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第1篇：邏輯學(xué)的三個(gè)基本特征范文

[關(guān)鍵詞]邏輯教學(xué)邏輯教學(xué)改革形式邏輯非形式邏輯

近些年來，高校的邏輯教學(xué)工作者被兩種現(xiàn)象困擾著：一種是校園內(nèi)邏輯教學(xué)的景氣指數(shù)每況愈下、風(fēng)雨飄搖；另一種是校園外各種升學(xué)、招聘、入職的邏輯輔導(dǎo)班比比皆是，紅紅火火。這一冷一熱，折射出什么？熱，說明社會(huì)對(duì)邏輯是迫切需要的；冷，說明邏輯教學(xué)難如人意，亟需改革。本文擬就高校邏輯教學(xué)面臨的問題、背后的深層原因及出路做一些探討，以期引起重視并企盼有所改觀。

一、高校邏輯教學(xué)的現(xiàn)狀及問題

目前，我國(guó)高校邏輯教學(xué)的整體狀況令人堪憂：表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.專業(yè)教學(xué)點(diǎn)甚少。雖然聯(lián)合國(guó)教科文組織將邏輯學(xué)與數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、天文、地理、生物并列為七大基礎(chǔ)學(xué)科，然而在我國(guó)學(xué)科目錄分類中，邏輯學(xué)卻為哲學(xué)類中的二級(jí)學(xué)科。由于沒有獨(dú)立的學(xué)科地位，在本科階段，全國(guó)高校僅有北京大學(xué)、南京大學(xué)設(shè)有邏輯學(xué)專業(yè)；碩士、博士學(xué)位授權(quán)點(diǎn)也廖寥無幾，邏輯專業(yè)的畢業(yè)生遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足其教學(xué)與研究的需要。

2.課程地位處境尷尬，遭遇不同程度的邊緣化。在高校，除哲學(xué)專業(yè)外，邏輯自然不是專業(yè)課，但也不是和語文、英語一樣的基礎(chǔ)課，（雖然其形式上也被歸為基礎(chǔ)課）專業(yè)課受專業(yè)培養(yǎng)的制約地位牢固；基礎(chǔ)課受社會(huì)作用及普遍共識(shí)也不能隨意變動(dòng)，而邏輯課呢？?jī)深^不沾，屬于夾層地帶可有可無、可多可少被隨意處置的課程。進(jìn)人90年代后，普通高等學(xué)校在課程體系改革中有一批原來邏輯學(xué)作為必修課開設(shè)的院、系、專業(yè)或者取消課程，或者將其改為選修課，并且普遍壓縮了課時(shí)，就連有些全國(guó)重點(diǎn)大學(xué)的哲學(xué)系，也將邏輯列為選修課。高校尚且如此，高等教育自學(xué)考試中邏輯專業(yè)偃旗息鼓、幾近消失也就不難理解。種種不爭(zhēng)的事實(shí)說明我國(guó)邏輯學(xué)教學(xué)處境堪憂，大有被逐出高校課堂之勢(shì)。

3.教學(xué)研究的陣地不斷萎縮。原來全國(guó)唯一的一份邏輯刊物《邏輯與語言學(xué)習(xí)》于1995年停刊。沒有專門的刊物，邏輯研究在夾縫中生存。1996年，復(fù)印報(bào)刊資料《邏輯》由月刊改為雙月刊，頁(yè)數(shù)整整減少50%。2009年，又改為季刊，進(jìn)一步的萎縮。那么，再往后呢，又將如何？

4.教學(xué)隊(duì)伍逐漸縮小。由于課程不受重視及論文難以發(fā)表，在目前高校普遍以量化標(biāo)準(zhǔn)為主的學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)體系中，課時(shí)不夠影響收人，不夠影響晉升，這些都勢(shì)必挫傷邏輯教師的教學(xué)積極性，也難以吸引青年才俊加入其中，人才流失及新鮮血液的匱乏，邏輯教學(xué)隊(duì)伍的萎縮也就在所難免。

二、高校邏輯教學(xué)困境的深層原因

究竟是何種原因?qū)е铝诉@種困境呢？前輩和時(shí)賢的分析往往將其歸結(jié)為：或是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)大潮的沖擊，或是社會(huì)對(duì)邏輯科學(xué)的輕視等等，在我看來，這種試圖從外部尋找突破口的努力無疑是倒果為因，不得要領(lǐng)的。惟有從邏輯課自身出發(fā)對(duì)其所見與所蔽進(jìn)行深刻的反思才有出路。在邏輯課涉及的內(nèi)容、方法、手段、師資等諸多因素中，課程體系、內(nèi)容設(shè)置無疑是最重要的，一門學(xué)科的興衰主要取決于其學(xué)科體系及內(nèi)容設(shè)置能否滿足社會(huì)對(duì)它的某種需要，而邏輯教學(xué)的困境恰恰是因?yàn)楝F(xiàn)行邏輯教材的體系、內(nèi)容設(shè)置無法滿足人的日常思維及素質(zhì)教育的需要造成的，我們應(yīng)該對(duì)此有清醒的認(rèn)識(shí)。

回顧我國(guó)的邏輯教學(xué)，上世紀(jì)80年代，一度曾非常的繁榮。1978年以來，在“邏輯現(xiàn)代化”的旗幟下，開始了對(duì)普通邏輯教學(xué)改革的多元化探索，形成了四種有代表性的觀點(diǎn)及改革模式：用現(xiàn)代邏輯取代傳統(tǒng)邏輯(取代論)；吸收現(xiàn)代邏輯成果改造傳統(tǒng)邏輯(融合論)；形式邏輯和非形式邏輯并駕齊驅(qū)(并舉論)；用辯證邏輯統(tǒng)一傳統(tǒng)邏輯與現(xiàn)代邏輯（統(tǒng)一論）。幾十年來，這些聲音此消彼長(zhǎng)，此沉彼浮，從來沒有真正的統(tǒng)一過，但是，就全國(guó)范圍內(nèi)的教材出版與邏輯教學(xué)的實(shí)際情況來看，“取代論”、“統(tǒng)一論”、“并存論“的觀點(diǎn)都不占優(yōu)，而傳統(tǒng)邏輯和數(shù)理邏輯相“融合”的教科書成為普遍實(shí)行的范式形態(tài)，以推理為中心，“蘊(yùn)涵”、“真值函項(xiàng)”和“有效性”為核心概念的形式邏輯教學(xué)內(nèi)容體系基本確立。然而，現(xiàn)在看來，這樣的教材體系雖有一定的合理性，但其缺憾也是顯而易見的，其主要問題是形式的角度的局限性、有效性的適用范圍有限及語用因素的缺失，而這些問題都觸及了這個(gè)體系的基本原則及核心概念。下面，我就這些問題進(jìn)行分析，試圖找到解決問題的途徑。

1.“形式”是一把雙刃劍，既有好處，也有問題。“形式”“形式化”是現(xiàn)行邏輯教材基本特征，傳統(tǒng)邏輯摒棄概念、判斷和推理的內(nèi)容而對(duì)它們的形式做孤立的、平行的研究，以期達(dá)到概念明確，判斷恰當(dāng)和推理具有邏輯性的理論目標(biāo)。數(shù)理邏輯是傳統(tǒng)邏輯的現(xiàn)代化，它采用人工語言和形式化的方法來刻畫、研究命題和推理，使我們能夠從整體上把握它們的性質(zhì)與特征，它所具有的嚴(yán)格性、精密型、系統(tǒng)性以及形式系統(tǒng)所具有的強(qiáng)大的表達(dá)能力和精美的研究方法都是無與倫比的，它在人工智能和計(jì)算機(jī)研究方面所展現(xiàn)出來強(qiáng)大威力也是舉世矚目。然而，有所得必有所失，邏輯擺脫內(nèi)容有其所得，使其成為一門具有工具性質(zhì)的形式科學(xué)，但由此產(chǎn)生的問題也使它飽受詬病：其一，數(shù)理邏輯所采用的人工語言限制了它的使用范圍。普通高校開設(shè)邏輯課主要是服務(wù)于日常思維和交際，是為了提高學(xué)生的日常分析與表達(dá)能力。而日常思維采用的是自然語言，它在豐富性、靈活性及實(shí)用性等方面的優(yōu)勢(shì)都是人工語言無法企及的。顯然，用人工語言分析日常思維是勉為其難的。其二，數(shù)理邏輯采用形式化、系統(tǒng)化的方法，萊布尼茨的理想是把思維轉(zhuǎn)化為計(jì)算，可是實(shí)際的情況是，當(dāng)我們?cè)谟?jì)算的時(shí)候，是以機(jī)械的方式向前推進(jìn)的，是不思考的；而當(dāng)我們思考的時(shí)候，卻往往是不計(jì)算的。所以，它對(duì)日常思維的指導(dǎo)作用有限。其三，由于思維形式和內(nèi)容相分離所產(chǎn)生的“蘊(yùn)含怪論”使形式邏輯的根基與合理性備受質(zhì)疑。“真命題被任何命題所蘊(yùn)涵，假命題蘊(yùn)涵任何命題”，這與我們的日常直覺相去甚遠(yuǎn)，舉例來說，“雪是白的”是真命題，它可以被任何命題所蘊(yùn)含，也就可以被“2+2=4”所蘊(yùn)含，就是說，“如果2+2=4，那么雪是白的”是一個(gè)形式意義的真命題，但從內(nèi)容上看卻是莫名其妙的。如果說這個(gè)例子只是廢話，那么從假命題“2+2=5”，即可以推出“雪是白的”，又可以推出“雪不是白的”這兩個(gè)互不相容的命題都為真，就不僅是廢話，而是難逃自相矛盾的嫌疑，形式正確性與內(nèi)容的正確性不兼容、邏輯真與事實(shí)真不同步是一直困擾邏輯學(xué)科內(nèi)在的主要矛盾。

2.“有效性”的概念太強(qiáng)，適用的范圍有限。與形式的角度相對(duì)應(yīng)，現(xiàn)行邏輯教材研究的核心問題是推理和論證的有效性，傳統(tǒng)邏輯主要是提供有效推理與無效推理的形式與規(guī)則，數(shù)理邏輯的主要任務(wù)是構(gòu)造具有保真性的形式系統(tǒng)從事證明、推導(dǎo)等活動(dòng)，這些都是圍繞著有效性這個(gè)軸心展開的，所謂有效就是推理形式100%正確，也就是具有此推理形式的任一實(shí)例都不會(huì)出現(xiàn)真前提和假結(jié)論，換言之，它從真前提必然推出真結(jié)論。而無效推理呢，則是推理形式100%的錯(cuò)誤，即從真前提不必然推出真結(jié)論。在這里，我們看到，有效性概念刻畫的是一種極端的、理想的狀態(tài)，在日常推理和論證中，它可能發(fā)生的條件及適用性都是有限的。因?yàn)樗A(yù)設(shè)了推理要滿足的兩個(gè)條件：一是前提是完全的、充分的、無一遺漏的；二是前提和結(jié)論的連接是必然的、唯一的、無歧義的。可是在日常思維中，這兩點(diǎn)都不易做到，由于主客觀條件的限制，我們進(jìn)行日常推理的前提經(jīng)常是不完全、不充分、不到位的；由于事物聯(lián)系的普遍性和多樣性，使得現(xiàn)有知識(shí)、現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)常常呈現(xiàn)出多種的可能性，實(shí)際上，前提的不充分性及關(guān)聯(lián)的或然性是日常推理的常態(tài)。我們常常是有“選擇性地搜集相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)，在不充分信息的基礎(chǔ)上作出嘗試性的判斷或抉擇，不斷根據(jù)環(huán)境反饋調(diào)整、修正自己的行為，……由此達(dá)到實(shí)踐的成功。”[1](p11)由此看出，日常推理常常是一種學(xué)習(xí)、抉擇、反饋、調(diào)整、糾偏、補(bǔ)漏、完善的過程，一蹴而就的有效推理在有限的條件下才會(huì)發(fā)生，尤其是開拓創(chuàng)新，探索未知領(lǐng)域更是如此。另外，有效性這個(gè)概念太強(qiáng)，要么全部正確，要么全部錯(cuò)誤，沒有伸縮、回旋的余地，它只能刻畫一部分日常推理和論證的特征，而不能刻畫全部日常思維的特征。因?yàn)樵诤芏嗟那樾蜗拢粘Ｋ季S無所謂有效，也無所謂無效，而是介于兩者之間的一種狀態(tài)，例如，要論證“網(wǎng)癮不好”，我們會(huì)列舉證據(jù)：“網(wǎng)癮會(huì)占用大量的時(shí)間”，“網(wǎng)癮不利身體健康”，“網(wǎng)癮可能誘發(fā)青少年犯罪”，“網(wǎng)癮可能導(dǎo)致人格障礙”等等。“我們很難說這個(gè)論證是‘有效的’還是‘無效的’，顯然，這既不是一個(gè)有效的演繹推理，甚至也不是一個(gè)傳統(tǒng)意義上的歸納或類比推理。……但我們沒有理由懷疑這個(gè)論證的結(jié)論是獲得了其前提的某種程度的支持的。”

從上邊的分析可以看出，有效性是有條件限制并且也不是萬能的，因此，對(duì)于日常思維來說，運(yùn)用多種邏輯工具來分析也許是必要的，因?yàn)椤叭魏芜壿嬂碚摱茧y以避免它對(duì)思維和語言表達(dá)實(shí)際的片面性的割裂，它只能從某一個(gè)方面某一個(gè)角度總結(jié)出思維和語言表達(dá)的某些特征或規(guī)律，而不可能概括思維和語言表達(dá)的所有特征或規(guī)律，更不可能一覽無余地來規(guī)范和引導(dǎo)人們的所有思維和語言表達(dá)”。[3]“支持度”、“合理性”、“充分性”這些非形式邏輯的概念顯然能夠彌補(bǔ)有效性之外的真空，它們相互補(bǔ)充、相輔相成，才能提供對(duì)日常思維的完整分析。

3.語用因素的缺失使得形式邏輯的實(shí)際效用大打折扣。邏輯學(xué)家莫里斯認(rèn)為，邏輯是通過語言來研究推理及論證的，而語言具有語形、語義、語用三個(gè)層面，語形涉及的是語言表達(dá)式之間的關(guān)系；語義涉及的是語言表達(dá)式及其所指之間的關(guān)系，也就是對(duì)語言表達(dá)式的解釋；而語用則涉及的是語言表達(dá)式及其使用者的關(guān)系，也就是處在一定語境中的人對(duì)語言符號(hào)的解釋。很顯然，這是一個(gè)從抽象到具體，從一般到個(gè)別的過程，傳統(tǒng)邏輯與數(shù)理邏輯對(duì)推理及論證的研究都停留在語形及語義的層面上，是抽象的、一般的，“有效性”、“形式化”都是如此。從時(shí)間緯度來看，語形和語義學(xué)歷史悠久，理論成熟。而語用學(xué)的研究起步較晚，研究不很充分，重視程度也不夠，但是它對(duì)邏輯學(xué)，尤其是邏輯的效用，恰恰尤為重要，語用學(xué)的重要性在于它引進(jìn)了語言的使用者這個(gè)因素，也就是引進(jìn)了人的因素。更多地關(guān)注人和人的體驗(yàn)。與此同時(shí)，語用學(xué)關(guān)注包括語言使用者在內(nèi)的所有的語境因素。而這些因素，恰恰是我們對(duì)語言作邏輯分析、運(yùn)用語言進(jìn)行交際時(shí)必不可少的，離開這些因素，任何語句的意義都不可能是完全的，無論是對(duì)語句的理解還是所進(jìn)行的推理都是如此，就拿“我是中國(guó)人”這句話最簡(jiǎn)單的話來說，脫離了“我”這個(gè)人的具體情況及說這句話的時(shí)間，其真值如何確定？傳統(tǒng)邏輯與數(shù)理邏輯的最大問題是語用因素的缺失，即它把語言的使用者及使用環(huán)境都撇開，對(duì)推理和論證做抽象的、一般的、理想狀態(tài)的研究，就像實(shí)驗(yàn)室里的理想氣體，T臺(tái)上的時(shí)裝一樣很難用于實(shí)際生活，在實(shí)踐上就成為實(shí)效性甚差的一門純理論學(xué)科。對(duì)此，有學(xué)者曾尖銳地指出：“現(xiàn)代邏輯不僅不研究推理的內(nèi)容或題材方面，而且?guī)缀鯊牟豢紤]推理的主體方面。它把推理和論證從實(shí)際所處的種種認(rèn)知、心理和社會(huì)歷史的具體情境中抽象出來而給予一種理想化的研究，從而對(duì)理性作了非個(gè)體的、無時(shí)間性的和非情景化的理解”[4](p514)因此，對(duì)日常思維的分析與指導(dǎo)遠(yuǎn)不像它聲稱的那樣大。這也是它遭受冷落的主要原因。

縱觀中國(guó)邏輯學(xué)界幾十年關(guān)于邏輯課改革的論戰(zhàn)與紛爭(zhēng)，大多是圍繞著要傳統(tǒng)還是要現(xiàn)代，傳統(tǒng)多一些還是現(xiàn)代多一些，都是在語形與語義的圈子駐足打轉(zhuǎn)，語用的因素鮮有提及，而這正是邏輯走出困境的關(guān)鍵所在！

三、高校邏輯教學(xué)改革的思路與對(duì)策

鑒于以上的分析，普通高校的邏輯教學(xué)應(yīng)如何改革？?jī)?nèi)容應(yīng)如何設(shè)置？學(xué)者們各抒己見，都有一定的道理，根據(jù)自己多年的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)和思考，我認(rèn)為，目前教材體系與人的日常思維有一定的距離，但不至摒棄，加以改造仍可重振雄風(fēng)；上世紀(jì)60—70年端于北美，并風(fēng)靡全球的非形式邏輯以不同于形式邏輯的角度貼近生活，貼近日常思維，可與形式邏輯形成互補(bǔ)，也應(yīng)在大學(xué)課堂有一席之地。概言之，形式邏輯與非形式邏輯各有千秋，且不可歸約，應(yīng)同時(shí)開設(shè)為好。下面，說一下具體理由和主張。

1.開設(shè)非形式邏輯。這基于以下的理由：

（1）它的內(nèi)容上看，非形式邏輯是基于對(duì)現(xiàn)代邏輯工作方式的反思及和對(duì)西方國(guó)家改革高等教育，提升國(guó)民的批判性思維能力回應(yīng)的結(jié)果。非形式邏輯主要是以論證為中心，“試圖分析：日常語言的特征、論證與語言的關(guān)系；預(yù)設(shè)、假定以及隱含前提等對(duì)論證的影響；如何識(shí)別一個(gè)論證的好壞；評(píng)估論證的強(qiáng)度，以及怎樣建構(gòu)有說服力的論證；非形式謬誤產(chǎn)生的原因，它的表現(xiàn)形式等等”[5](p35)。可以看出，與形式邏輯以形式化和有效性為中心不同，非形式邏輯以證明力和說服力為理論目標(biāo)，注重邏輯的應(yīng)用性，貼近現(xiàn)實(shí)生活，與現(xiàn)實(shí)生活用一種不同于形式邏輯視角的結(jié)合了起來，兩者形成互補(bǔ)，拓展了邏輯學(xué)的新領(lǐng)域。

（2）從國(guó)外邏輯課程的設(shè)置來看，上世紀(jì)初，國(guó)外邏輯教學(xué)基本以形式化邏輯為主。進(jìn)入60年代以后，非形式邏輯嶄露頭角并逐漸形成一股強(qiáng)勁潮流。目前，歐美國(guó)家開設(shè)的邏輯課程主要有三種，一是完全形式化方法解決推理問題的符號(hào)邏輯，如蘇佩斯的《邏輯導(dǎo)論》；二是“融合型”的帶有導(dǎo)論性質(zhì)基礎(chǔ)邏輯，僅有部分的形式分析方法，如柯比的《邏輯導(dǎo)論》；三是著眼于日常生活，偏重謬誤與論辯分析的非形式邏輯，如奧爾特的《非形式邏輯：可能世界與想象》等。可以看出，多元化與應(yīng)用性是當(dāng)代世界邏輯發(fā)展的潮流，我們也應(yīng)該順應(yīng)。

（3）從我國(guó)近年邏輯教學(xué)的實(shí)踐來看，2003年末，中國(guó)邏輯學(xué)會(huì)形式邏輯委員會(huì)將學(xué)術(shù)年會(huì)的主題確定為“非形式邏輯與批判性思維”，此后“引發(fā)了邏輯學(xué)教學(xué)改革的批判性思維轉(zhuǎn)向”。[6](p116)目前，國(guó)內(nèi)許多高校都在這方面進(jìn)行了可貴的探索，中國(guó)人民大學(xué)、北京大學(xué)、中國(guó)政法大學(xué)、南京大學(xué)、南開大學(xué)、中山大學(xué)、華東師范大學(xué)、延安大學(xué)等高校先后開設(shè)了各具特色的“非形式邏輯”、“批判性思維”課程或?qū)ｎ}研究。而有關(guān)這方面研究的論文、論著也紛紛涌現(xiàn)，已形成一個(gè)新的熱點(diǎn)，這些星星之火，必成燎原之勢(shì)。

（4）從我國(guó)近年社會(huì)實(shí)踐的需要來看，近些年來，國(guó)內(nèi)升學(xué)、招聘、入職考核紛紛借鑒國(guó)外GRE、LSAT、MBA、GMAT等批判性思維能力測(cè)試的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，先是MBA考試中嘗試進(jìn)行“批判性思維”和“非形式邏輯”內(nèi)容的考核，緊接著MPA、公務(wù)員考試也相繼引人這種考核。社會(huì)的需要給這門課的發(fā)展提供了內(nèi)在的原動(dòng)力，高校的教育應(yīng)順應(yīng)社會(huì)發(fā)展的需要，才能迎來轉(zhuǎn)機(jī)。

2.改造現(xiàn)有的邏輯教材體系，融入語用邏輯的內(nèi)容，建立一個(gè)語形、語義、語用相統(tǒng)一的新邏輯教材體系，使之真正為日常思維，日常交際提供分析工具。前已述及，影響形式邏輯效用的最大問題是語用因素的缺失，國(guó)內(nèi)現(xiàn)有的邏輯教程，無論是傳統(tǒng)型的，現(xiàn)代型的還是融合型的共同問題，就是在其體系中，鮮有語用因素介入，缺少人，交際語境與交際規(guī)則，因而使這些理論在進(jìn)入日常分析和日常交際時(shí)就缺少必要的環(huán)節(jié)而陷入困頓。因而，當(dāng)務(wù)之急就是要改革現(xiàn)有的形式邏輯體系，把語形、語義、語用三者統(tǒng)一起來。在這方面，有一個(gè)先行者，就是我國(guó)已故著名的邏輯學(xué)家周禮全先生，有一個(gè)很好的范例，就是他在1994年出版的《邏輯——正確思維和成功交際的理論》一書，“提出了一個(gè)以意義、語境、隱涵、預(yù)設(shè)等范疇為骨干的自然語言邏輯體系，描述了一種成功交際的理論”，[7]并力圖把這一理論組成一個(gè)科學(xué)概念的范疇體系，他的這一思想不僅在中國(guó)獨(dú)樹一幟，而且在世界范圍內(nèi)也富有創(chuàng)見。這本書的最大特點(diǎn)，就是一改以語形、語義為中心構(gòu)建邏輯體系的慣例，而是以語形、語義、語用三者的統(tǒng)一為基礎(chǔ)，以語用、交際為中心構(gòu)造體系。全書共有四個(gè)部分，第一部分，也就是緒論，他提出了創(chuàng)新理論四層次意義理論。他將語言形式分為抽象語句、語句、話語和交際語境中的話語四個(gè)層次，從而也區(qū)分出對(duì)應(yīng)的四個(gè)意義層次：命題、命題態(tài)度、意謂和意思。周先生認(rèn)為，在四層次的意義中，“只有意思才是語言交際中具體的、完全的和真實(shí)的意義。其他的意義，都只是語言交際中抽象的和部分的意義，都只是意思的構(gòu)成因素”。[8](p22)而我們現(xiàn)在邏輯教材所涉及的語言意義，大都是周先生所說的第一層次和第二層次的意義，都只是語言表達(dá)式的部分意義，是不完全的。這本書的第二部分，介紹了現(xiàn)行的各種邏輯理論，先生認(rèn)為，命題羅輯和謂詞邏輯屬于形式語形學(xué)和形式語義學(xué)，而其中的道義邏輯、認(rèn)知邏輯、命令句邏輯和疑問句邏輯則已經(jīng)涉及了言語行為和交際活動(dòng)，屬于形式語用學(xué)的范圍。這本書的第三部分是語境、言語行為、隱涵、預(yù)設(shè)和修辭等一般交際活動(dòng)的理論，屬于描述語用學(xué)的范圍。這本書第四部分是談話、講演和辯論幾種特殊形態(tài)的交際活動(dòng)理論，屬于應(yīng)用語用學(xué)的范圍。綜上所述，這本書的大部分內(nèi)容或主要內(nèi)容是屬于語用學(xué)的范圍。按周先生的話說，“本書的重點(diǎn)是成功交際的理論”，[9](p27)它對(duì)我們?nèi)粘Ｋ季S、交流的指導(dǎo)意義是現(xiàn)行的邏輯教材無法比擬的，因而，國(guó)內(nèi)的邏輯教材應(yīng)該效法這個(gè)范例來校準(zhǔn)我們的方向，畢竟，我們已經(jīng)走了這么長(zhǎng)時(shí)間的彎路。

作者：薛夢(mèng)霞

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[2]阮松．西方的非形式邏輯運(yùn)動(dòng)與我國(guó)邏輯學(xué)的走向[J].南開學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），1996，（6）. 

