音樂的大眾傳播》，以及蘇州職業大學楊海濱的《同里宣卷音樂研究》。專家們對學生們的論文從選題、田野手段、問題意識、研究方法與論述結構、學術規范、陳述方式以及結論等學術思考、學術邏輯、學術表達等進行了點評。

講習班取得了與會者一致的認可和好評。它介紹了當前音樂人類學學術發展新趨勢、研究新理念，其所處的國際學術環境和新思潮。音樂人類學作為一門外來學術思想和方法，如何使得其更為適合于中國本土的社會文化、音樂傳統，探索中國經驗的音樂人類學理論和實踐，尤其重要的是使在學術理念和方法上培養年輕學者和接班人將其發揚光大、薪火相傳，希望E－研究院的講習班能為音樂人類學在中國的發展起到積極的作用和意義。

（本文為上海高校音樂人類學E－研究院建設計劃項目資助，編號05011。）