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[5]江濱.從邏輯學(xué)的工具性看邏輯學(xué)的走向與發(fā)展[J]．經(jīng)濟(jì)與社會(huì)發(fā)展，2006,(2). 

第2篇：邏輯學(xué)的三個(gè)基本特征范文

關(guān)鍵詞 化學(xué)論題教學(xué) 高中化學(xué)命題 論題教學(xué)對(duì)高中化學(xué)教學(xué)的啟示

一、論題

論題術(shù)，從哲學(xué)的角度上講是研究論題與命題關(guān)系的學(xué)問，論題術(shù)最早見于由古希臘著名教育家亞里士多德所撰寫的著作《論題術(shù)》中是亞里士多德所撰寫的六部最著名邏輯學(xué)著作之一，主要使用了三段論方法及它的正確性和歸納推理以及討論了論辯的藝術(shù)、推理的方法其主旨在于“辯證推理、去偽存真”并提出反駁謬誤的方法。

在諸多的邏輯學(xué)著作中形式邏輯針對(duì)使用中會(huì)出現(xiàn)各種各樣的實(shí)用限制，它僅能用于哲學(xué)分析但卻不實(shí)用，人們極少在生活和爭(zhēng)論中使用形式推理來解決問題。而《論題術(shù)》所包含的則正是用于解決這一缺陷的方法。關(guān)于論題亞里士多德在《論題篇》中給出了這樣一段解釋：人們應(yīng)該嘗試掌握其他論證中通常趨于歸屬的標(biāo)題，正如幾何學(xué)習(xí)中，學(xué)生進(jìn)行原理上的練習(xí)是非常有效的，在算數(shù)的學(xué)習(xí)中對(duì)最多到10的乘法表格了如指掌就能很好的對(duì)于其他數(shù)目的倍數(shù)進(jìn)行辨別一樣。針對(duì)于亞里士多德的話我們可以做出如下的一個(gè)定義：所謂論題就是論證雙方（回答者和提問者）針對(duì)某一個(gè)命題進(jìn)行論證所尋找論點(diǎn)的方式方法以及在知識(shí)結(jié)構(gòu)中的存儲(chǔ)位置。

二、命題

現(xiàn)代的傳統(tǒng)邏輯教科書中有關(guān)命題的定義及理論都是源自亞里士多德的命題學(xué)說，他認(rèn)為命題是通過語句來反映事物情況的思維形式“或”判斷是對(duì)事物或?qū)ο笥兴鶖喽ǖ乃季S形式。命題的基本形式是S是（能）P，其中S稱為主項(xiàng)，指反映被斷定對(duì)象的概念；P　是謂項(xiàng)，指反映被斷定對(duì)象具有或不具有的性質(zhì)的概念；是（能）稱為聯(lián)項(xiàng)，是表明主項(xiàng)與謂項(xiàng)聯(lián)系情況的概念如：物質(zhì)的量是一個(gè)物理量，物質(zhì)的量主項(xiàng)，是為聯(lián)項(xiàng)，一個(gè)物理量是謂項(xiàng)。

亞里士多德的命題學(xué)說是從命題的結(jié)構(gòu)開始，在介紹命題定義之前他首先介紹了命題構(gòu)成所需要的兩個(gè)重要概念名詞和動(dòng)詞。名詞、動(dòng)詞本身不能形成或真實(shí)或虛假的命題，只有把名詞和動(dòng)詞聯(lián)結(jié)起來，加以肯定或否定如“滴管取液”、“天平稱量”等才能夠構(gòu)成語句并表達(dá)思想，而表達(dá)真正連接作用的是可以確定或不能確定的肯定或否定詞及疑問詞也就“是”是或“不是”；“能”或“不能”這些連接詞。但只是作為表達(dá)而不是作為肯定或否定命題以及疑問命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的以及表示疑問的句子才能稱為命題。 任何命題都有兩個(gè)基本特征，一是可以斷定的；而是由真假的區(qū)別。在這個(gè)基礎(chǔ)之上，形式邏輯和命題也就逐漸完善了。

三、論題和命題的關(guān)系

通過實(shí)驗(yàn)研究發(fā)現(xiàn)，學(xué)生對(duì)于“醇可以發(fā)生取代反應(yīng)嗎”，“醇屬于有機(jī)化合物分類嗎”以及“醇類物質(zhì)是在化學(xué)中研究的嗎”三個(gè)命題的反應(yīng)時(shí)間是明顯不同的。通過這一研究，可以發(fā)現(xiàn)其結(jié)果可以支持論題網(wǎng)絡(luò)是分層次組織的假設(shè)。

四、論題式教學(xué)對(duì)化學(xué)教學(xué)的啟示

搭建知識(shí)基礎(chǔ)構(gòu)架，根據(jù)亞里士多德的論題術(shù)理論，任何知識(shí)的發(fā)展都是無法離開他的基礎(chǔ)的，即下位知識(shí)和主干知識(shí)（論題型知識(shí)）應(yīng)該清晰，仔細(xì)的教學(xué)，反復(fù)強(qiáng)調(diào)。同時(shí)針對(duì)結(jié)點(diǎn)知識(shí)（關(guān)系型的知識(shí)）應(yīng)予以突出和重視。

在論題教學(xué)“理論”的基礎(chǔ)之上，還同時(shí)應(yīng)該注意建立實(shí)踐的教學(xué)模式。筆者所建立的教學(xué)模式，作為理論的模式引導(dǎo)，僅供參考。筆者將基于論題式教學(xué)的化學(xué)教學(xué)主要分為以下四個(gè)步驟：設(shè)立情境指明主線突出結(jié)點(diǎn)方法的組合。如在高中化學(xué)選修四鹽類水解一節(jié)中，教學(xué)可以進(jìn)行這樣的設(shè)計(jì)，但是更主要的是要幫主學(xué)生溝通整個(gè)知識(shí)點(diǎn)，發(fā)展知識(shí)鏈條。無論學(xué)生知識(shí)點(diǎn)再牢固，如果不注意去溝通它們之間的聯(lián)系，這些知識(shí)仍然是死知識(shí)，容易遺忘。如，　溶解、　電離、　電解這些概念學(xué)完之后，就要抓住這三者之間的聯(lián)系。即電解質(zhì)溶解于水后，才能電離；只有溶液中存在離子，才能進(jìn)行電解。

另外除了解決通過論題知識(shí)和關(guān)系知識(shí)解決命題問題，創(chuàng)建一個(gè)更高層次的問題情境同樣重要，更深化論題之間的關(guān)系、引導(dǎo)學(xué)生自我加深從而進(jìn)一步問題解決。當(dāng)然教師也可以設(shè)置有關(guān)習(xí)題，進(jìn)一步幫助學(xué)生清晰地了解知識(shí)論題之間的關(guān)系。

五、結(jié)語

利用論題、命題的方式知道優(yōu)化化學(xué)教學(xué)雖然還正處于一個(gè)較為“新鮮”的階段，但在化學(xué)教學(xué)中也可以起到調(diào)控化學(xué)教學(xué)條件，幫助學(xué)生調(diào)節(jié)學(xué)習(xí)體驗(yàn)、問題解決體驗(yàn)。這樣使學(xué)生的課堂更加高效高品質(zhì)的方向進(jìn)行，有效減少學(xué)生的學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)、提高教學(xué)效益。

作者簡(jiǎn)介：

第3篇：邏輯學(xué)的三個(gè)基本特征范文

關(guān)鍵詞:復(fù)句;三分法;二分法;對(duì)外漢語教學(xué)

中圖分類號(hào):H14 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):2095－9214(2016)04－0077－01

一、復(fù)句二分系統(tǒng)

漢語復(fù)句兩分法的概念最早源自于黎錦熙先生的《新著國(guó)語文法》，書中根據(jù)復(fù)句間意義關(guān)系將漢語復(fù)句分為三類，一是包孕復(fù)句，二是等立復(fù)句，三是主從復(fù)句。但何容認(rèn)為應(yīng)把“包孕復(fù)句和單句歸到一類”，故在《漢語復(fù)句新體系的理論》一文中，黎錦熙先生和劉世儒先生又以“語法和邏輯范疇”為復(fù)句分類依據(jù)，最終將漢語復(fù)句確立為“等立復(fù)句”和“主從復(fù)句”兩大類(即聯(lián)合與偏正)。此后，漢語復(fù)句的分類基本承襲了這種二分傳統(tǒng)，即在過去很長(zhǎng)一段時(shí)間較為通行的“聯(lián)合—偏正”二分系統(tǒng)。另外，現(xiàn)行的本體研究教材中，也仍多采用此分類方法進(jìn)行教學(xué)。這一分類法確有所長(zhǎng)，但問題也仍是存在的，這主要是分類的原則和標(biāo)準(zhǔn)不夠統(tǒng)一。由于許多語言事實(shí)無法從結(jié)構(gòu)形式上區(qū)分是聯(lián)合復(fù)句還是偏正復(fù)句，而且對(duì)復(fù)句各分句的語義關(guān)系孰重孰輕的判斷也不可避免地存在較大的主觀性，因此，近年來對(duì)這種分類方法多有批評(píng)之聲。細(xì)探由褒轉(zhuǎn)貶緣由，實(shí)則不難言明。“二分法”是把復(fù)句分為聯(lián)合和偏正兩種一級(jí)類型系統(tǒng)。

二、復(fù)句三分系統(tǒng)

所謂“三分法”，指的是在復(fù)句的一級(jí)分類上將其一分為三，再在二級(jí)分類上劃分小類。邢福義的《漢語復(fù)句研究》對(duì)現(xiàn)代漢語復(fù)句系統(tǒng)作出了深入研究，在復(fù)句的分類問題上，他認(rèn)為以往的二分系統(tǒng)存在不少問題，如解釋不清事實(shí)、跟標(biāo)志相沖突、缺乏形式依據(jù)等。在此基礎(chǔ)上，邢福義先生提出了復(fù)句三分系統(tǒng)理淪，即“從關(guān)系出發(fā)，用標(biāo)志控制”。邢先生首先考慮到因果類與沒有因果聯(lián)系的并列類有對(duì)立，接著又考慮到轉(zhuǎn)折類和沒有逆轉(zhuǎn)性的因果類、并列類也存在著對(duì)立，從而將漢語的復(fù)句三分為因果、并列、轉(zhuǎn)折三大類。并指出因果類和并列類的各種關(guān)系是事物間最基本、最原始的關(guān)系，轉(zhuǎn)折類各種關(guān)系則是在基本的原始的聯(lián)系和基礎(chǔ)上產(chǎn)生的異變關(guān)系。早在1985年出版《復(fù)句與關(guān)系詞語》一書中，邢福義就根據(jù)分句與分句之間的關(guān)系，初步將漢語復(fù)句重新歸為三大類，后來在2001年出版的《漢語復(fù)句研究》一書中，邢先生進(jìn)一步將三大類復(fù)句類型細(xì)分，把并列類復(fù)句分為并列句、連貫句、遞進(jìn)句和選擇句四小類，把因果類復(fù)句分為因果句、推斷句、假設(shè)句、條件句、目的句五小類，把轉(zhuǎn)折類復(fù)句分為轉(zhuǎn)折句、讓步句、假轉(zhuǎn)句三小類。邢先生對(duì)復(fù)句的研究，可以說是從邏輯學(xué)的高度，把語法、語義、語用三個(gè)方面有機(jī)地結(jié)合起來，具有較高的科學(xué)性和區(qū)別性，因而復(fù)句“三分法”越來越受歡迎。我們可以看到，已經(jīng)有一些現(xiàn)代漢語教材采用“三分法”這一體系，如我校一直沿用的邢向東和蘭賓漢主編的經(jīng)典高教教材《現(xiàn)代漢語》，深受師生喜愛，教學(xué)效果甚佳。邢先生辯證地看待邏輯基礎(chǔ)和語言事實(shí)之間的關(guān)系，其漢語復(fù)句三分系統(tǒng)始終貫徹分類的同一律，既抓住了關(guān)系詞語和邏輯語義在復(fù)句分類中的作用，又辯證地看待語言事實(shí)和邏輯基礎(chǔ)之間的關(guān)系，使得分類的結(jié)果不但符合語言事實(shí)，而且具有全面性和概括性。三分法的出現(xiàn)為我們認(rèn)識(shí)漢語復(fù)句的基本特征，提供了一個(gè)全新而清晰的思路。其具體要求是“分類原則必須具有同一性和徹底性，分類結(jié)果必須具有切實(shí)性和全面性”。這是一種將思維邏輯和語法形式并重的原則，而這里所說的語法形式主要指的就是關(guān)聯(lián)詞。從邏輯思維上對(duì)復(fù)句進(jìn)行大的劃分，避免了從結(jié)構(gòu)形式上劃分所帶來的含混不清的弊端。可以看到，三分法在歸類方法、原則及結(jié)果等方面均比兩分法更加嚴(yán)謹(jǐn)、清晰、直觀。有了明確而統(tǒng)一的分類原則與要求，使得分類的結(jié)果層次明確，類別齊全，具有全面性。

三、復(fù)句三分法與對(duì)外漢語教學(xué)

我們不難發(fā)現(xiàn)，目前學(xué)界對(duì)復(fù)句研究的本體教材仍大多沿用二分系統(tǒng)，如:黃伯榮、廖序東版的《現(xiàn)代漢語》及胡裕樹先生的《現(xiàn)代漢語》等。但蘭賓漢、邢向東的《現(xiàn)代漢語》已進(jìn)步性地采用了邢先生的復(fù)句三分系統(tǒng)。而在對(duì)外漢語教材中，教學(xué)內(nèi)容也是多以“二分法”為主編寫，而講到復(fù)句時(shí)都是依據(jù)關(guān)聯(lián)詞語將其直接歸入小類而不提及聯(lián)合和主從這兩大概念，故模糊了復(fù)句的一級(jí)分類，劃分的依據(jù)也因此混亂不明起來。如果用“二分法”進(jìn)行對(duì)外漢語教學(xué)，將會(huì)給學(xué)生帶來誤解，更甚者可能導(dǎo)致學(xué)生對(duì)概念的理解偏差，這顯然是不利于教學(xué)的。“三分法”分類體系清晰，劃分的三大塊之間，既有區(qū)別性又有相關(guān)性，分類結(jié)果也比較明確。“三分法”重視關(guān)聯(lián)詞語的作用，留學(xué)生在學(xué)習(xí)復(fù)句的過程中，比起通過上下文語境讓學(xué)生學(xué)習(xí)不同的復(fù)句，關(guān)聯(lián)詞語更容易引起他們的注意，可以幫助他們更快的掌握復(fù)句。復(fù)句作為進(jìn)行對(duì)外漢語教學(xué)的重點(diǎn)，在教學(xué)過程中，我們應(yīng)該選擇一種更有優(yōu)勢(shì)的分類體系，這不僅有利于進(jìn)行教學(xué)，而且有助于發(fā)揚(yáng)漢語的魅力。嘗試推行漢語復(fù)句“三分法”，將會(huì)是不錯(cuò)的選擇，對(duì)于這一系統(tǒng)，在今后的研究中仍然需要不斷地完善，才能更好地切合語言事實(shí)，進(jìn)而促進(jìn)復(fù)句的研究與教學(xué)。

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第4篇：邏輯學(xué)的三個(gè)基本特征范文

一、中西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征

1.西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

西方以古希臘為代表的思維藝術(shù)，其整體有機(jī)思維是相當(dāng)發(fā)達(dá)的，以致“古希臘的哲學(xué)家都是天生的自發(fā)的辯證論者。”[2][1]但是更值得注意的是，古希臘的思想家除了運(yùn)用整體有機(jī)思維藝術(shù)外，更發(fā)展了形式邏輯思維藝術(shù)，形成為西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征。這種思維藝術(shù)的特點(diǎn)，按發(fā)生認(rèn)識(shí)論創(chuàng)始人皮亞杰的解釋：“主要特征是它們有能力處理假說而不只是單純的處理客體，”[3][1]從僅僅可能的真實(shí)性中“抓住各種可能的變換，并且只憑想象或演繹的事件去同化現(xiàn)實(shí)，”[4]③并引出必要的結(jié)論，從而構(gòu)成假說——演繹推理程序。西方第一個(gè)哲學(xué)家，米利都學(xué)派的創(chuàng)始人泰勒斯，在幾何學(xué)領(lǐng)域作出杰出貢獻(xiàn)的同時(shí)，揭開了這種思維藝術(shù)的序幕。英國(guó)著名希臘數(shù)學(xué)史家希思在總結(jié)泰勒斯在幾何學(xué)上的發(fā)展的貢獻(xiàn)時(shí)指出：“幾何學(xué)開始成為建立在一般性命題之上的一門演繹科學(xué)。”[5][1]畢泰戈拉及其學(xué)派推進(jìn)了這種思維藝術(shù)，而亞里士多德在制定形式邏輯這門學(xué)科的同時(shí)，制定了以形式、分析、演繹為特征的思維藝術(shù)。后來歐幾里德又進(jìn)一步把這種思維藝術(shù)貫徹和運(yùn)用到幾何學(xué)中，從而進(jìn)一步完善了這種思維藝術(shù)。

這種以形式邏輯為主要工具的思維藝術(shù)，對(duì)西方、特別是對(duì)西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展的影響是深遠(yuǎn)的。正如愛因斯坦所說的，科學(xué)的發(fā)展基礎(chǔ)之一，是希臘哲學(xué)家發(fā)明的形式邏輯的偉大成就。正由于這種思維藝術(shù)的強(qiáng)有力的影響，即使進(jìn)入中世紀(jì)哲學(xué)成為神學(xué)的奴婢;占主導(dǎo)地位的經(jīng)院哲學(xué)，也并末能從根本上否認(rèn)理性和形式思維的作用，它主要是運(yùn)用形式邏輯的藝術(shù)，從外在的權(quán)威，即教會(huì)所肯定和解釋的圣經(jīng)出發(fā)，演繹、推論出事實(shí)。這種思維藝術(shù)隨著資本主義生產(chǎn)方式的興起，得到了進(jìn)一步發(fā)展，并繼續(xù)發(fā)揮著其特有的重要作用。

總之，西方思維傳統(tǒng)中既有整體有機(jī)思維藝術(shù)，也有形式思維藝術(shù)，但后者長(zhǎng)期以來占著主導(dǎo)地位，并對(duì)生產(chǎn)斗爭(zhēng)和階級(jí)斗爭(zhēng)的實(shí)踐，特別是對(duì)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等等的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。但當(dāng)這種思維藝術(shù)發(fā)展成為一種形而上學(xué)的世界觀時(shí)，就成為人們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和改造客觀世界以及提高人的認(rèn)識(shí)能力的障礙，因此有必要向更高一級(jí)的整體有機(jī)思維藝術(shù)，即辯證邏輯發(fā)展。即便這樣，這種形式分析思維仍未喪失其價(jià)值。它在相當(dāng)廣泛的，各依對(duì)象的性質(zhì)而大小不同的領(lǐng)域中是正當(dāng)?shù)模踔潦潜匾摹Ｒ酝畔ＥD和15、16世紀(jì)以來，西方數(shù)學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域中取得的輝煌成績(jī)就是明證，因此今后還可以繼續(xù)作出貢獻(xiàn)。就西方來講，當(dāng)前更為需要的是運(yùn)用辯證思維，因?yàn)闊o論是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，都已進(jìn)入需要進(jìn)行廣泛綜合的時(shí)代。正像恩格斯指出的那樣，學(xué)會(huì)辯證地思維的自然科學(xué)家到現(xiàn)在還屈指可數(shù)，因此“不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。[6][1]只有運(yùn)用唯物主義的辯證邏輯，才能做到這一點(diǎn)。

2.中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本特征和發(fā)展

與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)一樣，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)在人類思維史上也占有重要地位。比較西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)特征，正確概括和科學(xué)評(píng)價(jià)我國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的長(zhǎng)處和短處，探索它在現(xiàn)時(shí)代的轉(zhuǎn)換趨向，使其更適應(yīng)于我國(guó)社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)與改革實(shí)踐，是當(dāng)前的一個(gè)重要課題。

中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，是指自古代延續(xù)下來的具有相對(duì)穩(wěn)定性的思維結(jié)構(gòu)模式或思維定勢(shì)。其基本特征，在于經(jīng)驗(yàn)整合型的主體意向性。就基本模式及其方法而言，它是經(jīng)驗(yàn)綜合型的整體辯證思維;就基本程序和定勢(shì)而言，則是意向性的直覺、意象思維和主體內(nèi)向思維;兩者的相結(jié)合，體現(xiàn)了我國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的基本面貌。中國(guó)傳統(tǒng)思維的經(jīng)驗(yàn)綜合性同西方的理性分析思維相對(duì)立，它傾向于對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)作抽象的整體把握，而不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)作具體的概念析;它重視對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的直接超越，卻又同經(jīng)驗(yàn)保持著直接聯(lián)系;它主張?jiān)谥骺腕w的統(tǒng)一中把握整體系統(tǒng)及其動(dòng)態(tài)平衡，卻忽視了主客體的對(duì)立以及概念系統(tǒng)的邏輯性和形式化，因而缺乏概念的確定性和明晰性。中國(guó)傳統(tǒng)思維的意向性從“天人合一”的整體模式出發(fā)，導(dǎo)向自我反思而不是對(duì)象性認(rèn)識(shí)。它突出了思維的主體因素，而不是對(duì)象因素;突出了主體的意向活動(dòng)及其價(jià)值判斷，而不是認(rèn)識(shí)主體對(duì)客觀實(shí)體的定向把握。從這個(gè)意義上說，它似乎有點(diǎn)像西方的現(xiàn)象學(xué)，但卻沒有現(xiàn)象學(xué)那樣的意識(shí)“還原”和“懸擱”;它不僅承認(rèn)對(duì)象客體和本質(zhì)、本體是存在的，而且把自我和自然本體合而為一，構(gòu)成了一個(gè)整體系統(tǒng)。

經(jīng)驗(yàn)綜合的最終結(jié)果，把人和自然界（包括社會(huì)）看作是一個(gè)有機(jī)整體，因而表現(xiàn)為整體辯證思維。李約瑟認(rèn)為：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮到形式邏輯的時(shí)候，中國(guó)人則一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。”[7][1]中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的最顯著優(yōu)點(diǎn)在于辯證思維。這種辯證特性，主要包含兩點(diǎn)：一是整體思維。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)強(qiáng)調(diào)整體觀點(diǎn)，認(rèn)為世界（天地）是一個(gè)整體，人和物也都是一個(gè)整體，整體包含許多部分，各部分之間有密切的聯(lián)系，因而構(gòu)成一個(gè)整體，想了解各部分，必須了解整體。“天人合一”是這種整體思維的根本特點(diǎn)。人和自然界不是處在主客體的對(duì)立中，而是處在完全統(tǒng)一的整體結(jié)構(gòu)中，兩者可以互相轉(zhuǎn)換，是一個(gè)雙向調(diào)節(jié)的系統(tǒng)，即人依靠自然界而生存，自然界亦有待于人的調(diào)整安排。這表現(xiàn)在思維藝術(shù)上，雖然有形上與形下、體和用之分，但形上不離開下，本體不離作用，渾然一體，不能區(qū)分。二是相反相成思維。它認(rèn)為任何事物都包含相互對(duì)立的兩個(gè)方面;研究問題，就要注意所研究的對(duì)象的兩個(gè)方面。同時(shí)認(rèn)為所有對(duì)立的兩方面都是相互依存、相互轉(zhuǎn)化、相互包含的。老子的“反者道之動(dòng)”，被看作是重要的思維原則。在以后的發(fā)展中，又提出了“無獨(dú)必有對(duì)”、“物極必反”和“一”與“兩”的命題。

顯然，傳統(tǒng)思維藝術(shù)并不都是保守、落后和消極的，它不僅反映了我們中華民族的思維特點(diǎn)和風(fēng)格，形成了獨(dú)特的民族文化，而且對(duì)整個(gè)世界歷史都具有價(jià)值和意義。除上述辯證思維對(duì)我國(guó)古代科學(xué)和民族文化的發(fā)展起了重要作用外，經(jīng)驗(yàn)整合型的整體思維同當(dāng)代的系統(tǒng)論整體思維也有某種相似，它不僅在人體生命科學(xué)如中醫(yī)學(xué)中具有生命力，而且對(duì)于其它綜合性科學(xué)也有啟發(fā)意義。再如直覺思維、意象思維不僅在倫理學(xué)、美學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中發(fā)揮著巨大作用，而且蘊(yùn)藏著極大的創(chuàng)造力和豐富的想象力，并且同當(dāng)代符號(hào)學(xué)有某種聯(lián)系。它是科學(xué)思維不可缺少的基本素質(zhì)。至于主體意向思維，對(duì)于確立認(rèn)識(shí)的主體性和實(shí)現(xiàn)人的自我價(jià)值，更是非常重要的。然而，中國(guó)傳統(tǒng)思維畢竟是前科學(xué)的直觀性思維，而不是建立在近代工業(yè)社會(huì)及其科學(xué)基礎(chǔ)上的科學(xué)思維。因此，必須大量吸收西方文化中的科學(xué)理論及其思維成果，徹底改變傳統(tǒng)思維的模式。

首先，必須補(bǔ)上形式思維這一環(huán)節(jié)。正如在經(jīng)濟(jì)的發(fā)展上，我們不能跳過“商品經(jīng)濟(jì)”這一環(huán)節(jié)一樣，在思維的發(fā)展上，我們也不能超越“形式思維”這一階段。而且，歷史的辯證法還在于，經(jīng)濟(jì)上的“商品化”與思維上的“形式化”，在西方幾乎是同步產(chǎn)生的，兩者之間有著某種內(nèi)在的聯(lián)系。

形式思維把人類思維從籠統(tǒng)的整體性推向細(xì)節(jié)性、定量化，體現(xiàn)出思維的精確性。黑格爾把思維的形式化過程稱為“知性思維”或“理智”。辯證法一方面是對(duì)客觀世界普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的反映;另一方面，它又是對(duì)知性有限性的否定。可以說，沒有發(fā)達(dá)的知性思維過程，就不會(huì)產(chǎn)生作為對(duì)知性思維的揚(yáng)棄的辯證法。現(xiàn)代的辯證思維之所以不是古代的直觀的樸素的辯證法，原因就在于它是在知性思維高度發(fā)展的基礎(chǔ)上形成的。

用思維發(fā)展的一般過程來對(duì)照我國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，不難發(fā)現(xiàn)它的要害之處在于缺乏知性思維的充分發(fā)展這一環(huán)節(jié)。它的優(yōu)點(diǎn)是整體性、系統(tǒng)性、辯證性，但卻是立足于直觀性、類比性的基礎(chǔ)上，因而只能是樸素的辯證思維。而“揚(yáng)棄”這種樸素的辯證思維，只能是它的否定方面——知性思維。明朝徐光啟意識(shí)到了中國(guó)思維藝術(shù)的這一弱點(diǎn)，認(rèn)為西方科學(xué)的長(zhǎng)處在于嚴(yán)密的邏輯體系，并把這一思維方式比喻為繡鴛鴦的“金針”，而中國(guó)人沒有掌握住這一“金針”。因此，加強(qiáng)我們思維中的形式化、定量化、確定性和程序化、模式化的因素，是提高中華民族思維藝術(shù)水平，把樸素的辯證思維提高到科學(xué)的辯證思維的必經(jīng)環(huán)節(jié)和階段。

其次，必須注重科學(xué)技術(shù)知識(shí)。嚴(yán)復(fù)在比較中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方思維藝術(shù)的差異時(shí)，認(rèn)為就思維對(duì)象或內(nèi)容而言，中西方思維藝術(shù)的差異就在于以“古紙堆”為對(duì)象與以“自然界”為對(duì)象的區(qū)別。西方科學(xué)技術(shù)在明代以前并無超越中國(guó)人之處，后來中國(guó)科學(xué)技術(shù)落后了，其原因是西方科學(xué)叫人面向自然界、宇宙，而中國(guó)人則皓首窮經(jīng)。中國(guó)人普遍認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)無論多么高明總不過屬于“藝”和“器”的部分，這部分本屬學(xué)問的“粗跡”，懂得不算稀奇，不懂不為可恥;只有“真心誠(chéng)意”的大道理，“治國(guó)平天下”的大經(jīng)綸，才是最有價(jià)值的大學(xué)問。于是造成中國(guó)古代思想文化的畸形狀態(tài)：科學(xué)研究、創(chuàng)造發(fā)明不被鼓勵(lì)，它只能自生自滅，循環(huán)迭現(xiàn);知識(shí)分子很少有人以全副精力致力于此，結(jié)果中國(guó)的科學(xué)技術(shù)發(fā)展始終是感性的，缺乏理論和邏輯，往往不能形成科學(xué)公理。盡管四大發(fā)明源于中國(guó)，但卻沒能引起科技變革，以及由此而引發(fā)的社會(huì)關(guān)系、思維藝術(shù)的巨大變革。約克多?雨果說：“在歐洲，一有一種發(fā)現(xiàn)，馬上就生氣勃勃地發(fā)展為一種奇妙的東西，而在中國(guó)卻依然停滯在胚胎狀態(tài)，無聲無息。中國(guó)真是保存胎兒的酒精瓶”。中國(guó)人要改革自己的思維傳統(tǒng)，提高思維藝術(shù)水平，必須要從“古紙堆”中跳出來，改變輕視、打擊和冷遇科學(xué)技術(shù)的惡習(xí)，要象西方人那樣，面向自然界、宇宙、努力鉆研和認(rèn)真學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)。

我們要在繼承我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，積極吸取西方思維的成果，以發(fā)展、改造中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，使之更為科學(xué)化、現(xiàn)代化。而要實(shí)現(xiàn)這一目的，我們?cè)诟脑靷鹘y(tǒng)思維過程中還必須做出以下努力：

第一，要站在現(xiàn)代思維的水平上對(duì)思維傳統(tǒng)進(jìn)行反思。一方面，我們對(duì)思維藝術(shù)的調(diào)整改造，無需簡(jiǎn)單重復(fù)西方曾經(jīng)走過的路。我們必須運(yùn)用的觀點(diǎn)，站在現(xiàn)代思維和現(xiàn)代實(shí)踐的高度上，對(duì)西方已經(jīng)走過的思維道路以及現(xiàn)在的思維趨向進(jìn)行分析。另一方面，我們必須站在現(xiàn)代實(shí)踐和現(xiàn)代思維水平上，自主地展開與世界其他民族的思維藝術(shù)的交流。在現(xiàn)代的信息條件下，人類思維正不斷趨于同步化;但這種同步性、統(tǒng)一性是以多樣性、差異性為基礎(chǔ)的。我們要形成的是以哲學(xué)為基礎(chǔ)的，具有中國(guó)特色的多樣化的現(xiàn)代思維，只有這樣，才能起到具有世界意義的作用。

第二，要把思維藝術(shù)的變革與行為方式、生活方式、活動(dòng)方式的變革結(jié)合起來。思維藝術(shù)的變革決不是單項(xiàng)的，而是社會(huì)整個(gè)變革中的一項(xiàng)。現(xiàn)代思維的特點(diǎn)之一，便是它與行為、生活和活動(dòng)的緊密結(jié)合，并具有較快的轉(zhuǎn)化節(jié)奏和周期。馬克思指出：“甚至人們頭腦中模糊的東西也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確定的，與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物。”[8][1]思維藝術(shù)的變革本身，就是人們要求變革行為方式、生活方式和活動(dòng)方式的體現(xiàn);思維藝術(shù)只有與活動(dòng)方式結(jié)合起來，才展現(xiàn)出變革的意義。

中華民族傳統(tǒng)思維的形成，已有五、六千年的光輝歷史。挖掘埋藏于這一歷史進(jìn)程中的寶藏，是一項(xiàng)艱巨的工作。開放性的現(xiàn)代化思維，不僅需要同世界上其它民族的思維進(jìn)行交流，也需要吸取傳統(tǒng)思維中的精華。可以確信，從中華民族的傳統(tǒng)思維中，完全能挖掘出可供借鑒的珍品，并使其在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)中重放異彩。

二、中西方思維藝術(shù)的差異及文化背景

1.西方思維藝術(shù)的差異

中西方思維藝術(shù)的比較研究，有一個(gè)方法論的問題。任何一種思維藝術(shù)，都是一定時(shí)代的一定生產(chǎn)方式的產(chǎn)物，因而都具有某種合理性，同時(shí)也都具有某種局限性。從縱向來看，后起的思維藝術(shù)，并不能全盤否定、先前的思維藝術(shù)，正如高級(jí)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)并不能否定低級(jí)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)的作用一樣。從橫向來看，不同地域的思維藝術(shù)，在整個(gè)人類思維的發(fā)展中，都只是一個(gè)方面或一個(gè)側(cè)面，不宜硬去比較孰優(yōu)孰劣。在人類認(rèn)識(shí)和改造世界的過程中，各種思維藝術(shù)都是不可或缺的工具，它們之間的結(jié)合和互補(bǔ)，開辟了人類科學(xué)思維的道路。因此，在中西方思維藝術(shù)的比較研究中，應(yīng)該實(shí)事求是地分析各種思維藝術(shù)的特點(diǎn)、歷史作用及發(fā)展趨勢(shì)。

為了從總體上了解和把握中西方思維藝術(shù)的差異，有必要將中國(guó)與西歐兩種學(xué)術(shù)思潮及思維藝術(shù)變遷的基本路線作個(gè)粗略的劃分：

在中國(guó)，公元前2000－221年，即由殷周的巫史文化到春秋戰(zhàn)國(guó)諸子文化的興起，為中國(guó)學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)開源的第一階段，這是由原始宗教到理性覺醒的時(shí)期;大約公元前206－公無1644年，即由兩漢儒學(xué)經(jīng)術(shù)的發(fā)展經(jīng)魏晉隋唐時(shí)期儒、釋、道的斗爭(zhēng)，直至宋明思辨“儒學(xué)——理學(xué)”，為中國(guó)思維發(fā)展的第二階段，這是以帶神學(xué)色彩的儒學(xué)與理學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)期;從公元1644－1919年，即由清代古文與今文經(jīng)學(xué)至對(duì)儒學(xué)的批判，是中國(guó)思維發(fā)展的第三階段，這是西方近代民主思潮與科學(xué)技術(shù)開始在中國(guó)傳播的時(shí)期。

在西歐，從大約公元前3000－100年，即由古希臘英雄神話時(shí)代到古典希臘哲學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)的啟蒙興盛，為西方思維發(fā)展的第一階段，這是由原始宗教到理性的覺醒的時(shí)期;從大約公元前100－公元1000年，即由古希臘、羅馬哲學(xué)與基督教的融合，到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的形成，為西方思維發(fā)展的第二階段，這是僧侶主義占統(tǒng)治地位的神學(xué)的時(shí)期;從大約公元1100－1600年，即由對(duì)宗教神學(xué)的批判導(dǎo)致的文藝復(fù)興到近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的誕生，為西方思維發(fā)展的第三階段，這是理性復(fù)活和科學(xué)興起的時(shí)期。

上述中西方學(xué)術(shù)思潮與思維藝術(shù)變遷的脈絡(luò)基本上是相似或相同的。只是在中國(guó)，帶宗教色彩的儒學(xué)——理學(xué)統(tǒng)治時(shí)期比西歐中世紀(jì)神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期更長(zhǎng)（約長(zhǎng)800年）。不過，就中西方思維藝術(shù)的具體內(nèi)容來看，還是有很大差異的。

第一，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)以人倫為中心，呈現(xiàn)出以天道與人道相結(jié)合的主客體互溶的致思傾向;而西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)崇尚自然，呈現(xiàn)出以自然為主要對(duì)象的致思傾向。

中國(guó)古代的災(zāi)難性氣候，象夢(mèng)魘一樣壓抑著一代又一代的先民們。人們無力戰(zhàn)勝自然，于是在幻想中寄希望于人間的英雄。隨著原始英雄的崇拜。中國(guó)傳統(tǒng)思維中重視人倫、輕視自然的傾向也由此而萌發(fā)。這種輕自然、重倫常，反天道、重人道的社會(huì)思潮，在春秋時(shí)展為一種普遍的時(shí)代精神。在古代思維中，這種以人道、倫常為視覺焦點(diǎn)的特征，經(jīng)過長(zhǎng)期歷史的積淀，以邏輯的格的形式固定下來，作為一種致思傾向，成為中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的顯著特點(diǎn)。愈到后來，這種思維藝術(shù)就愈成熟，愈具有豐富的內(nèi)涵。從廣義上說，思維藝術(shù)作為民族文化的深層結(jié)構(gòu)，它與中國(guó)人文文化是互為表里的;從狹義上說，由這種思維藝術(shù)所建構(gòu)的哲學(xué)，是倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)，是致意于做人的“明智之學(xué)”。

中國(guó)文化具有人文主義特點(diǎn)。但這種人文主義不同于西方的人文主義。中國(guó)文化的人文精神，主要表現(xiàn)在注重社會(huì)的人格，而不是注重個(gè)體的人格。人們習(xí)慣于從關(guān)系中去體驗(yàn)一切，把人看成群體的分子、群體的角色，而不是單個(gè)的個(gè)體，得出人是具有群體生存需要、有倫理道德的自覺的互動(dòng)個(gè)體的結(jié)論，并把仁愛、正義、寬容、和諧、義務(wù)、貢獻(xiàn)之類納入這種認(rèn)識(shí)中，認(rèn)為每個(gè)人都是所屬關(guān)系的派生物，他的命運(yùn)同群體息息相關(guān)。在這種文化氛圍中練就的思維藝術(shù)，必然深深地打上此種文化的印記。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的致思傾向，多側(cè)重于向內(nèi)探求，認(rèn)為價(jià)值之源內(nèi)在于一己之心，因此十分注重“修身”，即認(rèn)識(shí)自身、完善自我，由此出發(fā)達(dá)到“齊家、治國(guó)、平天下”。在此，倫理原則是第一位的，“善”與“不善”是一切社會(huì)行為和科學(xué)活動(dòng)的準(zhǔn)繩，“內(nèi)圣外王”是修身、內(nèi)省的最高目標(biāo)。為了達(dá)到這一目標(biāo)，必須有“反求諸己”、“反求自識(shí)”、“反身而誠(chéng)”的功夫。

但是這種內(nèi)傾性，并不突出獨(dú)立個(gè)體的地位，相反，群體是包括個(gè)體的;個(gè)體的自我認(rèn)識(shí)和自我完善，其價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是倫常秩序。“崇善”的極境，一方面是內(nèi)心、本心的完善;另一方面是外在行為（視、聽、言、動(dòng)）必須符于“禮”，即符合社會(huì)規(guī)范和道德規(guī)范。“禮”成了修身、內(nèi)省的標(biāo)準(zhǔn)。這兩者的關(guān)系是，倫常秩序（“禮”）不是由外面強(qiáng)加給個(gè)人的，而是個(gè)人通過修身、內(nèi)省自然地推出來的，因而個(gè)人也就自覺地、誠(chéng)心地服從它。人們既然以倫理道德為綱常，自然界、功利等等就都在視野之外了。思維的中心內(nèi)容，便只是君臣之義、父子之親、夫婦之別、長(zhǎng)幼之序、朋友之信。這是農(nóng)業(yè)——宗法社會(huì)里思維藝術(shù)的典型特點(diǎn)。

中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的內(nèi)傾性，也不是完全排斥自然，除了少數(shù)唯物主義哲學(xué)家將自然作為自身之外的對(duì)象來研究,一般來說,主導(dǎo)方面是將自然包容于心，“萬物皆備于我”，以人為天，天人合一，還原為心。西方人把自我意識(shí)與意識(shí)對(duì)象（自然界）的界線劃得很清，因此他們有系統(tǒng)的本體論、認(rèn)識(shí)論。中國(guó)人則基本上不在內(nèi)心世界與外部自然界之間劃出鴻溝，在傳統(tǒng)的思維藝術(shù)中，這兩個(gè)世界是互相交錯(cuò)、互相滲透、互相結(jié)合的。當(dāng)然，在中國(guó)思維發(fā)展史上，也有將兩者分離的。

中國(guó)傳統(tǒng)的思維藝術(shù)，從反天道、重人道，發(fā)展到將客體自然（天道）化為主體人心（人道），使主客體互溶，這樣，自然也就失去了感性的形式，而被人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這是中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的一個(gè)基本傾向。

在西方文明的發(fā)源地古希臘，由于受到自然的恩賜，人們對(duì)于自然界的態(tài)度，卻不象中國(guó)原始民眾那樣始終受到災(zāi)難性氣候的威脅而產(chǎn)生對(duì)立情緒。因此，從古希臘開始，就形成了探索自然知識(shí)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。古希臘的文獻(xiàn)記載和哲人們的著作殘篇都說明自然界是這些思想家研究的對(duì)象。恩格斯說：“最早的希臘哲學(xué)家同時(shí)也是自然科學(xué)家。”[9][1]古希臘文明衰落以后，其崇尚自然，以自然為研究對(duì)象的思維傳統(tǒng)卻一直在西方延續(xù)下來。特別是進(jìn)入近代以后，作為自然科學(xué)的哲學(xué)家比比皆是。到了現(xiàn)代、當(dāng)代，這個(gè)特點(diǎn)更加突出。愛因斯坦說過，現(xiàn)代著名的物理學(xué)家，幾乎都是哲學(xué)家。愛因斯坦本人就是一個(gè)例子。這種情況在中國(guó)是極少有的。自孔子以降，到近現(xiàn)代以至當(dāng)代，思想家兼自然科學(xué)家的廖若晨星。中國(guó)古代的人們當(dāng)然也研究自然，但大都把自然與社會(huì)的政治倫理相聯(lián)系、相附會(huì)，從現(xiàn)實(shí)的利益需要來看待自然。而西方的人們大都是為了純粹的追求知識(shí)而探索自然的奧秘，把自然界視為比較獨(dú)立的研究對(duì)象。顯然，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)與西方傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點(diǎn)是不一樣的。中國(guó)近代以后在科學(xué)方面的長(zhǎng)期落伍，固然與中國(guó)長(zhǎng)期的封建制度和小農(nóng)經(jīng)濟(jì)有密切關(guān)系，但也不能忽視中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的視覺焦點(diǎn)不在自然界這一重要原因。

崇尚自然，研究自然，極大地促進(jìn)了自然科學(xué)的發(fā)展。而自然科學(xué)的發(fā)展又發(fā)反過來促進(jìn)了思維藝術(shù)的發(fā)展。在古希臘，自然界還被當(dāng)作一個(gè)整體而從總的方面來觀察，自然現(xiàn)象的總聯(lián)系還沒有在細(xì)節(jié)方面得到證明，世界被看成是從某種渾沌中產(chǎn)生出來的東西，在思維藝術(shù)上，就表現(xiàn)為天然的純樸的形式，表現(xiàn)為整體上的樸素的辯證法與唯物主義。到15世紀(jì)下半葉，近代自然科學(xué)誕生，一直到18世紀(jì)中葉，自然科學(xué)研究的主要領(lǐng)域是力學(xué)和數(shù)學(xué)，各門自然科學(xué)正處在材料的搜集階段。這種狀況影響到思維藝術(shù)，就形成機(jī)械的、形而上學(xué)的思維傳統(tǒng)。18世紀(jì)下半葉以后，歐洲近代自然科學(xué)由搜集材料階段發(fā)展到整理材料、各學(xué)科互相綜合和滲透的階段，自然科學(xué)系統(tǒng)地描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫，在這種背景下，“新的自然觀的基本點(diǎn)是完備了：一切僵硬的東西溶化了，一切固定的東西消散了，一切被當(dāng)作永久存在的特殊的東西變成了轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，整個(gè)自然界被證明是在永恒的流動(dòng)的和循環(huán)中運(yùn)動(dòng)著。”[10][1]的辯證唯物主義的思維藝術(shù)，就是在這樣的自然科學(xué)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。

西方思維藝術(shù)中的崇尚自然，以自然為視覺焦點(diǎn)的致思傾向，是十分重要的特點(diǎn)，它不僅加速了自然科學(xué)的發(fā)展，也影響到人們的生活方式，形成了科學(xué)與民主的傳統(tǒng)。

第二，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)具有直覺性、整體性和模糊性特點(diǎn);而西方思維藝術(shù)則具有實(shí)證性、局部性和精確性特點(diǎn)。

人類思維的發(fā)展，有其內(nèi)在的規(guī)律性。一般說來，思維的直覺性、整體性和模糊性，源于原始的生產(chǎn)方式。原始人類的生產(chǎn)實(shí)踐水平和科學(xué)認(rèn)識(shí)水平都極低，原始人對(duì)自然未有精細(xì)的認(rèn)識(shí)。在原始人類面前，自然界是一個(gè)神秘的、不可戰(zhàn)勝的整體力量。同時(shí)，原始人分化主客體的水平非常有限。因而這一時(shí)期的思維就具有意會(huì)體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測(cè)的模糊性。

這種特點(diǎn)，在古代中國(guó)和古代西方的思維藝術(shù)中都存在。西方以古希臘為代表的“天然純樸”的“天才直覺”的思維藝術(shù)，隨著西方近代自然科學(xué)的發(fā)展，在15世紀(jì)以后逐漸被一種追求局部性、精確性、實(shí)證性的思維藝術(shù)所代替。在中國(guó)，自然科學(xué)在古代取得輝煌成就之后，到近代卻沒有獲得長(zhǎng)足的進(jìn)展，即沒有象西方那樣進(jìn)步到對(duì)自然界的解剖、分析。自然科學(xué)的停滯不前，以及農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)的長(zhǎng)期延續(xù)，“大一統(tǒng)”宗法社會(huì)的不斷加強(qiáng)，使中國(guó)傳統(tǒng)思維的直覺性、整體性和模糊性始終沒有發(fā)生根本性變化，相反卻得到進(jìn)一步完善和發(fā)展，成為中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)有代表性的特點(diǎn)。

意會(huì)體悟的直覺性。如前所述，中國(guó)傳統(tǒng)思維具有內(nèi)傾性;而直覺性則與內(nèi)傾性有密切的關(guān)系。內(nèi)傾性強(qiáng)調(diào)向內(nèi)尋找，如“反求諸己”、“反求自識(shí)”、“反身而誠(chéng)”等，這種內(nèi)省的方式往往不能用明確的言語表達(dá)，即所謂“書不盡言”，“言不盡意”，人們也就只能靠感覺、體驗(yàn)、意會(huì)、領(lǐng)悟來把握它，而毋需理性邏輯思維的成分，因而往往帶有神秘色彩。直覺雖然直到現(xiàn)代仍然是人類多種思維藝術(shù)的一種，在認(rèn)識(shí)世界中不可缺少，但如果片面加以夸大，把它作為認(rèn)識(shí)的唯一源泉，否定推理思維和實(shí)踐活動(dòng)在認(rèn)識(shí)的作用，這樣就歪曲了直覺思維的本質(zhì)，不可避免地會(huì)陷入主觀唯心主義。

籠統(tǒng)素樸的整體性。在中國(guó)，自然科學(xué)沒有發(fā)展成為近代形態(tài)，沒有一個(gè)分門別類作精確研究的階段。進(jìn)入近代以后，也就一直保持了整體性思維特點(diǎn)。整體性思維對(duì)世界的把握是籠統(tǒng)的而不是精確的。整體性思維把世界看成是某種從渾沌中產(chǎn)生出來的一個(gè)整體，一個(gè)不斷變化、不斷流轉(zhuǎn)的過程。它注重自然和諧，習(xí)慣于融會(huì)貫通地把握事物，而不主張從局部、細(xì)節(jié)上把握事物。它把人同自然界結(jié)合為一體，主張人參與自然界;自然界滲透于人“心”，所謂“萬物一體”、“天人合一”。現(xiàn)代思維雖然也強(qiáng)調(diào)整體性、綜合性、系統(tǒng)性，但它是在認(rèn)識(shí)各個(gè)細(xì)節(jié)的基礎(chǔ)上對(duì)整體的科學(xué)把握。而中國(guó)傳統(tǒng)思維的整體觀并沒有經(jīng)過對(duì)整體的剖析，其思維水平依然停留在早期樸素的認(rèn)識(shí)階段，因而有待向現(xiàn)代思維靠攏。

朦朧猜測(cè)的模糊性。以整體性為特點(diǎn)的中國(guó)傳統(tǒng)思維往往固執(zhí)于對(duì)事物的質(zhì)的判斷，而忽視對(duì)事物作量的分析;描述事物不求準(zhǔn)確清晰而往往帶有朦朧的猜測(cè)成份;其思維范疇往往具有不確定性和多義性;在方法上，則講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而疏于推理、鄙薄形肖。這種思維藝術(shù)只能給人們提供關(guān)于事物的模糊整體圖景，缺乏令人信服的邏輯力量。

中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的直覺性、整體性和模糊性，由于歷史的局限而存在著很多缺陷，但綜觀人類思維發(fā)展的全景，這種思維藝術(shù)是人們認(rèn)識(shí)世界必不可少的手段，它也可以向更高水平發(fā)展。思維的直覺性、整體性和模糊性，在某些相應(yīng)的場(chǎng)合有它獨(dú)特的作用，這種作用往往是其它思維藝術(shù)所不能代替的。在中國(guó)哲學(xué)史上，多數(shù)哲學(xué)家注重對(duì)事物的總體把握，注重事物的運(yùn)動(dòng)和聯(lián)系，與這種思維藝術(shù)有著密切聯(lián)系。

在中國(guó)，思維藝術(shù)的發(fā)展歷程，沒有明顯的階段性差異，基本上是一以貫之地漸進(jìn)發(fā)展;而西方思維藝術(shù)的發(fā)展歷程卻不一樣，古希臘思維傳統(tǒng)和西方近代思維傳統(tǒng)有明顯差別。近代以后，由于經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)的迅速發(fā)展，西方思維藝術(shù)發(fā)生了日新月異的變化，古希臘時(shí)期形成的直覺性、整體性和模糊性思維傳統(tǒng)，在近代科學(xué)沖擊下幾乎蕩然無存。取而代之的是與近代自然科學(xué)相適應(yīng)的，以實(shí)證性、局部性和精確性為特點(diǎn)的思維藝術(shù)。

以古代科學(xué)以經(jīng)驗(yàn)為主不同，近代科學(xué)以理性為主，十分重視實(shí)驗(yàn)的或?qū)嵶C的方法和歸納的方法對(duì)科學(xué)發(fā)展的作用。這個(gè)方法的創(chuàng)始人是英國(guó)近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)的始祖培根。在他看來，感覺是完全可靠的，是一切知識(shí)的源泉，因此實(shí)驗(yàn)科學(xué)具有重要意義，科學(xué)本身就是實(shí)驗(yàn)的科學(xué);任何可靠的真理都必須用大量事實(shí)作依據(jù)，然后用理性方法去整理材料，把單一的、個(gè)別的東西上升到一般，上升到理論。培根開創(chuàng)的重視觀察和實(shí)驗(yàn)、重視例證和歸納的科學(xué)方法論思想，有著深遠(yuǎn)的影響，直到現(xiàn)代，它依然是西方思維藝術(shù)的主流。

近代以后，西方思維藝術(shù)除了突出實(shí)證性以外，由于受到自然科學(xué)發(fā)展?fàn)顩r的影響，還形成了局部性、機(jī)械性、形而上學(xué)性等特點(diǎn)。從15世紀(jì)下半葉到18世紀(jì)末，是西方自然科學(xué)分門別類地搜集材料的階段。自然科學(xué)尤其是數(shù)學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等在這一時(shí)期取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步;而發(fā)展得最快、最成熟的是力學(xué)，它是近代自然科學(xué)誕生后的第一門獨(dú)立科學(xué)。所有這些學(xué)科，都是孤立地、靜止地進(jìn)行研究的，每個(gè)學(xué)科都只看到自己領(lǐng)域里的局部材料，而沒有把自然界的事物看作是運(yùn)動(dòng)著的有機(jī)聯(lián)系的整體。牛頓力學(xué)的巨大成功又使得機(jī)械力學(xué)規(guī)律被片面夸大并用來說明一切自然現(xiàn)象。自然科學(xué)發(fā)展的這種狀況，深刻地影響到人們的思維藝術(shù)。培根和洛克最先把這種孤立的、靜止的、機(jī)械的形而上學(xué)研究方法帶到哲學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)過一代又一代人的運(yùn)用和發(fā)揮，積淀在人們的深層心理結(jié)構(gòu)中，成為西方思維藝術(shù)中一個(gè)重要方面。

自然科學(xué)的分門別類和量化發(fā)展，也帶來了思維藝術(shù)上的精確性特點(diǎn)。近代數(shù)學(xué)的巨大發(fā)展，正是由近代自然科學(xué)對(duì)精確性的要求所致。天文學(xué)、力學(xué)、生物學(xué)、化學(xué)等科學(xué)領(lǐng)域，都需要精確的計(jì)算。近代的力學(xué)家?guī)缀醵荚跀?shù)學(xué)上有很深的造詣。同時(shí)，由于實(shí)證思潮的影響，人們普遍認(rèn)為，某一理論的建立，必須有精確的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)支持。這種對(duì)于精確性的追求，在西方思維藝術(shù)上打上了深深的烙印，以至于直到今天，對(duì)于無論什么結(jié)論，西方人幾乎都會(huì)問：有沒有數(shù)字根據(jù)？統(tǒng)計(jì)是否精確？

西方思維藝術(shù)的實(shí)證性、局部性和精確性，是近代自然科學(xué)發(fā)展的產(chǎn)物，它在人類思維發(fā)展史上起過重大作用，但隨著科學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，這些特點(diǎn)卻難免暴露出局限性，如實(shí)證性和精確性原則在許多科學(xué)領(lǐng)域里（特別是在微觀物質(zhì)領(lǐng)域里）就得不到支持;對(duì)局部性的片面夸大，必然導(dǎo)致機(jī)械論和形而上學(xué)，從而阻礙對(duì)世界全貌和事物間總體聯(lián)系的把握。

第三，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)疏于邏輯推理，忽視理論體系;而西方思維則強(qiáng)調(diào)邏輯推理，重視理論體系。

中國(guó)傳統(tǒng)思維中意會(huì)體悟的直覺性、籠統(tǒng)素樸的整體性和朦朧猜測(cè)的模糊性，蘊(yùn)含著系統(tǒng)思想的萌芽。“大化流行”、“萬物化生”，天地萬物渾然一體，這些都是對(duì)對(duì)象世界的比較正確的描述。中國(guó)傳統(tǒng)思維雖然能系統(tǒng)地整體地思考對(duì)象，但卻不注重邏輯推理。如前所述，中國(guó)傳統(tǒng)思維對(duì)事物的把握，往往通過體驗(yàn)、意會(huì)和領(lǐng)悟，講究“設(shè)象喻理”、“刻意神似”，而不注意運(yùn)用嚴(yán)密的邏輯推理。

誠(chéng)然，在中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程中，邏輯思想曾有過一段輝煌歷史，如先秦時(shí)期的辯者派和正名派，特別是辯者派中的墨辯邏輯，就曾興盛一時(shí)。在先秦邏輯思想中，不僅有形式邏輯的內(nèi)容，而且有較發(fā)達(dá)的辯證邏輯思想，同時(shí)還有數(shù)理邏輯和語言邏輯的萌芽。墨辯邏輯的“三物”（故、理、類）理論，可與西方的三段論和古印度的因明相媲美。但中國(guó)傳統(tǒng)的邏輯思維，終究是不發(fā)達(dá)的、低水平的。其一，中國(guó)的邏輯思維不象西方那樣有關(guān)于思維形式和論證方法的系統(tǒng)完整的理論。《墨辯》雖然是一部邏輯的著作，其中有非常豐富的邏輯思想，但在公理化形式方面是薄弱的，未形成完整的邏輯推理演繹系統(tǒng)和方法論體系。其二，中國(guó)傳統(tǒng)的邏輯思維藝術(shù)，往往與倫理的規(guī)范和政治上的刑名法術(shù)思想緊密相連，并屈從于倫理和政治，這樣就削弱了對(duì)邏輯思維藝術(shù)的探索。其三，先秦的邏輯理論，大都偏于對(duì)某些概念、命題的論爭(zhēng)，如名實(shí)之爭(zhēng)，關(guān)于“白馬非馬”、“離堅(jiān)白”的爭(zhēng)論等。同時(shí)，在說明一些邏輯觀點(diǎn)和方法時(shí)，仍然采取“設(shè)象喻理”的辦法，用生活故事和文藝形式等形象思維方式闡釋甚至代替邏輯規(guī)則。其四，“設(shè)象喻理”的思維方法妨礙了邏輯向符號(hào)化、形式化發(fā)展。在中國(guó)先秦之后，邏輯思想基本陷于停頓，純邏輯研究幾乎沒有了，更談不上如西方那樣發(fā)展到近現(xiàn)代邏輯，如概率邏輯、模態(tài)邏輯、模糊邏輯、語言邏輯等。

由于疏于邏輯推理，中國(guó)自先秦以來一直強(qiáng)調(diào)“實(shí)用精神”，而缺乏“理性精神”。這可以從內(nèi)容與形式兩方面加以分析說明。從內(nèi)容上看，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)十分重視“經(jīng)世致用”，重現(xiàn)實(shí)，重人倫，強(qiáng)調(diào)理論必須維護(hù)倫理綱紀(jì)，必須有益于政治，認(rèn)為探究理論的目的是為了眼前的實(shí)用。而西方學(xué)者往往并不注重學(xué)術(shù)理論與人們實(shí)際利益的直接關(guān)聯(lián)，亞里士多德就說過，希臘人“探索哲理只是為想脫出愚蠢，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W(xué)術(shù)，并無任何實(shí)用的目的。”[11]西方很多學(xué)者都是為了純粹的求知去探求客觀世界的奧秘。這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使很多著名的理論體系得以誕生。而中國(guó)學(xué)術(shù)史上，這方面卻是個(gè)弱點(diǎn)。從形式上看，中國(guó)傳統(tǒng)思維不重視宏觀、系統(tǒng)的理論表達(dá)方式，而是采用“設(shè)象喻理”、“微言大義”、“語錄體”等表達(dá)方式。“語錄”需作詳細(xì)注釋、發(fā)揮，“微言大義”之義蘊(yùn)何處也不很明確。因此，中國(guó)有一門獨(dú)特的學(xué)問，稱之為經(jīng)學(xué)，即訓(xùn)解或闡述儒家經(jīng)典之學(xué)。形式是由內(nèi)容所決定的，理論體系的貧乏導(dǎo)致表現(xiàn)形式上的這種狀況。

西方的邏輯思維傳統(tǒng)發(fā)端于古希臘。古希臘哲學(xué)家亞里士多德作為傳統(tǒng)形式邏輯的奠基人，提出了完整的邏輯理論體系。現(xiàn)代形式邏輯的許多重要內(nèi)容，在兩千多年前的亞里士多德那里就有了基本面貌。由亞里士多德開創(chuàng)的邏輯學(xué)，在西方思維藝術(shù)的發(fā)展中產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。到近代以后，英國(guó)培根對(duì)邏輯學(xué)又作出了重大發(fā)展，他針對(duì)亞里士多德邏輯重演繹、輕歸納的特點(diǎn)，第一個(gè)系統(tǒng)地制定了經(jīng)驗(yàn)的歸納法。他的歸納邏輯運(yùn)用了“三表（本質(zhì)和存在表、差異表、比較表）法”，并以此豐富和發(fā)展了亞里士多德邏輯中的簡(jiǎn)單枚舉歸納法。到19世紀(jì)，英國(guó)哲學(xué)家穆勒把“三表法”推廣為契合法、差異法和共變法，同時(shí)還創(chuàng)立剩余法，發(fā)展了歸納邏輯。邏輯思維發(fā)達(dá)與否的重要標(biāo)志在于是否達(dá)到公理化、形式化水平。在西方，早在17世紀(jì)末，德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨就曾試圖建立形式的演繹邏輯，并在邏輯的符號(hào)化方面作了一些努力，成為數(shù)理邏輯的先驅(qū)。19世紀(jì)中葉，英國(guó)數(shù)學(xué)家布爾創(chuàng)建了以他命名的邏輯代數(shù)系統(tǒng)，使邏輯形式化有了重要發(fā)展。19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，德國(guó)邏輯學(xué)家弗雷格第一次表述了具有現(xiàn)代化形式的數(shù)理邏輯命題演算體系，即構(gòu)成了最早的命題邏輯的公理系統(tǒng)。到2O世紀(jì)30年代，現(xiàn)代邏輯又取得了幾項(xiàng)輝煌的成就。

西方現(xiàn)代邏輯向公理化、形式化的迅速發(fā)展，充分說明了重視邏輯思維的傳統(tǒng)在西方思維藝術(shù)中所占的主導(dǎo)地位和所起的重要作用。拿這種思維傳統(tǒng)與中國(guó)思維傳統(tǒng)相比較，就會(huì)看到，在中國(guó)，邏輯學(xué)的發(fā)展是極其緩慢的，現(xiàn)代邏輯的所有成果，幾乎全是從西方引進(jìn)的。從中也可清楚地看出中國(guó)思維傳統(tǒng)和西方思維傳統(tǒng)的明顯差別。

西方思維除強(qiáng)調(diào)邏輯思維外，還非常重視理論的體系化。西方人在探索自然界奧秘的過程中以“求知”、“愛智”為目標(biāo)，追求理性的享受，著重發(fā)展知識(shí)論。各種理論體系象一個(gè)個(gè)螺旋上升的圓圈，綿延在西方思想史的長(zhǎng)河中。亞里士多德以博學(xué)著稱，他建立了一個(gè)龐大的理論體系，其著作包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)等各個(gè)方面。他不僅把各個(gè)領(lǐng)域的知識(shí)匯合成一個(gè)龐大的體系，而且每一領(lǐng)域的知識(shí)也自成體系。在他之前，柏拉圖的唯心主義理論體系是人們所熟知的。到中世紀(jì)，正統(tǒng)經(jīng)院哲學(xué)系統(tǒng)化，形成了托馬斯的神學(xué)唯心主義體系。再往后，近代西方則是理論體系層出不窮的時(shí)代。法國(guó)笛卡爾不僅建立了物理學(xué)和數(shù)學(xué)的體系，而且還論證了他的“形而上學(xué)”世界觀體系，以及以幾何學(xué)為標(biāo)本的理性演繹方法體系。英國(guó)洛克在巨著《人類理智論》中建立了龐大的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的理論體系。德國(guó)人更不愧是構(gòu)造理論體系的好手。康德的“三大批判”構(gòu)成了著名的先驗(yàn)論。黑格爾的客觀唯心主義體系，包括邏輯學(xué)、自然哲學(xué)、精神哲學(xué)三個(gè)有機(jī)組成部分，其中每一部分又都是一個(gè)完整的體系。費(fèi)爾巴哈的人本主義理論體系也是人們所熟知的。現(xiàn)代西方思想家也非常重視知識(shí)論理論體系，理論自然科學(xué)的發(fā)達(dá)和哲學(xué)派流派的蜂起說明了這一點(diǎn)。

2.西方思維藝術(shù)差異的文化背景

中西方思維傳統(tǒng)的差異為何如此之大呢？原因是多方面的、多層次的，其中經(jīng)濟(jì)文化背景尤為突出。任何一種類型的思維藝術(shù)，都是在一定的社會(huì)環(huán)境中，由人們思想活動(dòng)的逐步演變和長(zhǎng)期積淀而形成的。就是說，思維藝術(shù)的起源和演變是時(shí)代精神變遷的產(chǎn)物，其最深厚的基礎(chǔ)固然如馬克思所說是“塵世間的粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”，而生產(chǎn)關(guān)系、政治法律制度、思想意識(shí)等，則是這種精神同經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的不同層次的中間環(huán)節(jié)。分析中西方思維藝術(shù)差異的背景，我們既要從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)出發(fā)，在整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)中探究思維藝術(shù)產(chǎn)生和存在的根源，又要從思維藝術(shù)所依附的社會(huì)子系統(tǒng)著眼，透視社會(huì)文明狀態(tài)對(duì)思維藝術(shù)的影響。

中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)，產(chǎn)生于這樣的條件：第一，半封閉的大陸型社會(huì)地理環(huán)境。這種地理環(huán)境，與歐洲一些國(guó)家的開放性的海洋環(huán)境不同，其特點(diǎn)是交通阻隔，信息封閉。自然的隔離帶來與外部社會(huì)的隔離。第二，既不同于游牧經(jīng)濟(jì)，也不同于工商業(yè)經(jīng)濟(jì)的農(nóng)業(yè)型自然經(jīng)濟(jì)。這種農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)使中國(guó)社會(huì)文化心理（包括思維）具有很強(qiáng)的農(nóng)業(yè)社會(huì)特征。第三，家國(guó)一體的宗法社會(huì)。這種社會(huì)結(jié)構(gòu)使人們注重血緣，膜拜祖先，推崇傳統(tǒng)。另外，中國(guó)古代自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的形成也有重要影響。正是在上述諸條件下形成了與西方思維藝術(shù)迥異的中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)。

在幾千年的西方文明史上，思維藝術(shù)的發(fā)展進(jìn)程呈現(xiàn)出多樣化，即使在同一時(shí)期內(nèi)，西方各民族、各國(guó)的思維藝術(shù)也不盡相同，甚至相差很大。我們分析西方思維藝術(shù)的產(chǎn)生條件，只能根據(jù)有比較代表性的社會(huì)環(huán)境對(duì)思維藝術(shù)的影響，論其大略。第一，西方文明就地域而言，主要是地中海沿岸地區(qū)，這里氣候溫暖濕潤(rùn)，海上交通發(fā)達(dá)，從而大大促進(jìn)了農(nóng)業(yè)、工商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展。自然的開放帶來向外部社會(huì)的開放。第二，在歐洲，從古希臘開始，就以工商經(jīng)濟(jì)為主。農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)雖然存在，但對(duì)社會(huì)歷史和文明的發(fā)展影響不大。這種經(jīng)濟(jì)類型，特別是商業(yè)活動(dòng)，以其純粹的謀利性質(zhì)和流動(dòng)的生活方式，構(gòu)成了足以摧毀家族社會(huì)的血親溫情和世系組織的強(qiáng)大沖擊。第三，在整個(gè)歐洲沒有形成象古代中國(guó)那樣的統(tǒng)一的社會(huì)群體;而是小國(guó)林立，各個(gè)城邦國(guó)家可以結(jié)成同盟，但它們從來沒有取消自己的國(guó)界而混為一體，整個(gè)社會(huì)可以說是一個(gè)松散的個(gè)體的組合。相應(yīng)地，整個(gè)歐洲世界觀的核心就是個(gè)體性。對(duì)歐洲人來說，凡是不能支配自己和由人擺布的人都是奴隸。所以，不依附于他人才被當(dāng)作人的最高品格提到首位。廣而言之，西方民族，是以個(gè)體為本位。第四，西方自然科學(xué)的發(fā)展成就，也是西方思維藝術(shù)形成和發(fā)展的重要前提。所有這些，都是與中國(guó)歷史相異的。正是在此背景下形成了與中國(guó)傳統(tǒng)不同的思維藝術(shù)。

三、中西方思維藝術(shù)發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢(shì)

1.中西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的條件

古代，居住在地球上各個(gè)不同地域的人們?cè)谒季S藝術(shù)上有著奇妙的巧合：古代中國(guó)人和古代希臘人都產(chǎn)生過整體的、模糊的、直觀的思維藝術(shù)，都把世界看成一個(gè)混沌的整體，把某種具體的物（或現(xiàn)象）看成世界的始基;都有樸素的關(guān)于事物發(fā)展、變化的思想。在此之后，中西方思維藝術(shù)逐漸走上了不同的發(fā)展道路，出現(xiàn)了明顯的差異。人類進(jìn)入到現(xiàn)代社會(huì)，思維藝術(shù)發(fā)展的軌跡似乎又開始了一個(gè)否定之否定的歷史階段，中西方思維藝術(shù)互相吸引，互相滲透，互相補(bǔ)充，形成了一種融匯合流、協(xié)同發(fā)展的趨勢(shì)。

中西方思維藝術(shù)的融匯發(fā)展，是以現(xiàn)代科學(xué)革命和現(xiàn)代技術(shù)革命為背景的，是在當(dāng)今世界開放與發(fā)展的形勢(shì)下形成的。由于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，尤其是電子傳播媒介使空間距離的縮短，以及廣泛的世界文化交流，促進(jìn)了各民族的相互了解，中西方思維藝術(shù)的迅速接近和共同發(fā)展有了現(xiàn)實(shí)的可能。換言之，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)及其成果為中西方思維藝術(shù)的溝通和共同發(fā)展奠定了物質(zhì)基礎(chǔ);而在開放的國(guó)際環(huán)境中，世界性的廣泛、頻繁的文化交流，使中西方在發(fā)展自身文化的過程中有了更多的參照系，因而有可能更自覺地反省自身，博采對(duì)方之長(zhǎng)，吸收、消化外來文化。

如果說，現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和社會(huì)開放、文化交流是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的外部條件的話，那么，思維藝術(shù)本身的發(fā)展規(guī)律、它對(duì)自身不斷完善的要求，則是當(dāng)代人類思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，中國(guó)和西方形成了兩種迥然不同的思維藝術(shù)，分別沿著兩個(gè)方向發(fā)展，在某種意義上，甚至可以說是各執(zhí)一端。在認(rèn)識(shí)和把握世界過程中，這兩種思維藝術(shù)都有其獨(dú)特的長(zhǎng)處，發(fā)揮著各自獨(dú)特的作用,在很多時(shí)候是不可取代的。但是,它們各自的缺陷也是很明顯的。如果不克服這些缺陷，思維就不能充分地、科學(xué)地把握外部世界，思維自身也就停止了發(fā)展。可是我們知道，正如人類的實(shí)踐發(fā)展是不會(huì)停止一樣，人類思維的發(fā)展也是不會(huì)停止的。思維具有至上性，至上性的本質(zhì)是綜合思維的空間跨度和時(shí)間跨度，使人類思維在無限的歷史長(zhǎng)河中不斷接近絕對(duì)真理。這是一個(gè)思維由必然王國(guó)走向自由王國(guó)的過程。在這個(gè)過程中，各種不同思維藝術(shù)的互相取長(zhǎng)補(bǔ)短、融匯發(fā)展是不可避免的。而當(dāng)代科學(xué)的高速發(fā)展和社會(huì)的高速發(fā)展則加速了這一進(jìn)程。

2.西方思維藝術(shù)融匯發(fā)展的內(nèi)容

中西方思維發(fā)展的互補(bǔ)融匯趨勢(shì)主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一，人文與科學(xué)并重。中國(guó)思維傳統(tǒng)重人文，以人道、倫常為視覺焦點(diǎn);西方思維傳統(tǒng)重科學(xué)，以自然規(guī)律為視覺焦點(diǎn);這是人類認(rèn)識(shí)外部世界的兩個(gè)側(cè)面、缺一不可。隨著人類認(rèn)識(shí)水平的不斷提高和社會(huì)的不斷發(fā)展，人文和科學(xué)互相滲透，關(guān)系越來越密切，以致不可分離。即：人文領(lǐng)域中不可避免地涉及自然因素和運(yùn)用科學(xué)分析方法，科學(xué)領(lǐng)域中則擺脫不了情感因素和價(jià)值評(píng)判。現(xiàn)代西方哲學(xué)的兩大思潮，科學(xué)主義和人文主義思潮，是并駕齊驅(qū)的，同時(shí)也互相對(duì)話，互相吸收和互相補(bǔ)充，愈來愈顯示出匯融的趨勢(shì)。注重科學(xué)傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家和科學(xué)家，對(duì)社會(huì)與人的問題也愈益表現(xiàn)出強(qiáng)烈的關(guān)注，如關(guān)心人類的和平與發(fā)展問題，研究人和人的價(jià)值，人的本質(zhì)和自由等。在中國(guó)，對(duì)民族坎坷歷程的深刻反思強(qiáng)化了“落后就要挨打”的觀念，大膽的開放政策使現(xiàn)代先進(jìn)科學(xué)技術(shù)跨進(jìn)國(guó)門，科學(xué)主義盛行起來。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)一向重視人倫綱常，但在科學(xué)主義的影響下，開始發(fā)生了深刻變化。人們?cè)谒伎寄撤N理論時(shí)，不僅要問：它的社會(huì)意義和倫理價(jià)值如何？而且還要問：它是不是科學(xué)的？它有沒有嚴(yán)格精確的論據(jù)？

正如中國(guó)思維藝術(shù)中不能說完全沒有科學(xué)主義傳統(tǒng)一樣，西方思維藝術(shù)中也不能說完全沒有人文主義傳統(tǒng)。但是，歐洲的人文主義注重個(gè)體的人格，從個(gè)體去看社會(huì)，認(rèn)為社會(huì)應(yīng)以個(gè)體為單元和基礎(chǔ);而中國(guó)的人文主義注重社會(huì)的人格，把個(gè)體看作是社會(huì)和群體的分子，從關(guān)系中去體驗(yàn)一切。前者強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，最后把人歸于自然性;后者強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)本性，進(jìn)而把自然也人化為具有倫理本質(zhì)的東西。這兩種人文主義，在當(dāng)代也有融匯的趨勢(shì)：西方人逐漸重視人的社會(huì)性和社會(huì)關(guān)系，而中國(guó)人則開始強(qiáng)調(diào)個(gè)體人格。

其二，模糊與精確并重。一般認(rèn)為，模糊性是古代思維的特征，精確性是近代思維的特征。實(shí)際上，模糊性和精確性都是思維的固有特性，無論在古代、近代、現(xiàn)代思維中都是存在的。在古代，思維的模糊性是樸素的、粗淺的，抑或說是不得已的，當(dāng)時(shí)的人們囿于生產(chǎn)力發(fā)展水平和智力水平，不可能對(duì)世界總畫面的細(xì)節(jié)作出精確的說明，因而把世界看成是混沌的整體。不僅思維的對(duì)象是模糊的，思維本身也是模糊的。這個(gè)時(shí)代可以說是想精確而不成的時(shí)代。現(xiàn)代思維的模糊性則不同，它建立在對(duì)外部世界的精確的基礎(chǔ)上，同時(shí)客觀地反映了外部世界發(fā)展的某些模糊過程和環(huán)節(jié)。這個(gè)時(shí)代可以說是為精確而模糊的時(shí)代。中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)的模糊性特征，是思維本性的一種表現(xiàn)，它經(jīng)過長(zhǎng)期的延續(xù)而得到豐富和發(fā)展。但它不象西方思維藝術(shù)那樣在近代受到過精確的揚(yáng)棄，因而直到今天，中國(guó)思維藝術(shù)中的模糊性仍帶有古代樸素的色彩。

人類思維的本性要求精確地準(zhǔn)確地把握外部世界，以便于在實(shí)踐中改造外部世界。人類世世代代都在追求精確性，試圖使認(rèn)識(shí)盡可能真實(shí)地接近客觀事物本身。沒有精確性也就沒有科學(xué)的認(rèn)識(shí)，因此精確性是現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的一個(gè)重要方面。但另一方面，在客觀世界中真實(shí)地存在許多模糊性，如在程度、真值、關(guān)系等方面，很多時(shí)候不可能有精確的結(jié)論。這種模糊性表現(xiàn)了事物兩極對(duì)立的不充分性，或差異的中介過渡性。反映在思維中，就必然會(huì)產(chǎn)生思維的模糊性。模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯就是現(xiàn)代模糊思維的兩種形式。傳統(tǒng)數(shù)學(xué)竭力追求精確性，排除模糊性，結(jié)果遇到很多不可解決的難題。2O世紀(jì)60年代模糊數(shù)學(xué)誕生，使數(shù)學(xué)獲得重大發(fā)展。模糊數(shù)學(xué)精確地描述了事物本身的模糊性，為人們提供了重要的思維手段，而這一點(diǎn)是傳統(tǒng)的精確數(shù)學(xué)所做不到的。模糊邏輯是對(duì)傳統(tǒng)邏輯的揚(yáng)棄，它也為我們提供了現(xiàn)代思維手段。傳統(tǒng)邏輯是二值邏輯，它的基本規(guī)律是同一律、矛盾律和排中律，它要求對(duì)任何命題都作非真即假的判斷，不考慮第三值或更多值。而在現(xiàn)實(shí)世界中，有很多問題的界限是不清晰的甚至是很模糊的，在人們的思維活動(dòng)中也存在著多值的模糊的判斷。因此模糊邏輯便應(yīng)運(yùn)而生。

總之，西方人有精確思維的傳統(tǒng)，同時(shí)又創(chuàng)立了模糊數(shù)學(xué)和模糊邏輯，開創(chuàng)了現(xiàn)代模糊思維的新階段;中國(guó)人擅長(zhǎng)于模糊思維，同時(shí)又刻意吸收消化西方人的精確思維藝術(shù)。這說明，模糊性和精確性作為人類思維的兩種特性，在現(xiàn)代社會(huì)得到長(zhǎng)足的發(fā)展并互相靠攏。

其三，歸納與演繹并重。在西方哲學(xué)史上，歸納的傳統(tǒng)和演繹的傳統(tǒng)都是存在的。近代歐洲發(fā)生的經(jīng)驗(yàn)論和唯理論之爭(zhēng)其焦點(diǎn)之一就是思維方法的問題。以培根、洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義把歸納法作為根本方法，反對(duì)演繹法;而以笛卡爾、萊布尼茨為代表的理性主義則把演繹法作為根本方法，認(rèn)為歸納法得出的知識(shí)是偶然的，不具有普遍必然性。尖銳對(duì)立的兩派哲學(xué)家由于各自方法的片面性而陷入窘境。但即使在當(dāng)時(shí)，歸納法與演繹法也有互相接近、互相吸收的傾向。洛克把理性演繹隸屬于經(jīng)驗(yàn)歸納之下，對(duì)演繹法作出了經(jīng)驗(yàn)主義的解釋。萊布尼茨多少看出演繹法的一些局限性，因而拋棄了“理性直觀”的絕對(duì)性，容納了經(jīng)驗(yàn)歸納法的某些內(nèi)容。這段歷史事實(shí)證明，歸納和演繹是辯證統(tǒng)一的，它們既不可相互替代，也不可彼此分離。歸納法的缺陷在于，從個(gè)別的單稱陳述推出一般的全稱陳述并無邏輯必然性。演繹法的缺陷在于，它得出的結(jié)論的普遍性程度總是超不過演繹前的普遍性程度，而且演繹的前提從何而來是演繹法本身無法證明的。因此歸納法和演繹法必須互相補(bǔ)充，同時(shí)并重，才能獲得科學(xué)的認(rèn)識(shí)。

中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)是重演繹輕歸納的。中國(guó)哲學(xué)史上的“天”、“道”、“氣”、“神”、“有無”、“道器”、“陰陽(yáng)”、“和同”、“動(dòng)靜”、“常變”、“體用”、“本未”、“一兩”、“理氣”、“心物”、“所能”、“知行”等，都是進(jìn)行理性演繹的概念范疇。當(dāng)然，中國(guó)傳統(tǒng)演繹法與西方有所不同，意會(huì)、領(lǐng)悟的成分比較多，不象西方那樣重邏輯、形式和公理。因此，中國(guó)傳統(tǒng)思維藝術(shù)在歸納和演繹問題上有兩點(diǎn)不足：一是輕歸納法的作用;二是在演繹方面缺乏形式化公理化系統(tǒng)。

歷史和現(xiàn)實(shí)都表明，在思維領(lǐng)域中，片面地偏重歸納或演繹都違背思維規(guī)律，現(xiàn)代思維發(fā)展的趨勢(shì)必然是使兩者共同深化和互相融匯。

其四，橫向和縱向并重。思維本身具有時(shí)間跨度和空間跨度。從時(shí)間跨度來說，它的視野向過去和未來兩個(gè)方向無限延伸，宇宙和人類的過去、現(xiàn)在和未來都是思維的對(duì)象，這是思維的縱向性;從空間跨度來說，它的視野遍布宇宙，宏觀和微觀，自然界和人類社會(huì)的每個(gè)領(lǐng)域，都可能成為思維客體，這是思維的橫向性。

對(duì)于任何思維對(duì)象，縱向把握和橫向把握都是不可缺少的。事物有產(chǎn)生、發(fā)展的不同階段，有前因后果，人們必須從過程中即從時(shí)間跨度上把握它;一事物與他事物有著千絲萬縷的聯(lián)系，有各種參照系列，人們又必須從橫向?qū)Ρ戎屑磸目臻g跨度上把握它。縱向思維把思維者提升到歷史的高度，能鳥瞰事物運(yùn)動(dòng)的全過程，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn);橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的歷史性特點(diǎn);橫向思維則使思維者具有寬闊的視野，能洞察事物之間的異同，有利于把握事物的共時(shí)性差異。

在西方，社會(huì)開放和文化交流有著悠久的歷史，并形成了傳統(tǒng)，因此很少有思維的地域性屏障。在這樣的社會(huì)歷史條件下，西方人思維的橫向性特征比較明顯。在中國(guó)，由于半封閉的大陸型地理環(huán)境和長(zhǎng)期閉關(guān)鎖國(guó)的社會(huì)環(huán)境，人們的思維視野局限在本土之內(nèi)，因此偏向縱向思維。橫向思維和縱向思維各有所長(zhǎng)，也各有所短，現(xiàn)代思維正將兩者結(jié)合，成為綜合的、全面的、科學(xué)的思維。

其五，直覺與邏輯并重。直覺思維與邏輯思維是兩種截然不同的思維藝術(shù)。直覺思維是人通過知覺對(duì)事物進(jìn)行瞬時(shí)的、直接的選擇和判斷，從而認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。邏輯思維則是借助概念、判斷、推理等思維形式以及各種邏輯思維方法，在理論推演中認(rèn)識(shí)事物的性質(zhì)、聯(lián)系和關(guān)系。直覺思維與邏輯思維都是人類思維藝術(shù)的必要環(huán)節(jié)。就直覺而言，有古代直覺和現(xiàn)代直覺之分。古代直覺是一種樸素的、原始的直覺，帶有濃厚的神秘主義色彩。而現(xiàn)代直覺則建立在敏銳的知覺能力、明確的思維定勢(shì)和豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)基礎(chǔ)之上，現(xiàn)代心理學(xué)的成果也說明了直覺的科學(xué)性。

在現(xiàn)代思維藝術(shù)的發(fā)展中，直覺與邏輯的作用彼此不可代替，又具有互相補(bǔ)充的趨勢(shì)。直覺思維可以在瞬間“恍然大悟”而體驗(yàn)到事物的本質(zhì)及其規(guī)律，省去了很多中間環(huán)節(jié)，高效率地解決問題，它的缺陷是偶然性太強(qiáng)，效果難以保證。邏輯思維可以對(duì)事物進(jìn)行嚴(yán)格科學(xué)的推理，能有把握地認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)和規(guī)律，結(jié)論可靠，其缺陷是中間環(huán)節(jié)太多，不可能得到瞬時(shí)效果。直覺思維的長(zhǎng)處正好是邏輯思維的短處，直覺思維的短處正好是邏輯思維的長(zhǎng)處，兩者結(jié)合起來，則成為比較完整的思維。

在現(xiàn)代思維中，直覺和邏輯互相滲透、互相促進(jìn)。邏輯思維的發(fā)展，使直覺思維有了更多的直觀形式和渠道，更為完善化。在很多情況下，由于邏輯推理過程高度簡(jiǎn)化、形式化、自動(dòng)化，經(jīng)過反復(fù)練習(xí)，人們憑直覺就能把握事物的本質(zhì)和規(guī)律。同時(shí)，直覺思維進(jìn)一步完善，不再具有神秘的色彩，它的規(guī)律也逐漸被人們所揭示，并被人們作為一種邏輯方法運(yùn)用到科學(xué)發(fā)現(xiàn)和生產(chǎn)實(shí)踐中去。

其六，形式化趨勢(shì)。在人類思維發(fā)展史上，形式化是晚期出現(xiàn)的成果，它是現(xiàn)代思維藝術(shù)的重要標(biāo)準(zhǔn)。所謂形式化，就是用人工語言（表意符號(hào)）代替自然語言，描述事物的結(jié)構(gòu)及其規(guī)律，并暫時(shí)撇開符號(hào)代表的意義而僅著眼于形式，把對(duì)事物的研究轉(zhuǎn)換為對(duì)符號(hào)的研究。形式化是思維藝術(shù)發(fā)展到高級(jí)階段的產(chǎn)物。形式化必須有幾個(gè)基本前提：首先，人們對(duì)于思維規(guī)律有比較透徹的把握，能用簡(jiǎn)潔的符號(hào)表達(dá)它的復(fù)雜的本質(zhì)聯(lián)系;其次，有高度完善的公理系統(tǒng)，使形式化及形式系統(tǒng)有運(yùn)演的邏輯基礎(chǔ);再次，有嚴(yán)整的演繹理論體系，以適應(yīng)推理方法與符號(hào)公式之間的轉(zhuǎn)換，最后，有高水平的語言學(xué)研究成果。

思維的形式化過程，是思維的抽象、概括、一般化的過程，也是思維的分解和深化的過程。現(xiàn)代科學(xué)要求語言無歧義地表達(dá)概念，用最簡(jiǎn)明的方式表達(dá)事物內(nèi)部和事物之間的聯(lián)系，而形式化則滿足了這一要求，它用符號(hào)準(zhǔn)確無誤地表達(dá)某個(gè)概念，用符號(hào)化的公理系統(tǒng)清晰地揭示事物內(nèi)部及事物之間的聯(lián)系，越過了自然語言的障礙，使思維更加精確化、客觀化。現(xiàn)代形式化思維的一個(gè)重大成果是數(shù)理邏輯的誕生，它為人類思維藝術(shù)的發(fā)展開拓了一個(gè)新的領(lǐng)域。

形式化思維藝術(shù)由于舍棄了符號(hào)所代表的意義，而只著眼于形式，又由于它概括了思維的一般形式，因此能被全世界所接受，從而成為人類的共同財(cái)富。同時(shí)，形式化思維藝術(shù)在科學(xué)理論的研究甚至科學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)中有重大作用，因此越來越受到人們的重視，成為現(xiàn)代思維藝術(shù)發(fā)展的主要趨勢(shì)之一。

形式化思維還有力地推動(dòng)了人工智能的發(fā)展。思維元素用符號(hào)表示，思維過程用形式化的公理系統(tǒng)代替，這樣便能輸入電子計(jì)算機(jī)，使電子計(jì)算機(jī)成為能夠“思維”的智能機(jī)。人工智能的出現(xiàn)，標(biāo)志著人類思維發(fā)展到一個(gè)嶄新的階段。

人類從來沒有象今天這樣自覺地改造和完善自身的思維藝術(shù)。隨著社會(huì)的進(jìn)步和科學(xué)的發(fā)展，思維的社會(huì)機(jī)制和生理、心理機(jī)制被日益清晰地揭示出來，以至于能通過腦電圖破譯思維語言，能通過射線攝影透視人腦思維的活動(dòng)過程。人類思維藝術(shù)正處于大變革的前夜。我們相信，思維藝術(shù)在不斷完善的過程中必然會(huì)展現(xiàn)出新的前景

注釋：

[1]《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館，1976年版，第574頁(yè)。

[2]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第59頁(yè)。

[3][4]皮亞杰：《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》，商務(wù)印書館，1981年版，第52頁(yè)。

[5]《希臘數(shù)學(xué)史》第1卷，牛津1921年版，第129頁(yè)。

[6]《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年版，第63頁(yè)。

[7]李約瑟：《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》第3卷，科學(xué)出版社，1975年版，第337頁(yè)。

[8]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1972年版，第30、31頁(yè)。

[9]《馬克思恩格斯全集》第20卷，人民出版社，1971年版，第526頁(yè)。

第5篇：邏輯學(xué)的三個(gè)基本特征范文

提 要：事件結(jié)構(gòu)理論是將事件和事件結(jié)構(gòu)用于句法-詞匯語義接口研究，探討從事件到句法的映射理論。該理論起源于詞匯語義學(xué)的動(dòng)詞體結(jié)構(gòu)研究、邏輯語義學(xué)的事件語義研究和生成語義學(xué)的謂詞解構(gòu)分析。語法學(xué)使用謂詞解構(gòu)，將事件分解為基本動(dòng)詞組成的結(jié)構(gòu)并表征到句法中，這種表征可以分為兩類：一是事件結(jié)構(gòu)從詞庫(kù)映射到句法；二是事件結(jié)構(gòu)直接映射到句法。

關(guān)鍵詞：事件；事件結(jié)構(gòu)；句法；詞匯語義；接口

中圖分類號(hào)：H030 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-0100(2011)06-0082-4

The Origin and Development of the Theory of Event Structure

Zhu Huai

(Heilongjiang University, Harbin 150080, China)

The theory of event structure researches the syntaxlexical semanticinterface with event and event structure, and explores the mapping from event to syntax. The theory originates from the research of the aspect structure of lexical semantics, the event semantic research of logical semantics and predicate decomposition of generative semantics. The event is then analyzed and broken down ― decomposed into primitive verbs, and represented into syntax with predicate decomposition on grammar. This representation has two kinds: firstly, event structure is mapped from lexicon to syntax; Secondly, event structure is mapped to syntax directly.

Key words：event; event structure; syntax; lexical semantic; interface

1 引言

我們談?wù)摰氖录袃煞N，一種是現(xiàn)實(shí)世界的事件，另一種是語言事件，現(xiàn)實(shí)世界的事件是現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的事件，而語言事件是對(duì)現(xiàn)實(shí)事件的表征。(Rosen 2003：323)也可以說，語言事件是對(duì)現(xiàn)實(shí)事件的詞匯化。(Levin and Rappaport Hovav 2005：19)由于事件具有內(nèi)部時(shí)間結(jié)構(gòu)，如事件的起始、持續(xù)、終結(jié)等，所以稱為事件結(jié)構(gòu)。

事件結(jié)構(gòu)理論起源于動(dòng)詞體結(jié)構(gòu)研究，人們按照動(dòng)詞的內(nèi)部時(shí)間結(jié)構(gòu)將動(dòng)詞分為不同的事件類型；邏輯語義學(xué)將事件作為動(dòng)詞的一個(gè)論元引入到形式語義學(xué)的研究中；生成語義學(xué)采用謂詞解構(gòu)將動(dòng)詞分解為若干基本動(dòng)詞組成的事件結(jié)構(gòu)，將其表征到深層句法樹中。從此，動(dòng)詞體結(jié)構(gòu)研究和事件語義研究開始與句法研究結(jié)合起來。

如今事件結(jié)構(gòu)理論被廣泛用于句法-詞匯語義接口研究，該方法是基于從事件結(jié)構(gòu)到句法的映射研究。由于研究方法和理論背景不同，所使用的名稱也不同，如詞匯概念結(jié)構(gòu)（Jackendoff1972，1983， 1990）、事件結(jié)構(gòu)（Voorst 1988, Grimshaw 1990, Levin and Rappaport Hovav 1995，2005）、語義結(jié)構(gòu)（Pinker 1989）、詞匯關(guān)系結(jié)構(gòu)（Hale and Keyser 1993）、邏輯結(jié)構(gòu)（Van Valin and LaPolla 1997, Van Valin 2005）、詞匯句法（Travis 2000）等。

2 事件結(jié)構(gòu)理論的起源

詞匯語義學(xué)很早就開始了動(dòng)詞事件類型研究，Davison將事件引入到邏輯語義學(xué)研究中，這些研究應(yīng)用于句法研究形成了事件結(jié)構(gòu)理論。

2.1 動(dòng)詞意義的體結(jié)構(gòu)研究

事件研究產(chǎn)生于詞匯語義學(xué)對(duì)動(dòng)詞體結(jié)構(gòu)的研究。事件同動(dòng)詞內(nèi)部時(shí)間結(jié)構(gòu)密切相關(guān)，早期事件通常指非狀態(tài)動(dòng)詞，如Vendler（1967）認(rèn)為事件指活動(dòng)、完成和實(shí)現(xiàn)動(dòng)詞。Parsons（1990）的事件專門指有終結(jié)點(diǎn)的動(dòng)詞。Bach（1986：6）用“事件性”（eventuality）指包括狀態(tài)和事件的所有體類型。現(xiàn)在一般用“事件”代替“事件性”指所有的動(dòng)詞體類型。

人們很早就認(rèn)識(shí)到動(dòng)詞具有內(nèi)部時(shí)間結(jié)構(gòu)，亞里斯多德在《形而上學(xué)》中據(jù)此區(qū)分了動(dòng)詞的事件類型。Ryle（1949）將動(dòng)詞分為事件、過程和狀態(tài)；Kenny (1963)根據(jù)語義蘊(yùn)含將動(dòng)詞分為狀態(tài)、活動(dòng)和完成動(dòng)詞；Vendler（1967）根據(jù)動(dòng)詞的時(shí)態(tài)、邏輯蘊(yùn)含、所帶副詞等限制，將動(dòng)詞分為狀態(tài)、活動(dòng)、完成、實(shí)現(xiàn)4種類型；Dowty（1979）將動(dòng)詞體結(jié)構(gòu)和生成語義學(xué)的研究方法結(jié)合起來，應(yīng)用到蒙太古語法；Smith（1991）在Vendler四分法基礎(chǔ)上加上了單動(dòng)作（semelfactive），即瞬間完成事件。

在事件類型研究中，研究者發(fā)現(xiàn)事件類型不僅與動(dòng)詞本身的性質(zhì)有關(guān)，動(dòng)詞外的因素也可以影響事件類型，如賓語的隱現(xiàn)、有定性、是否可數(shù)及格的變化，時(shí)間副詞、結(jié)果補(bǔ)語和某些介詞短語的隱現(xiàn)等，也就是說，事件類型具有組合性。（Verkuyl 1972，Dowty 1979，Krifka 1989）事件類型不同主要是事件語義特征不同，但不同的人依據(jù)的特征并不相同，其中受到普遍關(guān)注的是事件的“持續(xù)性”和“終結(jié)性”。

人們區(qū)分事件類型是希望用盡可能少的事件類型去識(shí)別所有事件，這些研究并不能解釋事件是如何表征到句法中的，但在客觀上描述了事件的基本特征及事件之間的聯(lián)系和區(qū)別，為研究事件結(jié)構(gòu)到句法的映射提供了理論準(zhǔn)備（Rosen 2003）。

2.2邏輯語義中的事件研究

事件結(jié)構(gòu)理論的產(chǎn)生離不開邏輯語義學(xué)對(duì)事件的研究，Donald Davison在《行為句的邏輯式》中根據(jù)邏輯蘊(yùn)含的必要性提出了語言邏輯式中應(yīng)增加一個(gè)事件論元，他在動(dòng)詞的常規(guī)論元基礎(chǔ)上增加了一個(gè)事件論元，其他副詞性修飾成分不再是動(dòng)詞的必有論元，而是通過合取關(guān)系出現(xiàn)在句子的表達(dá)式中，從而體現(xiàn)事件之間的蘊(yùn)含關(guān)系，這種方法被稱為戴維森分析法。它使得動(dòng)詞的論元數(shù)目固定下來，保持在不同句子中的一致性，從而能表達(dá)句子之間的邏輯語義蘊(yùn)含關(guān)系。

Parsons（1990）對(duì)Davison的理論進(jìn)行了改進(jìn)，認(rèn)為謂詞的常規(guī)論元獨(dú)立于謂詞，只有事件論元是謂詞的論元，事件論元不僅分派到謂詞及其修飾語中，而且應(yīng)分派到次謂詞描述的題元角色中。Parsons將題元角色看成是事件和事件參與者之間的關(guān)系，并將它引入到語義表達(dá)式中，認(rèn)為所有動(dòng)詞都只帶一個(gè)事件論元，常規(guī)論元和動(dòng)詞的修飾語都可以帶上事件論元并通過合取形式在語義式中表達(dá)出來。至此，事件被引入到論元結(jié)構(gòu)中。

2.3謂詞解構(gòu)與事件的具體化

事件結(jié)構(gòu)理論的產(chǎn)生在句法方面主要來源于生成語義學(xué)的謂詞解構(gòu)分析。謂詞解構(gòu)將動(dòng)詞意義分解為若干基本動(dòng)詞，并將它們表征到句法樹中。上世紀(jì)60年代生成語義學(xué)家提出，表層的一個(gè)詞匯可以通過深層的多個(gè)抽象動(dòng)詞來表征。McCawley（1968）的分析影響較大，他將動(dòng)詞kill分解成“CAUSE BECOME NOT ALIVE”四個(gè)成分。Jackendoff(1972)和Dowty(1979)在生成語義框架內(nèi)進(jìn)一步進(jìn)行了詞匯語義的解構(gòu)研究，試圖將語義表征和句法樹連接起來。Dowty看到了不同事件類型之間的關(guān)系，將狀態(tài)動(dòng)詞作為基本成分，加上CAUSE，DO和BECOME三個(gè)基本算子來表征其他事件類型，如John broke the window的邏輯表達(dá)式為：［［DO(α1,［πn(α1,…，αn)］)］CAUSE［BECOME［ρm(β1，…，βm)］］］。

人們逐漸認(rèn)識(shí)到動(dòng)詞意義可以分析成由動(dòng)詞構(gòu)成的事件的結(jié)構(gòu)表征，復(fù)雜事件具有可分解的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，他們將完成體動(dòng)詞構(gòu)成的復(fù)雜事件分解成由基本動(dòng)詞構(gòu)成的次事件組合而成。如x closes the door的邏輯表達(dá)式為（Parsons 1990：120）：

(e) (Cul (e)& Agent (e, x) &(e＇)［Cul(e＇)& Theme(e＇,door) & CAUSE(e, e＇)&(s)［Beingclosed(s) & Theme(s,door) & Hold(s) & BECOME(e＇,s)］］］

Pustejovsky(1991,1995)表征了事件與次事件之間的關(guān)系，認(rèn)為完成體動(dòng)詞代表的事件是一個(gè)復(fù)雜事件，由過程和狀態(tài)組成，過程是動(dòng)作本身，而狀態(tài)則是動(dòng)作結(jié)果。

體結(jié)構(gòu)研究個(gè)體動(dòng)詞的意義，事件語義研究命題解釋的組合性質(zhì)，前者由動(dòng)詞出發(fā)到句子以找到動(dòng)詞的事件結(jié)構(gòu)的特征，后者由句子出發(fā)到動(dòng)詞以表征語義事實(shí)，兩種方法互相補(bǔ)充，它們與句法研究結(jié)合最終形成事件結(jié)構(gòu)理論。

3 事件結(jié)構(gòu)理論的發(fā)展

事件結(jié)構(gòu)理論吸收了詞匯語義和邏輯語義的研究成果，將其用于語法研究中。上世紀(jì)80年代開始，研究從事件結(jié)構(gòu)到句法的映射受到關(guān)注，這些研究分為事件從詞庫(kù)映射到句法和事件直接映射到句法兩類。

3.1從詞庫(kù)映射到句法的事件

認(rèn)識(shí)到了詞匯語義能決定句法實(shí)現(xiàn)之后，事件結(jié)構(gòu)理論被廣泛用于決定論元實(shí)現(xiàn)的詞匯語義表征，但是對(duì)于事件的什么語義性質(zhì)影響論元實(shí)現(xiàn)，語言使用者如何概念化現(xiàn)實(shí)世界的事件仍存在不同理解。有三種影響較大的方法：處所分析法、體分析法和致使分析法。這些方法采用謂詞解構(gòu)將動(dòng)詞分解為基本動(dòng)詞，基本動(dòng)詞有攜帶論元的功能，動(dòng)詞論元被表征到相關(guān)動(dòng)詞的論元位置。

處所分析法認(rèn)為包含空間移動(dòng)和處所的事件是構(gòu)建所有事件的中心，所有動(dòng)詞都可以識(shí)解為移動(dòng)或處所動(dòng)詞。Gruber（1965，1976）開始將處所分析法應(yīng)用到事件表征，Jackendoff （1972，1983，1990）進(jìn)一步將處所分析法的事件結(jié)構(gòu)表征形式化，認(rèn)為事件可以通過解構(gòu)的基本動(dòng)詞如GO，BE，STAY，CAUSE，F(xiàn)ROM，TO，AT等來表達(dá)，如Harry gave Sam a book的表征形式為：

CS+(［HARRY］,［GOposs(［BOOK］，F(xiàn)ROM［HARRY］

TO［SAM］)］)

AFF+（［HARRY］，［SAM］）

這種說話者對(duì)世界的識(shí)解進(jìn)行的編碼為“概念結(jié)構(gòu)”，它是概念語義的心理表征。

體分析法把謂詞描述事件的內(nèi)部時(shí)間性質(zhì)作為論元表征的重要依據(jù)，認(rèn)為主語與事件的起始和使因?qū)?yīng)，而賓語的形態(tài)句法表現(xiàn)與終結(jié)性、度量和漸生客體對(duì)應(yīng)。Tenny（1994）論述了由動(dòng)詞體到句法映射的理論，構(gòu)建了有界事件的終點(diǎn)與直接賓語的關(guān)系，提出了影響極大的“體接口假設(shè)”。Voorst（1988）也將直接賓語與事件終結(jié)點(diǎn)對(duì)應(yīng)，同時(shí)提出事件的起始與句子主語相連。Van Valin and LaPolla（1997）和Van Valin（2005）的角色參照語法將詞形體表征為“邏輯結(jié)構(gòu)”，如活動(dòng)完成動(dòng)詞的邏輯結(jié)構(gòu)為：do＇(x,［predicate1＇(x,(y))］&INGR predicate2＇(z,x)or(y)，“邏輯結(jié)構(gòu)”與“宏角色”（macrorole）共同決定詞匯語義到句法的表征。Grimshaw(1990)也認(rèn)為論元實(shí)現(xiàn)與語義角色有關(guān)，事件結(jié)構(gòu)和題元角色共同決定論元實(shí)現(xiàn)。

致使分析法（Croft 1991，1994）認(rèn)為事件是決定論元實(shí)現(xiàn)的中心概念，事件是一系列致使環(huán)節(jié)組成的“致使鏈”，“致使鏈”每一個(gè)環(huán)節(jié)聯(lián)系兩個(gè)事件參與者。該方法描繪了事件結(jié)構(gòu)的模式，組建了事件個(gè)體之間的關(guān)系。

此外，Pinker(1989)認(rèn)為兒童習(xí)得論元結(jié)構(gòu)需要掌握語義和句法的連接規(guī)則，連接規(guī)則之一就是“語義結(jié)構(gòu)”的習(xí)得，“語義結(jié)構(gòu)”使用了事件、狀態(tài)、事物、路徑、位置等概念成分，這些概念由一些基本動(dòng)詞來表達(dá)，它們和語法密切相關(guān)，能影響論元轉(zhuǎn)換。

3.2直接映射到句法的事件

隨著事件概念進(jìn)入到形式語義學(xué)領(lǐng)域，句法學(xué)家也開始注意到詞匯語義和純句法結(jié)構(gòu)之間相互作用的現(xiàn)象。60年代的生成語義學(xué)開始引入事件理論，此后，在管轄約束理論和最簡(jiǎn)方案框架下，語法學(xué)繼續(xù)探討事件結(jié)構(gòu)如何直接表征到句法中。

VP內(nèi)主語假說和Larson（1988）的“單補(bǔ)語假設(shè)”操作使得動(dòng)詞具有了更多組構(gòu)性，句法結(jié)構(gòu)與結(jié)構(gòu)化的事件的對(duì)應(yīng)關(guān)系更清楚。Hale and Keyser（1993）的“詞匯關(guān)系結(jié)構(gòu)”理論認(rèn)為，動(dòng)詞論元結(jié)構(gòu)是由詞匯核心投射到句法結(jié)構(gòu)的，所以本質(zhì)上是屬于句法范疇，即所謂的詞匯句法。他們根據(jù)Larson的輕動(dòng)詞理論和Baker（1988）的合并理論，提出名詞派生動(dòng)詞和形容詞派生動(dòng)詞在論元結(jié)構(gòu)中經(jīng)歷了核心移位過程。Hale和Keyser將事件結(jié)構(gòu)和句法結(jié)構(gòu)聯(lián)系起來，使組構(gòu)性的輕動(dòng)詞具有了事件語義內(nèi)容，進(jìn)而使論元位置可以從結(jié)構(gòu)中預(yù)測(cè)。Huang(1997)將輕動(dòng)詞擴(kuò)展到所有動(dòng)詞類型，認(rèn)為所有的動(dòng)詞類型都可以嵌入相應(yīng)的輕動(dòng)詞，使得事件結(jié)構(gòu)的基本動(dòng)詞與輕動(dòng)詞全面結(jié)合起來。

動(dòng)詞短語結(jié)構(gòu)具有內(nèi)部結(jié)構(gòu)的組構(gòu)性，為表征結(jié)構(gòu)化的事件提供了理論基礎(chǔ)，更多的語法學(xué)家將目光集中到句子的功能投射與事件結(jié)構(gòu)的關(guān)系上，人們發(fā)現(xiàn)句法操作對(duì)事件結(jié)構(gòu)敏感，事件的起點(diǎn)、終結(jié)點(diǎn)能與格和一致性關(guān)系連接。Borer（1998）認(rèn)為句子的功能投射決定事件結(jié)構(gòu)，事件結(jié)構(gòu)參與者包括起始者和事件度量?jī)煞N類型。van Hout（2000）主張事件的終結(jié)性特征通過AgrO位置的指定語與中心語的一致關(guān)系核查，動(dòng)詞的事件類型特征必須與終結(jié)性特征相匹配。Travis（2000）將事件納入功能范疇，認(rèn)為事件具有約束動(dòng)詞的事件題旨角色的功能，事件短語約束事件論元并提供事件信息，體短語編碼事件的終結(jié)性。Ritter and Rosen (2000)提出語言語法化事件是通過格和一致性關(guān)系完成的，事件的起始點(diǎn)和終結(jié)點(diǎn)被語法化到語言中，持續(xù)部分被排除在外。

4 結(jié)束語

事件結(jié)構(gòu)理論的產(chǎn)生和發(fā)展歷經(jīng)半個(gè)多世紀(jì)，至今仍然是語言學(xué)界關(guān)注的熱點(diǎn)。對(duì)詞匯語義和邏輯語義研究成果的吸收，使得事件結(jié)構(gòu)應(yīng)用到句法研究時(shí)具有了認(rèn)知語義和邏輯語義的基礎(chǔ)，讓句法操作有了更多的理?yè)?jù)性，這也是事件結(jié)構(gòu)理論用于句法-語義接口研究時(shí)具有強(qiáng)大解釋力的原因。現(xiàn)實(shí)事件與語言編碼事件之間的關(guān)系仍然備受關(guān)注，現(xiàn)實(shí)世界必然影響人們對(duì)語言事件的編碼，時(shí)間、空間、變化和致使都是現(xiàn)實(shí)世界中的事情，但是這些概念是如何編碼到語言中的？哪些意義能對(duì)句法產(chǎn)生影響？意義是如何決定論元實(shí)現(xiàn)的？這是事件結(jié)構(gòu)理論正在也是將來要研究的問題，這些問題的解決對(duì)于語言學(xué)、邏輯學(xué)和認(rèn)知科學(xué)來說都具有重大意義。

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2011年第6期

總第163期外語學(xué)刊

第6篇：邏輯學(xué)的三個(gè)基本特征范文

>> 淺析支架式學(xué)習(xí)理論在初中數(shù)學(xué)教學(xué)中的運(yùn)用 對(duì)中職數(shù)學(xué)“框架式”教學(xué)的思考 淺析支架式教學(xué)在初中信息技術(shù)教學(xué)中的應(yīng)用 “網(wǎng)絡(luò)下支架式教學(xué)”法在初中數(shù)學(xué)探究式教學(xué)中的應(yīng)用 “支架式”教學(xué)模式在初中數(shù)學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用 “支架式”教學(xué)模式在初中數(shù)學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用研究 初中數(shù)學(xué)教學(xué)中“支架式”教學(xué)模式的應(yīng)用研究 支架式教學(xué)模式在初中數(shù)學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用 支架式教學(xué)在初中數(shù)學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用分析 芻議支架式教學(xué)模式在初中數(shù)學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用 初中數(shù)學(xué)教學(xué)中“支架式”教學(xué)模式的應(yīng)用探討 支架式教學(xué)在初中數(shù)學(xué)概念教學(xué)中的應(yīng)用 試論初中數(shù)學(xué)教學(xué)中的“支架式”教學(xué)模式オ 關(guān)于初中數(shù)學(xué)教學(xué)中“支架式”教學(xué)模式的應(yīng)用分析 關(guān)于初中數(shù)學(xué)教學(xué)中“支架式”教學(xué)模式的應(yīng)用探討 探析支架式教學(xué)模式在初中數(shù)學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用 試論“支架式”教學(xué)模式在初中數(shù)學(xué)教學(xué)中的應(yīng)用 淺析支架式教學(xué)法在高中數(shù)學(xué)教學(xué)中的運(yùn)用 初中數(shù)學(xué)支架式教學(xué)的主要類型及特征 探討支架式教學(xué)在初中數(shù)學(xué)的構(gòu)建 常見問題解答 當(dāng)前所在位置：中國(guó) > 教育 > 淺析初中數(shù)學(xué)中的框架式教學(xué) 淺析初中數(shù)學(xué)中的框架式教學(xué) 雜志之家、寫作服務(wù)和雜志訂閱支持對(duì)公帳戶付款！安全又可靠！ document.write("作者：未知 如您是作者，請(qǐng)告知我們")

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整體性是框架式教學(xué)的根本特征,無論是框架的建構(gòu),還是教學(xué)目標(biāo)的設(shè)立,教學(xué)過程的進(jìn)行都是以整體性作為根本原則。框架式教學(xué)批判傳統(tǒng)教學(xué)"只見樹木,不見森林"的做法,主張由整體理解部分,在把握整體的基礎(chǔ)上理解部分,同時(shí)每個(gè)部分又是對(duì)整體的映射,"不僅部分存在于整體之中,而且整體也存在與部分之中,意味著部分和整體互為基礎(chǔ)、相互決定。"? "框架"是從廣泛的知識(shí)和問題情境中提煉出來的基本結(jié)構(gòu),反映出普遍的知識(shí)整體;教學(xué)過程是框架的整體循環(huán)推進(jìn)的教學(xué)過程;教學(xué)的結(jié)果是學(xué)生整體知識(shí)結(jié)構(gòu)的豐富和生長(zhǎng),使學(xué)生具有普遍的解決問題的能力,這些都體現(xiàn)了框架式教學(xué)的整體性特征。整體性更深刻的體現(xiàn)的是教學(xué)的系統(tǒng)論特征,表現(xiàn)為層次性、非線性、自組織性、開放性等,這些特征使框架式教學(xué)能夠成為有效的、靈活的、變通的、創(chuàng)造性教學(xué)［2］。1.2反思性

反思是框架式教學(xué)的核心,杜威認(rèn)為,反思是"對(duì)某個(gè)問題進(jìn)行反復(fù)的、嚴(yán)肅的、持續(xù)不斷的深思"氣反思性集中體現(xiàn)在框架式教學(xué)提倡的"多反復(fù)"的教學(xué)原則上。"多反復(fù)"是指對(duì)同一主題框架的多次學(xué)習(xí),它有兩種含義,一是就同一內(nèi)容多次的單一重復(fù),這是為了提高知識(shí)、技能的熟練程度,達(dá)到知識(shí)技能的自動(dòng)化;二是就同一內(nèi)容多次的多樣化學(xué)習(xí),這是為了深化知識(shí)理解程度,建立知識(shí)的普遍聯(lián)系,培養(yǎng)多樣化的思維能力。其中,第一個(gè)含義可以包含在第二個(gè)含義之中,因而第二個(gè)含義才是"多反復(fù)"的本質(zhì)含義。人類特有的獲取知識(shí)的方式是通過重述表征,或更確切地說,是通過以不同的表征形式重復(fù)地表征內(nèi)在表征所表征的信息,在內(nèi)部利用己經(jīng)存儲(chǔ)的信息(先天的和習(xí)得的)。2框架式教學(xué)的操作策略2.1教學(xué)目標(biāo)設(shè)定策略

教學(xué)目標(biāo)是指教學(xué)中師生預(yù)期達(dá)到的學(xué)習(xí)結(jié)果和標(biāo)準(zhǔn)。?框架式教學(xué)在設(shè)定教學(xué)目標(biāo)上有著天然的優(yōu)勢(shì),因?yàn)樗?gòu)的"框架"本身為教學(xué)目標(biāo)的理解和建立提供了框架。這里需要進(jìn)一歩說明的是框架式教學(xué)的"框架"既是根據(jù)教師個(gè)體和集體的經(jīng)驗(yàn)預(yù)先建構(gòu)的(相對(duì)于學(xué)生而言),同時(shí)也是在教學(xué)過程中不斷生成和構(gòu)建的,即"框架"是預(yù)成性與生成性的統(tǒng)一。已建立的框架為教學(xué)目標(biāo)的設(shè)立提供了框架,反過來,框架又必須要圍繞教學(xué)目標(biāo)去建構(gòu),所以框架與教學(xué)目標(biāo)之間是相互依存相互促進(jìn)的關(guān)系。2.2教學(xué)目標(biāo)的表征形式

大多數(shù)關(guān)于教育目標(biāo)、教學(xué)目標(biāo)的理論,在整體表征形式上都是以泰勒所提出的"內(nèi)容"與"行為"組成的二維矩陣來呈現(xiàn)的,只是不同的理論在內(nèi)容和行為的分類與解釋上不同。安德森等人認(rèn)為,目標(biāo)的陳述包括一個(gè)動(dòng)詞和一個(gè)名詞。動(dòng)詞一般描述預(yù)期的認(rèn)知過程。名詞一般描述期望學(xué)生掌握的或建構(gòu)的知識(shí)。當(dāng)前對(duì)教育目標(biāo)研究最系統(tǒng),也是應(yīng)用最廣泛的就是布盧姆的教育目標(biāo)分類學(xué),而這種教育分類學(xué)就是基于教育目標(biāo)的二維分析。

但是,由內(nèi)容與行為組成的二維矩陣目標(biāo)模式是分析性的,而教學(xué)活動(dòng)是一個(gè)整體,因此在分析的基礎(chǔ)上還有綜合的、整體的結(jié)果,要有一個(gè)綜合的具體教學(xué)目標(biāo),比如能解決某種類型的問題。分析性目標(biāo)是作為獨(dú)立的教學(xué)單位要去實(shí)現(xiàn)的,同時(shí)它們最終是為了一個(gè)共同的綜合目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。綜合目標(biāo)是指能體現(xiàn)學(xué)生的各方面素質(zhì)和教學(xué)的各個(gè)具體目標(biāo)的綜合性任務(wù)完成或問題解決的能力或整體模式。框架式教學(xué)的優(yōu)勢(shì)就在于其整體性和系統(tǒng)性,"框架"體系是按照整體性原則建構(gòu)的,這為綜合性目標(biāo)的設(shè)立提供了有利條件,彌補(bǔ)了分析性目標(biāo)的不足,使教學(xué)目標(biāo)既有清晰的分析性,又有和諧的綜合性,這使教師和學(xué)生能從整體的較高的層次上去理解各部分教學(xué)目標(biāo)的性質(zhì)、意義、地位與作用,從而做出更為明智的教學(xué)決策。2.3框架式教學(xué)的課型劃分策略

由于框架式教學(xué)的三個(gè)階段是圍繞一個(gè)主題框架進(jìn)行循環(huán)整體教學(xué),所以,框架式教學(xué)主要是以一個(gè)主題框架作為一個(gè)教學(xué)單元,采用單元式教學(xué),這就需要?jiǎng)澐趾蛣?chuàng)設(shè)不同課型。不同的教學(xué)階段使用不同的課型,不同課型有不同的教學(xué)目標(biāo),不同的學(xué)習(xí)單元,不同的活動(dòng)方式,不同的教學(xué)方法和教學(xué)策略等。

第7篇：邏輯學(xué)的三個(gè)基本特征范文

關(guān)鍵詞：司法三段論　法律解釋　法律論證　法律方法論

Abstract ： traditional legal methodology represented by judicial syllogism has been challenged from variousaspects and is becoming less acceptable. On the basis of discussing major theoretical trends in contemporary philosophy and social science ， the author argues that a deep transformation is going on in contemporary ethodology ， thatis ， judicial syllogism is gradually replaced by legal methodology characterized by such dimensions as legal interpretation and legal argumentation.

Key words ：judicial syllogism legal interpretation legal argumentation legal methodology

一、趨向衰落的方法論

三段論演繹系統(tǒng)最早可以追溯到亞里士多德。隨著民族國(guó)家的形成，近代以來在科學(xué)領(lǐng)域獲得極大成功的邏輯三段論就一直主宰著法律推理的思維。可以說， 近代法治理論很大程度上依賴于這種嚴(yán)格邏輯。[1]依照實(shí)證主義的基本特征： （1） 只有，而且只能有，一種實(shí)在，即感官可以把握的個(gè)體對(duì)象。（2）因而只有感官經(jīng)驗(yàn)為人類認(rèn)識(shí)的源泉。（3） 必存在著本質(zhì)上互有區(qū)別的認(rèn)識(shí)方法。（4） 將非描述性陳述———在它們不是邏輯—陳述的范圍內(nèi)———從知識(shí)和科學(xué)領(lǐng)域中清除出去。這種做法引人注目的結(jié)果是價(jià)值判斷被驅(qū)逐出知識(shí)的范圍。[2] 司法三段論即立足于這種哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。經(jīng)典的司法推理（即涵攝subsumtion） 就是在法律規(guī)范所確定的事實(shí)要件的大前提下，尋找具體的事實(shí)要件這個(gè)小前提，最后依三段論得出判決結(jié)論的過程。從學(xué)理上，一個(gè)法律規(guī)范通常被分為“要件事實(shí)”和“后果”二部分。只要一個(gè)具體事實(shí)滿足這個(gè)規(guī)范所規(guī)定的所有事實(shí)要件，則可運(yùn)用邏輯推理得出相應(yīng)的結(jié)果。因而其突出優(yōu)勢(shì)在于，在法律規(guī)范和法律事實(shí)二分格局下，法律適用之操作過程極為清楚。并且由于法律推理乃直接自既定規(guī)則出發(fā)，無須觸及那些具有不確定性的價(jià)值判斷如正義等。[3]故如此似乎足以消除法官的恣意裁判，從而保障了判決的客觀性和確定性。

實(shí)際上，這種推理模式早在二十世紀(jì)初就遭到美國(guó)霍姆斯、弗蘭克等人的挑戰(zhàn)。不過，這種批判乃出于對(duì)傳統(tǒng)法律實(shí)證主義和形式主義本能的反叛，缺乏論證的系統(tǒng)性和嚴(yán)密性。更重要的是，這種理論往往只“破”不“立”的一般立場(chǎng)往往易威脅乃至顛覆近代法治的根基。只是到了當(dāng)代，西方法才不僅從理論上全面省思了司法三段論的利弊得失，而且提出若干解救其弊的理論策略，從而在一個(gè)更高的層次上完善了法律適用理論。當(dāng)然，這跟1970年代以來西方法學(xué)界開始普遍關(guān)注法律推理問題的背景有關(guān)。在阿爾尼奧、阿列克西和佩策尼克那篇著名的《法律推理的基礎(chǔ)》文中，他們認(rèn)為，法律推理問題成為近年來國(guó)際法理學(xué)和法哲學(xué)界探討的中心課題的原因有三：第一個(gè)涉及到當(dāng)今法律理論的狀況；第二個(gè)原因涉及到一般的科學(xué)哲學(xué)、哲學(xué)和社會(huì)學(xué)的狀況；第三個(gè)原因他們從理論和實(shí)踐上做了具體分析。尤其是第二個(gè)原因具體表現(xiàn)在四個(gè)方面：即實(shí)踐理性的復(fù)歸；分析哲學(xué)和詮釋學(xué)傳統(tǒng)差異和對(duì)立的式微；科學(xué)哲學(xué)中社會(huì)和因素的納入以及分析哲學(xué)和批判理論的接觸。哲學(xué)思想的新發(fā)展使得法律理論易于獨(dú)立地采取不同哲學(xué)背景的思想觀點(diǎn)。[4]

針對(duì)傳統(tǒng)的司法三段論，學(xué)者們提出了各種各樣的理論。如德國(guó)法學(xué)家普維庭認(rèn)為，經(jīng)典的三段論推理模式“在今天仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。”另一方面認(rèn)為“， 這種邏輯推理模式已經(jīng)受到越來越多的挑戰(zhàn)。”如有人認(rèn)為，那種推理模式無法正確地描繪法律適用的過程，掩蓋了真正的觀察問題的角度。這個(gè)觀察問題的角度實(shí)際上就是對(duì)大前提和生活事實(shí)進(jìn)行處理和比較。甚至有些學(xué)者（如Esser） 則完全放棄了推理的過程。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，要進(jìn)行判決，首先要進(jìn)行不受規(guī)范制約的純粹的認(rèn)知活動(dòng)；然后進(jìn)行第二步———依據(jù)法律規(guī)范和方法論對(duì)第一步的認(rèn)知進(jìn)行檢驗(yàn)。[5] 考夫曼從解釋學(xué)的視角認(rèn)為，[6] “法律發(fā)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上表現(xiàn)為一種互動(dòng)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)包括著創(chuàng)造性的、辯證的、或許還有動(dòng)議性的因素，任何情況下都不會(huì)僅僅只有形式邏輯的因素，法官?gòu)膩矶疾皇恰畠H僅依據(jù)法律’引出其裁判，而是始終以一種確定的先入之見，即由傳統(tǒng)和情境確定的成見來形成其判斷。”然而傳統(tǒng)的形式主義卻對(duì)此視而不見。針對(duì)三段論，考夫曼指出：“我們絕非能夠分別獨(dú)立地探求所謂法律推論的‘大前提’或‘小前提’，法律發(fā)現(xiàn)絕非單純只是一種邏輯的三段論？？。”拉倫茨[7]則對(duì)三段論涵攝模型的適用范圍提出質(zhì)疑，認(rèn)為“某些案件事實(shí)不能劃屬特定法規(guī)范的構(gòu)成要件，尚未必導(dǎo)致該法效果的否定，因?yàn)橥环ㄐЧ梢粤硪粯?gòu)件為根據(jù)。” 從語言學(xué)的立場(chǎng)，拉倫茨認(rèn)為：“如果精確的審視就會(huì)發(fā)現(xiàn)不是事實(shí)本身被涵攝（又如何能夠呢？），被涵攝的毋寧是關(guān)于案件事實(shí)的陳述。”不過盡管如此，拉倫茨仍然堅(jiān)持認(rèn)為，在法條的適用上，涵攝推論模式仍然扮演重要角色。相比之下，凱爾森的法律適用理論頗為獨(dú)特。在他看來，司法判決既是法律的創(chuàng)造又是法律的適用，“法院的判決永遠(yuǎn)不能由一個(gè)既存的實(shí)體法一般規(guī)范決定到這樣一種程度，以至法院所適用這一一般規(guī)范，仿佛只是由判決的個(gè)別規(guī)范加以仿造而已。”因此，在判決內(nèi)容永遠(yuǎn)不能由既存實(shí)體法規(guī)范所完全決定意義上，法官也始終是一個(gè)立法者。不過凱爾森是以一種奇特的方式即認(rèn)為上述“授權(quán)”是經(jīng)過一個(gè)虛構(gòu)的方式———法律秩序有一個(gè)間隙（gaps Lacunae） ———給法院，結(jié)果：一方面，這給法官的自由裁量余地太多，另一方面，凱爾森認(rèn)為這一虛構(gòu)也限制了對(duì)法官的授權(quán)，尤其是這種間隙虛構(gòu)公式“只具有心理學(xué)上的而不是法學(xué)上的性質(zhì)”。[8]而晚年的凱爾森側(cè)重于對(duì)規(guī)范理論的，更是提出了令人驚異的結(jié)論：邏輯三段論（Syllogismus） 并不適用于規(guī)范。[9]荷蘭法學(xué)家Hage 則認(rèn)為即使在簡(jiǎn)單案件上，規(guī)則適用三段論模式也不正確。[10]其實(shí)，二十世紀(jì)的實(shí)證主義法學(xué)均承認(rèn)法律的未完成性（Unfertigkeit des gesetzes） 或如哈特所言規(guī)則的“空缺結(jié)構(gòu)”。在此情形下，法律實(shí)證主義以為法官應(yīng)當(dāng)行使自由裁量權(quán)。正因如此，這遭到德沃金的批判并提出法律推論中規(guī)則和原則的區(qū)分問題。他認(rèn)為規(guī)則是以要么有效要么無效的方式適用，并且規(guī)則表達(dá)越明確，其效力也越分明；而原則則帶有較大的彈性與不確定性。原則具有規(guī)則所沒有的分量和重要性的程度，因而帶有“權(quán)衡”的性質(zhì)。并且當(dāng)規(guī)則和原則發(fā)生沖突時(shí)，原則的效力高于規(guī)則。更重要的是，當(dāng)?shù)挛纸鸫_認(rèn)了原則等準(zhǔn)則同樣具有法的性質(zhì)時(shí)，法官在裁判中就無須行使如實(shí)證主義者所主張的自由裁量權(quán)。另外，德沃金還對(duì)實(shí)證主義作為一種“法律的語義學(xué)理論”，從語言哲學(xué)的角度對(duì)其法律推理理論進(jìn)行了反駁。[11]在世界，波斯納法官主張區(qū)分三段論的有效性和它的可靠性。“其可靠性不僅取決于個(gè)別三段論的有效性，而且取決于前提的真實(shí)性。”三段論的功能只是表明某個(gè)推理過程是正確的而不是確定這一過程的結(jié)果的真理性。此外，不僅小前提的確定即發(fā)現(xiàn)事實(shí)不是一個(gè)邏輯過程，而且法官將規(guī)則適用于事實(shí)的過程事實(shí)上也是一種不斷地對(duì)規(guī)則的重新制定。波斯納更注重實(shí)踐理性諸如軼事、內(nèi)省、想象、常識(shí)、移情等的作用。總之在他看來“， 在法律推理上，科學(xué)方法幾乎沒什么用，故與科學(xué)相比，法學(xué)與神學(xué)和形而上學(xué)更為接近。”[12]

不過，在批判的熱潮中，也應(yīng)當(dāng)看到某些法學(xué)家依然對(duì)涵攝三段論的肯定立場(chǎng)。除了上文提到的拉倫茨以外，德國(guó)法學(xué)家Koch 和Russmann 就回頭轉(zhuǎn)向———已經(jīng)被一些人宣告死刑的———“古典的”方法論。Pawlowski也認(rèn)為，在說明裁判理由時(shí)，不能棄置涵攝模式。但是對(duì)正確地做出裁判一事，其幫助不大。[13]Hage 自以為提出的“基于理性的邏輯”（RBL） 是“初級(jí)斷言式邏輯”（ FOPL） 的一種延伸，所有演繹性論辯皆可同樣適用于基于理性的邏輯。[14]美國(guó)法學(xué)家Branting 也提出一個(gè)綜合了“基于規(guī)則的推理”（Rule -based reasoning）和“個(gè)案推理”（Case - based reasoning） 的法律分析模型。[15]

從總體上可以說，傳統(tǒng)的科學(xué)方法論正日益失去解釋力和說服力。然而值得注意的是，當(dāng)代西方法學(xué)家對(duì)傳統(tǒng)的三段論又提出若干替代性和修補(bǔ)性的主張。其實(shí)，早在拉德布魯赫就曾提出借助“事物的本質(zhì)”在法的發(fā)現(xiàn)中架起從應(yīng)然通向?qū)嵢坏臉蛄骸＿€有人提出一種由演繹和歸納組合而成的推理形式：類比和設(shè)證。考夫曼認(rèn)為法律發(fā)現(xiàn)是一種使生活事實(shí)與規(guī)范相互對(duì)應(yīng)，一種調(diào)適，一種同化的過程。這種過程從二方面進(jìn)行：一方面，生活事實(shí)必須具有規(guī)范的資格，必須與規(guī)范產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，必須符合規(guī)范。并且在此，“涵攝”的類推性格完全表露無遺。“涵攝”在此不能被理解為邏輯的三段論方法，而應(yīng)理解為規(guī)范觀點(diǎn)下對(duì)特定生活事實(shí)的篩選。另一方面，規(guī)范必須與生活事實(shí)進(jìn)入一種關(guān)系，它必須符合事物。這就是我們所稱的“解釋”：探求規(guī)范的法律意義。在此基礎(chǔ)上考夫曼提出一種不同于傳統(tǒng)的普通的概念思維的思想形式：從“事物的本質(zhì)”產(chǎn)生的類型式思維。[16]Hage 提出的法律推理理論也頗具啟發(fā)。[17]針對(duì)傳統(tǒng)的將規(guī)則于論辯（arguments） 所產(chǎn)生的諸多缺陷，hage主張最好將法律規(guī)則理解為產(chǎn)生于基本的法律原則和目的。然后他拓展出一種根據(jù)原則和目的推論的模式。最后將這一模式整合進(jìn)一種較傳統(tǒng)“初級(jí)斷言式邏輯”更為完善更具說服力的“基于理性的邏輯”。

二、哲學(xué)上的反思：邁向法律論證理論

上述科學(xué)三段論的重大轉(zhuǎn)變必須置于更深的哲學(xué)層次上予以解釋和闡明。正如朱慶育博士所論：[18]不與科學(xué)分享其本體論的法學(xué)，如何能夠在方法論上有效的援引科學(xué)推論方式？倘不從包括本體論在內(nèi)的整個(gè)法學(xué)理論來重新檢討法律推理問題，而一味的希望科學(xué)方法論能夠支撐起法學(xué)的學(xué)術(shù)品格，那么，法學(xué)家們無論表現(xiàn)得如何殫精竭慮，或許都不過是在追求海市蜃樓式的幻覺。實(shí)際上，當(dāng)今西方哲學(xué)與社會(huì)科學(xué)思想的巨大進(jìn)步已經(jīng)為法學(xué)領(lǐng)域?qū)⒖茖W(xué)方法論重新置于牢固的本體論框架提供了可能。在西方哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)邁進(jìn)中，哲學(xué)家們對(duì)于“社會(huì)科學(xué)的哲學(xué)”問題（或理解和說明的關(guān)系問題）出現(xiàn)了兩種截然不同的看法：[19]一種是以卡爾納普、紐拉特、亨普爾等邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者和分析哲學(xué)家為代表的“統(tǒng)一科學(xué)派”（或科學(xué)一元論）觀點(diǎn)，大多強(qiáng)調(diào)自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)在方法論上的統(tǒng)一性，他們主張按照自然科學(xué)的方法對(duì)人的行為等社會(huì)現(xiàn)象作出因果說明。另一種是以德雷、P·溫奇、泰勒、馮·賴特等為代表的“精神科學(xué)派”（方法二元論）的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)（及人文科學(xué)）的研究對(duì)象不同于自然科學(xué)的研究對(duì)象，后者所采用的說明方法不適用于社會(huì)科學(xué)，社會(huì)科學(xué)需要采用理解的方法。所以他們主張把理解和說明區(qū)別開來。他們從后期維特根斯坦觀點(diǎn)出發(fā)，把這二種概念形成的語言游戲區(qū)別開來，一種語言游戲討論那些嚴(yán)格的可以觀察的事件及其原因和性。另一種語言游戲說明人的行為和那些人的行為相關(guān)聯(lián)的意義、意向、理由和目的、以及與此相關(guān)的規(guī)則和規(guī)范等等，[20]他們致力于后一種語言游戲。而這種精神科學(xué)派的主要觀點(diǎn)“與韋伯的看法很接近：社會(huì)行為具有一種”意義性“（Meaningfulness） ，它不是由觀察者設(shè)想或設(shè)計(jì)的，而只是作為一種社會(huì)現(xiàn)象的行為本身；正是這種意義性使得其他人能夠理解該行為。意義性與受法則支配有關(guān)；但是，理解支配某現(xiàn)象的法則并不等于是賦予該現(xiàn)象一個(gè)原因。”[21]而P·溫奇竟然極端到主張社會(huì)科學(xué)不是科學(xué)學(xué)科而是哲學(xué)學(xué)科。“這種‘理解性的社會(huì)學(xué)’（這是在德語中得到廣泛使用的名稱）。最近，它往往在‘方法論個(gè)人主義’的名目之下得到倡導(dǎo)？？。”[22]相對(duì)于這兩種立場(chǎng)，美國(guó)哲學(xué)家羅蒂的觀點(diǎn)也值得注意， [23]在基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)論撤除后，羅蒂并非提出解釋學(xué)來作為認(rèn)識(shí)論的一個(gè)“繼承主題”，作為一種活動(dòng)來填充曾經(jīng)由以認(rèn)識(shí)論為中心的哲學(xué)填充過的那種文化真空。不過他同時(shí)也區(qū)別了哲學(xué)家發(fā)揮作用的兩種方式：一種是博學(xué)的愛好者、廣泛涉獵者和各種話語間的蘇格拉底式調(diào)解者所起的作用；一種是起文化監(jiān)督者的作用，他知曉人人共同依據(jù)的基礎(chǔ)。前者適于解釋學(xué)，后者適于認(rèn)識(shí)論。解釋學(xué)立場(chǎng)上，談話不以統(tǒng)一諸說話者的約束性模式為前提，但在談話中彼此達(dá)成一致的希望絕不消失，只要談話繼續(xù)下去。而認(rèn)識(shí)論則把達(dá)成一致的希望看作共同基礎(chǔ)存在的征象，這一共同基礎(chǔ)也許不為說話者所知，卻把他們統(tǒng)一在共同的合理性之中。不過羅蒂同時(shí)也反對(duì)那種認(rèn)為解釋學(xué)特別適用于精神或“人的科學(xué)”，而客觀化的實(shí)證的科學(xué)方法則適合于自然。羅蒂?gòu)钠鋵?shí)用主義立場(chǎng)認(rèn)為“情況僅僅只是，解釋學(xué)只在不可公度的話語中才為人需要，以及，人需要話語，事物則不需要。”于是，解釋學(xué)就不是“另一種認(rèn)知方式”———作為與“說明”對(duì)立的“理解”。最好把它看成是另一種對(duì)付世界的方式。總之，西方哲學(xué)上的對(duì)科學(xué)認(rèn)識(shí)論的反思和討論其實(shí)印證了哲學(xué)家鮑曼的看法，即“立法者”角色這一隱喻是對(duì)典型的現(xiàn)代型知識(shí)分子策略的最佳描述；而“闡釋者”的角色的隱喻則最適于典型的后現(xiàn)代型知識(shí)分子。[24]相應(yīng)地，在法學(xué)領(lǐng)域，皮爾斯（Pierce）邁出了這一大步，即“從僅僅認(rèn)識(shí)特征評(píng)價(jià)的亞理士多德和康德邏輯學(xué)，發(fā)展到了關(guān)聯(lián)評(píng)價(jià)必須在法哲學(xué)和法律理論中才可以理解。”[25]上述哲學(xué)爭(zhēng)論及轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要后果是哲學(xué)詮釋學(xué)之為人文科學(xué)對(duì)抗傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論的合法性地位日益牢固，同時(shí)也為法學(xué)尤其是法律推理理論擺脫傳統(tǒng)科學(xué)認(rèn)識(shí)論走向作為自身學(xué)科的存在論提供了重大契機(jī)。

另一方面，基于近代科學(xué)認(rèn)識(shí)論上的法律實(shí)證主義在倫理學(xué)上通常堅(jiān)持一種不可知論立場(chǎng)。法律和道德相分離的根本立場(chǎng)使之放逐對(duì)價(jià)值（善惡）的探求，而在法律適用的形式邏輯三段論思維模式下，法官只需做是非、真假的形式判斷而絕不能做價(jià)值判斷。否則即超出這一科學(xué)方法論的認(rèn)識(shí)框架和理論初衷。可以說，本體論與方法論上的嚴(yán)重背離乃是基于主客體二分的科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論到后來趨于衰落的重要原因。問題的關(guān)鍵似乎不在于法律和道德是否分離，而在于人的理性如何來判斷倫理價(jià)值問題的對(duì)錯(cuò)。其實(shí)，實(shí)證主義分離命題無非是希望正本清源，維護(hù)法律本身的體系自足，防止法官專斷。達(dá)到這樣的目的未必非得采取這種思維進(jìn)路。肯定認(rèn)知者在價(jià)值問題上能夠有所作為也不失為一種可取的研究路徑。在西方法學(xué)史上這就涉及“實(shí)踐理性”的問題：[26]有實(shí)踐理性嗎？實(shí)踐理性如何作用？ 通過實(shí)踐理性能夠得到實(shí)質(zhì)性的價(jià)值命題嗎？亦或只能解析價(jià)值命題之邏輯關(guān)聯(lián)？自七十年代以來，國(guó)際法哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出所謂“實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)歸”。法哲學(xué)家們通過對(duì)康德“實(shí)踐理性”的再審思，為法與道德哲學(xué)尋找到新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)。[27]在英國(guó)，實(shí)踐理性的再發(fā)現(xiàn)，推動(dòng)了法學(xué)家對(duì)法律規(guī)范、法律制度、法律推理、法律和道德等問題的探討。在德國(guó)、奧地利等國(guó)，一種新的理論趨向———法律論證理論也逐漸興起。這種理論很大程度上受到哈貝馬斯和阿佩爾等人的商談理論或?qū)嵺`商談理論（practical　discourse theory）的。該理論旨在確證、道德和法律論辯。從這種意義上，它取代了古老的自然法理論。所不同的是，自然法關(guān)于道德和法律理論的實(shí)質(zhì)內(nèi)容在這里等而下之，而程序成了最基本的正當(dāng)性根據(jù)。亦即，這些實(shí)質(zhì)性命題或規(guī)范只有經(jīng)過理性的商談過程達(dá)致合意始為有效。[28]值得注意的是，在這里“推理”的含義已經(jīng)不同于科學(xué)方法論上的用法，而是“成了一種說服或反駁對(duì)手，并根據(jù)一個(gè)決定的正當(dāng)性與對(duì)手達(dá)成一致的討論技術(shù)。”因此“，實(shí)踐推理使人的動(dòng)機(jī)、意圖具有一種規(guī)范或一種價(jià)值的特征。”[29]

不過，如哈貝馬斯指出，實(shí)踐理性是一個(gè)帶有強(qiáng)烈現(xiàn)代意義，以主體哲學(xué)為基礎(chǔ)的概念。它在理論上取代了亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，具有一定負(fù)面作用，所以建議以“溝通理性”來取代實(shí)踐理性的地位。在其交往行動(dòng)理論中，法律和道德就可以通過言說原則（diskursprinzip）加以聯(lián)結(jié)。[30]哈貝馬斯認(rèn)為“真理”不是超驗(yàn)存在，而是內(nèi)在于人類經(jīng)驗(yàn)中的并且是由理性的、自由個(gè)人組成的共同體成員經(jīng)過討論和對(duì)話獲得的知識(shí)。“其理論的目的僅僅是要保證理性探討的前提，而不是要預(yù)知這一探討的結(jié)果。”[31]所以，哈貝馬斯批判德沃金理論乃一種出于獨(dú)白的觀點(diǎn)“，由于Hercules是一個(gè)孤膽之英雄，缺乏對(duì)話的層面的考量，因此其整體性最終仍將落入法官具有特權(quán)地位之認(rèn)識(shí)。” [32]為擺脫這種理論困境，應(yīng)將其理論導(dǎo)向一種商談式程序性的法概念，探討一個(gè)理性判決是如何作出的。這就需要一種法論證理論。[33]因此，從知識(shí)論上，法律論證理論已然擺脫了僅局限于邏輯和語義的層次，而延伸到語用學(xué)（pragmatics）的領(lǐng)域。[34]另外，法律論證理論更凸顯出判決結(jié)果的可接受性，因此，它不僅依賴于法律論據(jù)的品質(zhì)，而且依賴于論證過程的結(jié)構(gòu)。在解釋規(guī)則時(shí)，在各種可能解釋當(dāng)中選取一種之后，法官尚需對(duì)其解釋作出充分的說明即對(duì)其判決進(jìn)行確證。而法律論證在此過程中發(fā)揮重要作用。因此近年來人們對(duì)法律論證可接受的標(biāo)準(zhǔn)研究的興趣日益高漲。阿列克西認(rèn)為，法律論證必須成為法學(xué)理論之根基。“論證理論并不僅限于法律領(lǐng)域，論證理論研究者試圖拓展一種對(duì)論證進(jìn)行分析和評(píng)價(jià)的一般模式，并且這也適于特殊領(lǐng)域。”[35]總之，法律論證理論是在西方法學(xué)“解釋學(xué)轉(zhuǎn)向”以后，學(xué)者們?cè)趯?shí)踐理性、商談理論等知識(shí)基礎(chǔ)上拓展出的法學(xué)新的領(lǐng)域。同時(shí)，這一研究觸角兼及當(dāng)今西方邏輯哲學(xué)、政治哲學(xué)、倫理學(xué)等知識(shí)領(lǐng)域。

三、解釋學(xué)轉(zhuǎn)向背景下的法律論證初探

在法律方法倫上，無論是近代自然科學(xué)還是實(shí)證主義法學(xué)都不脫離司法三段論的思維模式。“二者對(duì)法律發(fā)展或適用的過程的理解在方法上是一致的。二者均致力于客觀的認(rèn)識(shí)概念、實(shí)體本體論的法概念、概括的意識(shí)形態(tài)和封閉的法體系的理念。”[36]隨著近年來本體論轉(zhuǎn)向后的詮釋學(xué)理論和語言哲學(xué)大規(guī)模的進(jìn)入傳統(tǒng)的法律解釋理論，法學(xué)研究的基本范式和話語被深刻地改變了。其中最重要者，恐怕是解釋由最初作為一種簡(jiǎn)單的方法或技藝，至此上升到法概念的本體地位， 即“詮釋學(xué)的法律本體論”（ hermerneutische rechts- ontologie） .在此背景下，學(xué)者主張“在敞開的體系中論證”（阿列克西） .此時(shí)，法律適用的整個(gè)過程開始普遍被區(qū)分為法律發(fā)現(xiàn)的脈絡(luò)（context of discovery） 與確證的脈絡(luò)（context of justification） .[37]前者關(guān)涉到發(fā)現(xiàn)并作出判決的過程，后者涉及對(duì)判決及其評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的確證。一如科學(xué)哲學(xué)上區(qū)分所謂科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)證明。發(fā)現(xiàn)的邏輯和證明的邏輯，在某種意義上，就是羅素所說的熟而知之者和述而知之者。英國(guó)哲學(xué)家賴爾在《心的概念》一書中，提出了區(qū)別兩類知識(shí)范疇的一種有用分法：知道如何 （Knowing how） 和知道是何（ Knowing that）。很好地說明了發(fā)現(xiàn)和辯護(hù)的關(guān)系。[38]這一區(qū)分同樣對(duì)于理解司法裁判過程中法律論證的作用十分關(guān)鍵。因?yàn)樗岢隽嗽u(píng)價(jià)法律論證規(guī)格的標(biāo)準(zhǔn)。判決作出的過程固然是一個(gè)精神的心理過程，但也正因如此，在現(xiàn)代社會(huì)它也成為另一種研究的對(duì)象。無論判決是如何作出的，為使其判決能被人接受，法官必得對(duì)其法律解釋予以充分闡明，由此確證其裁判的正當(dāng)性。而法律論證即關(guān)系到這種確證的標(biāo)準(zhǔn)。至此傳統(tǒng)司法三段論模型從整體上被具體化為法律解釋和法律論證的推論模式。這在西方法律解釋思想史上是具有里程碑意義的重大事件。近代西方法哲學(xué)傳統(tǒng)固有的關(guān)于民主和法治、合法和正當(dāng)?shù)葦⑹碌膶?duì)立和緊張，由此至少?gòu)睦碚撋系靡跃徑饽酥量朔７山忉尯头烧撟C的結(jié)合能夠有效地克服科學(xué)與人文、理性與經(jīng)驗(yàn)、邏輯與修辭、[39]形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性、目的理性與價(jià)值理性此類的二元對(duì)立。解釋和論證的關(guān)系可以套用考夫曼關(guān)于“詮釋學(xué)”與“分析學(xué)”的公式：[40]沒有解釋的論證是空洞的，沒有論證的解釋是盲目的。

相較于傳統(tǒng)的三段論，詮釋學(xué)和法律論證在新的基礎(chǔ)上運(yùn)用更為廣泛的和手段，如論題學(xué)、修辭學(xué)、邏輯哲學(xué)、符號(hào)學(xué)等。法律推理過程也擺脫了那種嚴(yán)格、呆板、機(jī)械的決定論的思維模式而呈現(xiàn)為全方位、立體式和動(dòng)態(tài)化的結(jié)構(gòu)圖式。法律詮釋與法律論證對(duì)上述知識(shí)的運(yùn)用也不盡一致。如關(guān)于修辭學(xué)方法，在法律論證理論產(chǎn)生中，修辭學(xué)是其重要思想來源。法律論證理論所注重的可接受性即取決于論辯本身對(duì)受眾（Audience）所產(chǎn)生的效果。而修辭術(shù)是就每一事物覓出所有可能的說服方式的技能。“他既不是科學(xué)意義上的知識(shí)Episteme ，也不是Techne ，而是技能Dynamis.”[41]而修辭學(xué)與解釋學(xué)關(guān)系也頗為密切。加達(dá)默爾即力倡“解釋學(xué)與修辭學(xué)同出一源說”。[42]哲學(xué)解釋學(xué)在形成之際就十分關(guān)注語言，因?yàn)檎Z言同時(shí)關(guān)系到解釋學(xué)的存在論維度和實(shí)踐哲學(xué)維度，而修辭學(xué)則是一種說服技能。加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)解釋學(xué)與修辭學(xué)同出一源，目的就是為了將語言中這些稟賦再度結(jié)合起來。不管這一觀點(diǎn)能否成立，解釋學(xué)和修辭學(xué)確實(shí)在不少方面有共同之處。相比之下，解釋學(xué)與邏輯方法就較為懸殊。魏因貝格爾批判解釋學(xué)依然是個(gè)沒有完全的科學(xué)分支。它雖然已經(jīng)拓展出一種類型學(xué)的推理模式（typology of models of reasoning），但沒有分析不同推理過程的相關(guān)性。雖然已經(jīng)確定了不少規(guī)則，但對(duì)規(guī)則在邏輯和認(rèn)識(shí)上的多元性未予注意。[43]為此，他提出一些矯正意見。從解釋學(xué)看，所有解釋都是主張某規(guī)范具有法律上效力的言說行為，而后者又是一種規(guī)則導(dǎo)向的行動(dòng)。實(shí)際上，在法學(xué)知識(shí)共同體經(jīng)過長(zhǎng)期論述已經(jīng)逐步形成一套基本的、共同的概念和規(guī)則體系，此即法學(xué)中法教義學(xué)（Rechts dogmatik）的作用。若無法教義學(xué)的指引，那么法制度運(yùn)作之論述將極易陷入浪漫的修辭，而無法產(chǎn)生合理的說服力和共識(shí)。從這種意義上，法律解釋學(xué)和修辭學(xué)雖然共同有利于致力語言之自然稟賦，但法律裁判畢竟旨在達(dá)成合理和有說服力的結(jié)果。法律解釋必須遵循某種邏輯的制約。在批駁三段論形式邏輯時(shí)，切不可矯枉過正。所以解釋學(xué)與邏輯學(xué)還應(yīng)當(dāng)攜手并進(jìn)。當(dāng)然，法學(xué)又不能僅限于法教義學(xué)的操作，“因?yàn)橐?guī)范性概念之聯(lián)結(jié)主要不是透過邏輯而是透過提出理由（論據(jù)）之論證來加以支持。”[44]而在法律論證理論中是否應(yīng)包含邏輯，一種看法是將法律論證跟邏輯或邏輯分析區(qū)分，因?yàn)樗麄儞?dān)心，邏輯的嚴(yán)格將傷及法律的適應(yīng)性，妨礙法官在個(gè)案中發(fā)現(xiàn)公正的解決辦法。不過許多論者還是肯定邏輯在論證理論中的地位。“論證理論主要源于分析學(xué)，這仍為今天幾乎所有的論證理論家們所確認(rèn)。”[45]如魏因貝格爾認(rèn)為，作為現(xiàn)代法學(xué)理論的兩個(gè)標(biāo)志，其一是以凱爾森和哈特為代表的法律結(jié)構(gòu)理論，其二是法律理性論證理論。二者都涉及將邏輯于法律的問題。邏輯論辯部分是邏輯演繹，部分是佩雷爾曼意義上的修辭論辯。[46]季衛(wèi)東認(rèn)為：“雖然有一些學(xué)者站在反對(duì)決定論的立場(chǎng)上否認(rèn)法律議論（即法律論證———引注） 也具有三段論的結(jié)構(gòu)，但是一般認(rèn)為，既然合乎邏輯是合理性的最低標(biāo)準(zhǔn)，合理性的法律議論很難也沒有必要拒絕法律三段論的幫助。實(shí)際上，在有關(guān)法律議論的新近中，人們所看到的卻是三段論的復(fù)興。當(dāng)然那是按照法律議論的要求改頭換面了的三段論。”[47]

不過，論證理論和解釋學(xué)并不盡一致。如考夫曼曾經(jīng)談到二者的差異，“論證理論是反詮釋學(xué)的？？論證理論是反本體論的？？論證理論并不贊同詮釋學(xué)對(duì)主體-客體圖式的摒棄，而是堅(jiān)持客觀性”。[48]當(dāng)然，考夫曼也對(duì)這種看法提出了某些不同意見。

按照荷蘭學(xué)者Feteris對(duì)當(dāng)今西方法律論證研究所做的一個(gè)概覽式的綜括：主要涉及托爾敏的論證理論、佩雷爾曼的新修辭學(xué)、哈貝馬斯的交往理性論、麥考密克的裁判確證論、阿列克西的法律論證理論、阿爾尼奧的法律解釋確證論以及佩策尼克的法律轉(zhuǎn)化理論（ory of t ransformation in the law） .[49]當(dāng)然，其中有些學(xué)者也涉及其他領(lǐng)域，如托爾敏就涉及倫。七十年代，法律論證被視為法律邏輯即一種法學(xué)方法論或法律判決的制作，而不是法律論證本來的意義。自產(chǎn)生后，法律論證理論獲得很大發(fā)展。學(xué)者研究的具體領(lǐng)域涉及如立法過程、法官作出判決的過程等。法律論證一詞有不同說法，Neumann 認(rèn)為當(dāng)今日本、德國(guó)法學(xué)界使用“法律論證”這個(gè)用語時(shí)，其含義尚未確定，但可以歸為三大類：邏輯證明的理論、理性言說的理論和類觀點(diǎn)-修辭學(xué)的構(gòu)想。 [50]法律論證理論研究適用于對(duì)作出理性裁判予以確證的條件問題，而對(duì)法律論證合理性之研究具體涉及對(duì)法律判決進(jìn)行理確證的方法、用于法律判決進(jìn)行重構(gòu)或評(píng)價(jià)的方法及其適用的合理性的標(biāo)準(zhǔn)等。法律論證理論乃法學(xué)中一門獨(dú)特的學(xué)問。跟其他法教義學(xué)、法學(xué)和法哲學(xué)等研究路向不同。[51]總之，法律論證理論是一種以論證為基礎(chǔ)的法律解釋理論，其主張以事實(shí)和邏輯為論據(jù)，在主張-反駁-再反駁的“主體間”的論證過程中，通過說服和共識(shí)的達(dá)成來解決法律爭(zhēng)議問題。因此“，法學(xué)之理性在于它的論證之理性，或具體說，在于依據(jù)理性論證的標(biāo)準(zhǔn)去考察法律論證的可能性。于是，法學(xué)的科學(xué)理論遂匯入法律論證理論之河。”[52]

[1] 當(dāng)代英國(guó)哲學(xué)家Hare 對(duì)實(shí)踐三段論（practical syllogism） 的界定是：由一個(gè)規(guī)范性前提與非規(guī)范性前提推出的一個(gè)規(guī)范性結(jié)論之推理。芬蘭哲學(xué)家馮·賴特（G. H. von Wright） 則認(rèn)為實(shí)踐三段論跟意圖（intentions） 和行動(dòng)（actions）相關(guān)。見Robert Alexy ， A Theoryof Legal A rgumentation ，Oxford University　Press ，1989 ，p. 88. 荷蘭法學(xué)家Hage將傳統(tǒng)司法三段論依據(jù)的邏輯稱為“初級(jí)斷言式邏輯”（first order predicate　logic） ，以與其主張之“基于理性的邏輯”（ reason - based logic） 相區(qū)別。見Jaap C. Hage ， Reasoni ng withRule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 130。

[2] 參見[奧]魯?shù)婪颉す眨骸缎聦?shí)證主義》，韓林合譯，商務(wù)印書館1998 年版，第18-19 頁(yè)。

[3]參見[美]史蒂文·J·伯頓：《法律和法律推理導(dǎo)論》，張志銘、解興權(quán)譯，政法大學(xué)出版社2000年版，第51 頁(yè)。

[4] Aulis Aarnio ，Robert Alexy and Aleksander Peczenik ， The f oundation of Legal Reasoni ng ，該文發(fā)表于德國(guó)的《法律理論》（Rechtstheorie） 12 （1981）。

[5] [德]漢斯·普維庭：《現(xiàn)代證明責(zé)任問題》，吳越譯，法律出版社2000 年版，第71頁(yè)。

[6] [德]考夫曼：《后現(xiàn)代法哲學(xué)———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第21 - 22 頁(yè)；[德]考夫曼：《類推與“事物本質(zhì)”———兼論類型理論》，吳從周譯，學(xué)林文化事業(yè)有限公司1999年版，第95 頁(yè)。

[7] [德]Larenz ：《法學(xué)方法論》，陳愛娥譯，五南圖書出版有限公司1997年版，第168 - 174 頁(yè)。

[8]參見[奧]凱爾森：《法與國(guó)家的一般理論》，沈宗靈譯，中國(guó)大百科全書出版社1996年版，第165 - 168 頁(yè)。

[9] 顏厥安：《法與實(shí)踐理性》，臺(tái)灣允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司1998 年版，第280頁(yè)。顏厥安進(jìn)而評(píng)價(jià)說：“Kelson的這種規(guī)范反邏輯主義并非其獨(dú)創(chuàng)，也并非毫無問題。但是晚年Kelson規(guī)范論的作品則為法理學(xué)研究開創(chuàng)另一個(gè)重要的研究領(lǐng)域———規(guī)范存有論及規(guī)范邏輯，其與法學(xué)方法論及法論證論的結(jié)合更成為當(dāng)前法理論界最為重要的課題。”同書，第281頁(yè)。

[10] Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 2。

[11]參見[美]羅納德·德沃金：《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，信春鷹、吳玉章譯，中國(guó)大百科全書出版社1999年版，第二章； [ 美]德沃金：《法律帝國(guó)》，李常青譯，中國(guó)大百科全書出版社1996年版，第一章。

[12]參見[美]波斯納：《法理學(xué)問題》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994 年版，第55-90 頁(yè)。

[13]參見[德]Larenz ：《法學(xué)方法論》，陳愛娥譯，臺(tái)灣五南圖書出版有限公司1997年版，第37-46 頁(yè)。

[14]前引Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p.158。

[15] L. Karl Branting ， Reasoni ng with Rules and Precedents ， Kluwer Academic Publishers ，2000。

[16]參見[德]考夫曼：《類推與“事物本質(zhì)”———兼論類型理論》，吳從周譯，學(xué)林文化事業(yè)有限公司1999年版，第五、六章。

[17] Hage ， Reasoni ng with Rule ， Kluwer Academic Publishers ，1997 ，p. 130。

[18]朱慶育：《意思表示解釋理論———哲學(xué)解釋學(xué)-修辭學(xué)視域中的私法推理理論》，中國(guó)政法大學(xué)博士學(xué)位論文2002 年。

[19]參見涂紀(jì)亮：《現(xiàn)代西方語言哲學(xué)比較研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1996年版，第533 頁(yè)；另見王巍：《 科學(xué)說明與解釋》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2002 年第5期。

[20]在法學(xué)上麥考密克和魏因貝格爾的“制度法論”即是一典范。“必須用解釋學(xué)或內(nèi)在的觀點(diǎn)來理解的東西就是與規(guī)范有關(guān)的行動(dòng)的概念。”見[英]麥考密克、[奧]魏因貝格爾：《制度法論》，周葉謙譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社1994年版，第21 頁(yè)。

[21] [法]保羅·利科主編：《哲學(xué)主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務(wù)印書館1988年版，第208 - 209頁(yè)。鄭戈博士也曾作過這方面的理論努力。見鄭戈：《法律解釋的社會(huì)構(gòu)造》，載梁治平主編：《法律解釋問題》，法律出版社1998年版。

[22] [美]歐內(nèi)斯特·內(nèi)格爾：《科學(xué)的結(jié)構(gòu)》，徐向東譯，上海譯文出版社2002年版，第649 頁(yè)。

[23] [美]理查·羅蒂：《哲學(xué)與自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯(lián)書店1987年版，第七章：從認(rèn)識(shí)論到解釋學(xué)。

[24]參見[英]鮑曼：《立法者與闡釋者》，洪濤譯，上海人民出版社2000 年版，第5 - 6頁(yè)。

[25] [德]考夫曼：《后現(xiàn)代法哲學(xué)———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第48 頁(yè)。

[26]顏厥安：《法與實(shí)踐理性》，臺(tái)灣允晨文化實(shí)業(yè)股份有限公司1998 年版，第227 頁(yè)。

[27] 舒國(guó)瀅：《戰(zhàn)后德國(guó)法哲學(xué)的發(fā)展路向》，載《比較法研究》1995 年第4 期。有那么一段時(shí)期，許多哲學(xué)家似乎忽略了實(shí)踐理性的統(tǒng)一性，然而只是到了現(xiàn)代邏輯和邏輯哲學(xué)興起以后，哲學(xué)家們開始認(rèn)真對(duì)待道德推理和道德以外的實(shí)踐推理的關(guān)系。人們對(duì)實(shí)踐推理的興趣還因人們?nèi)找嬉庾R(shí)到它在解釋人類行為的特殊性。另外，許多數(shù)學(xué)和心理學(xué)在“決策”問題的研究也是其一重要原因。參見Raz， Practical Reasoni ng ，Oxford University Press ，1978 ，p. 1。

[28] 跟傳統(tǒng)自然法不同，通過程序達(dá)致正義原則是羅爾斯正義論的重大貢獻(xiàn)。其思想在德國(guó)也頗有。1993年出版的《自由主義》一書中，羅爾斯已經(jīng)明顯意識(shí)到并重視社會(huì)多元化的事實(shí)，正義原則被限縮到只適用于康德式的個(gè)人理想社會(huì)。而越來越強(qiáng)調(diào)政治正義是多種合理的廣泛的議論的“交疊共識(shí)”。參見何懷宏： 《從〈正義論〉到〈政治自由主義〉》，載《讀書》1996年第6 期。

[29] [法]保羅·利科主編：《哲學(xué)主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務(wù)印書館1988年版，第420 - 421 頁(yè)。

[30]顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺(tái)大法學(xué)論叢》第27 卷第1 期。

[31][美]波斯納：《道德和法律理論的疑問》，蘇力譯，中國(guó)政法大學(xué)出版社2001年版，第116 頁(yè)。

[32]見顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺(tái)大法學(xué)論叢》第27 卷第1 期。

[33]在大陸法系法學(xué)譜系中，傳統(tǒng)的科學(xué)方法論由于涵攝模式對(duì)法律解釋學(xué)的支配，從而視論證理論“沒必要”；另一方面，決斷論則強(qiáng)調(diào)法律決定的非理性主義，從而視論證理論為“不可能”。關(guān)于決斷論，見顏厥安：《規(guī)則、理性與法治》，載《臺(tái)大法學(xué)論叢》第31卷第2 期。

[34]哈貝馬斯的規(guī)范語用學(xué)即立足于人文主義立場(chǎng)，力圖修正科學(xué)主義的傳統(tǒng)，消解形式語義分析和實(shí)踐語用分析之間的隔閡并構(gòu)架由此達(dá)彼的橋梁，從而為意義和真理問題提供了一種語用學(xué)的解決路徑。見郭貴春：《哈貝馬斯的規(guī)范語用學(xué)》，《 哲學(xué)研究》2001年第五期。

[35] Eveline T. Feteris ， Fundamentals of legal argumentation ， Kluwer Academic Publishers ，1999 ，p. 6.

[36]鄭永流：《法哲學(xué)是什么》，載鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會(huì)學(xué)論叢（1）》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1997 年版。

[37] 這一區(qū)分最早由Reichenbach 于1938 年提出，后來被普遍接受。見Eveline T. Feteris 上引書， p. 10 ；Alexy 前引書，p. 229 ；Maccormick and Summers ， Interpreti ng Stat ute ： A Comparative Study ，Dartmouth ，1991 ，pp. 16 - 17 ；另見[德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第504 頁(yè)。

[38]劉大椿：《科學(xué)活動(dòng)論互補(bǔ)方法論》，廣西師范大學(xué)出版社2002 年版，第364 - 365頁(yè)；關(guān)于科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)證明的區(qū)別，另參見沈銘賢、王淼洋：《科學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》，上海出版社2000年版，第106 - 108 頁(yè)。

[39] 在波斯納看來，“我看起來可能像是在說，只存在兩種形式的說服方法：一方面是邏輯，它不能用于決定困難和重要的案子；而在另一方面是修辭的伎倆。并非如此。在邏輯說服同感情說服這兩個(gè)極端之間還有很多種方法可以取得合理真實(shí)的信念？？這就是實(shí)踐理性的領(lǐng)地。”見[美]波斯納：《法律與文學(xué)》，李國(guó)慶譯， 中國(guó)政法大學(xué)出版社2002年版，第361 頁(yè)。這種實(shí)踐理性相當(dāng)于寬泛的亞里士多德意義上的“修辭”。

[40]參見[德]考夫曼：《后現(xiàn)代法哲學(xué)———告別演講》，米健譯，法律出版社2000年版，第14 頁(yè)。

[41] [德]尼采：《古修辭學(xué)描述》，屠友詳譯，上海人民出版社2001 年版，第8 頁(yè)。

[42]張鼎國(guó)：《經(jīng)典詮釋與修辭》，“中國(guó)經(jīng)典與詮釋研討會(huì)”（威海·2002）論文。當(dāng)然，加達(dá)默爾的觀點(diǎn)也受到哈貝馬斯等人的反駁。

[43] Ota Weinberger ， L aw ， Instit ution and Legal Politics ， Kluwer Academic Publishers ，1991 ，p. 89. 而在西方哲學(xué)史上，“詮釋學(xué)一直曾被隸屬于邏輯學(xué)，成為邏輯學(xué)的一個(gè)部分。”見洪漢鼎：《詮釋學(xué)———它的歷史和當(dāng)展》，人民出版社2001年版，第 9 頁(yè)。

[44]見顏厥安：《法效力與法解釋》，載《臺(tái)大法學(xué)論叢》第27 卷第1 期。

[45] [德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第147 頁(yè)。

[46] 見Weinberger ， L aw ， Instit ution and Legal Politics ， Kluwer Academic Publishers ，1991 ，p. 70 - 71。另外有學(xué)者以為，“法律推理邏輯的性格為實(shí)踐話語領(lǐng)域中形式化限度的討論，提供了極好的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。”而“法理邏輯是義務(wù)邏輯支持者（卡里諾斯基，馮·賴特）和‘新修辭學(xué)’支持者（佩雷爾曼） 之間相互爭(zhēng)奪的一塊地盤。”見[法]保羅·利科主編：《哲學(xué)主要趨向》，李幼春、徐奕春譯，商務(wù)印書館1988年版，第419 、423 頁(yè)。

[47]季衛(wèi)東：《法治秩序的建構(gòu)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1998 年版，第105 - 106 頁(yè)。

[48][德]阿圖爾·考夫曼、溫弗里德·哈斯默爾主編：《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社2002年版，第149 頁(yè)。

[49]見Eveline T. Feteris ， Fundamentals of Legal A rgumentation ， Kluwer　Academic　Publishers ，1999。

[50]張鈺光：《“法律論證”構(gòu)造與程序之研究》，http ：/ / datas. ncl. edu. tw。

第8篇：邏輯學(xué)的三個(gè)基本特征范文

關(guān)鍵詞：存在論；形上學(xué)；本體論哲學(xué)；馬克思哲學(xué)

Abstract:ThisessaybeginswiththediscussiononChinesetranslationsoftheterm"ontology"ofthewesternphilosophy.Itarguesthatthetwodifferentconcepts,i.e."ontology"asabranchofphilosophyand"bentilun"(本體論)asaspecialmorphologyofphilosophicaltheory,mustbedefinitelydistinguished.Focusingonthetraditionalwesternphilosophicalcoreidea,itrevealsthemaincharacteristicsandhistoricaldestinyofancientandmodernwesternphilosophy.Furthermore,itillustratestheessenceandsignificanceofKarlMarx’sphilosophyfromtheperspectiveofnegativerelationsbetweenKarlMarx’sphilosophyandancientandmodernwesternphilosophy.ItconcludesthatthemostprofoundsignificanceofrevolutionarytransformationthatKarlMarx’sphilosophybroughttothehistoryofwesternphilosophyistocreateaneworientationofphilosophicaldevelopmentandlayafoundationofanewmorphologyofphilosophy.

Keywords:ontology;metaphysics;"bentilun"asmorphologyofphilosophy;KarlMarx’sphilosophy

近年來，存在論問題正在成為哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中的一個(gè)熱點(diǎn)和亮點(diǎn)。不過，與此前學(xué)界圍繞哲學(xué)體系改革研究而發(fā)生的“本體論”之爭(zhēng)（主要是“物質(zhì)本體論”和“實(shí)踐本體論”的爭(zhēng)論）有所不同，新的研究是從厘定一些基本的概念和術(shù)語開始的，從而具有正本清源的意義，也是研究深化的表現(xiàn)。

與把馬克思哲學(xué)歸結(jié)為一種本體論哲學(xué)的看法相反，本文的基本觀點(diǎn)是：馬克思哲學(xué)正是通過對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的批判，而實(shí)現(xiàn)其在哲學(xué)史上棗確切地說，西方哲學(xué)從近代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上棗的革命性變革的。

一、Ontology:譯名之爭(zhēng)

人們不會(huì)忘記，在20世紀(jì)80-90年代中國(guó)哲學(xué)界關(guān)于哲學(xué)體系改革的討論中，“本體論”成為一個(gè)各派都不能繞開的“結(jié)”。論爭(zhēng)中學(xué)者們對(duì)馬克思哲學(xué)實(shí)質(zhì)的理解存在著很大的差異，但在作為爭(zhēng)論核心的“本體論”概念上，人們似乎意見一致。一些學(xué)者堅(jiān)持“哲學(xué)就是本體論”；大多數(shù)學(xué)者雖然覺得這種說法太絕對(duì)了，但也仍然肯定“哲學(xué)必有本體論”。在這樣的語境下，本文的觀點(diǎn)一定顯得既突兀又費(fèi)解。因此，為了使本文的論點(diǎn)和論證的展開有一個(gè)較為合適的思想環(huán)境，我們不得不從“本體論”這個(gè)基本概念談起。

至今仍在漢語學(xué)術(shù)界普遍使用的“本體論”這一術(shù)語，不是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中本來固有的概念，而是從西語（ontology）轉(zhuǎn)譯過來的。這一“轉(zhuǎn)譯”的過程，實(shí)際上也是一個(gè)“再創(chuàng)造”的過程。即是說，它是根據(jù)人們對(duì)西方思想的理解，結(jié)合漢語的相關(guān)文化背景，運(yùn)用漢語的構(gòu)詞法而“新造”出來的一個(gè)術(shù)語。這個(gè)術(shù)語到底好不好？能否反映出西方思想的本義？是否便于在漢語中表達(dá)對(duì)相關(guān)問題的思考？是一個(gè)早就存在爭(zhēng)議的問題。關(guān)于這些爭(zhēng)議的學(xué)理分析，筆者已在別處作了較詳細(xì)的闡述[1]，這里只能極簡(jiǎn)略地提一下。

從詞源來看，英文的ontology，以及德文的Ontologie，法文的Ontologie，最早均來自拉丁文Ontologia一詞，而拉丁文又源自希臘文。就希臘文的字面意思說，它是指關(guān)于on的logos。在希臘文中，on和onta（相當(dāng)于英文的being和beings）是動(dòng)詞兼系詞einai&127;（相當(dāng)于英文的&127;to&127;be）的分詞和動(dòng)名詞及其復(fù)數(shù)形式。einai在漢語中可以譯為“有”、“在”、“存”、“是”，等等；相應(yīng)地，ontology&127;在漢語中也出現(xiàn)了不同的譯名，如“萬有論”、“存有論”、“本體論”、“存在論”，等等，其中以“本體論”流傳最廣。據(jù)有的學(xué)者考證，最初把它譯為“本體論”的是日本學(xué)者。從19世紀(jì)末到20世紀(jì)上半葉，日本哲學(xué)界普遍采用“本體論”這個(gè)譯名，這影響到我國(guó)并延續(xù)到今天。但20世紀(jì)30年代以后，日本學(xué)者已逐漸放棄“本體論”而采用“存在論”一詞，大約從50年代至今便幾乎完全用“存在論”代之，“本體論”這一術(shù)語已經(jīng)消失。

在我國(guó)，關(guān)于ontology的漢譯問題，陳康先生早在20世紀(jì)40年代就提出過異議，他主要就是針對(duì)把這個(gè)詞漢譯為“本體論”來說的。他認(rèn)為這個(gè)譯名不妥當(dāng)，建議譯為“萬有論”，還嘗試過音譯棗“翁陀羅己”。當(dāng)然他認(rèn)為這些譯名都不理想，甚至認(rèn)為“eniai”和相關(guān)的詞，非中文所能譯。他還認(rèn)為，這不只是翻譯的問題，進(jìn)而牽涉到可怕的問題，反映了中西哲學(xué)思維方式的差異。陳先生也把on譯為是，把onta譯為“是者”，還曾使用過“是態(tài)”一詞。近年來，關(guān)于ontology的漢譯問題又成為學(xué)術(shù)界爭(zhēng)論的焦點(diǎn)性問題之一。

一個(gè)詞的翻譯令那么多智解超人的學(xué)者為之勞心傷神，在上面耗費(fèi)時(shí)間和精力，說明這絕對(duì)不是一個(gè)可以簡(jiǎn)單對(duì)待的問題，也不是研究者可以憑己所好隨意解釋的問題。因?yàn)檫@個(gè)問題牽涉到復(fù)雜的學(xué)理，不可不察。

從近年研究的情況看，有的學(xué)者仍然沿用“本體論”的譯名；有的學(xué)者則主張起用“存在論”的譯名；而更多的學(xué)者認(rèn)為ontology只有譯為“是論”，才忠實(shí)于這個(gè)西文詞的本義，這是目前一種占主流地位的意見。主張“是論”譯名的理由是：在中文里面，“是”能包含“存在”的意思，反之則不能；“是”的意思要比“存在”廣得多。但無論是他們自己還是反對(duì)這個(gè)譯名的人都感到，“是論”這個(gè)譯名在中文里顯得很別扭，很不習(xí)慣。在這種情況下，我們認(rèn)為不妨?xí)簳r(shí)選擇“存在論”的譯名，留待以后在深入研究的基礎(chǔ)上再尋求更好的譯名。

雖然ontology的譯名現(xiàn)在還不能定于一尊，還有進(jìn)一步深入研究的必要，但從相關(guān)研究已經(jīng)取得的成果來看，“本體論”這一術(shù)語，作為對(duì)西方哲學(xué)中形而上學(xué)的一門分支學(xué)科ontology的漢譯，已經(jīng)導(dǎo)致了“望文生義”、以訛傳訛的極端消極后果，所以理應(yīng)作為錯(cuò)誤的譯名予以拋棄。理由是：第一，在ontology中，作為詞根的on根本沒有漢語或中文里“本體”的意思，至少不是它主要的或基本的意思；第二，作為“形而上學(xué)”的一個(gè)基礎(chǔ)性分支，ontology的問題領(lǐng)域是公共的，我們不能把它在歷史上的某種特殊的探索和解答方式，誤當(dāng)成整個(gè)分支學(xué)科的研究范圍，否則就會(huì)把學(xué)科層次的問題，下降到學(xué)說水平。

在關(guān)于“本體論”譯名的討論中，人們提到了盧卡奇晚年的一部名著棗原名為ZurOntologiedesgesellschaftlichenSeins，以前翻譯為“關(guān)于社會(huì)存在的本體論”。有的學(xué)者以這部著作不能漢譯為“社會(huì)存在存在論”為由，仍然堅(jiān)持“本體論”的譯名[2]。但實(shí)際上，盧卡奇對(duì)“Ontologie”的理解，早就引起了一些學(xué)者的批評(píng)。例如，E·約斯就指出，“盧卡奇本人的本體論概念是不明確的。”[3]我國(guó)也有學(xué)者認(rèn)為，盧卡奇對(duì)“本體論”一詞的使用“是缺乏學(xué)術(shù)規(guī)范的，因而是不能與哲學(xué)史銜接的”，他甚至懷疑盧卡奇“是否從學(xué)術(shù)上對(duì)本體論下過功夫”。針對(duì)盧卡奇的“社會(huì)存在本體論”概念，他批評(píng)說：“‘社會(huì)存在’是指什么呢？如果是指活生生的社會(huì)生活，那么，它就不能屬于本體論的范疇；如果是本體論的范疇，那么，它就不是指實(shí)際的社會(huì)生活，而是一個(gè)抽象的邏輯范疇。”他認(rèn)為，盧卡奇“在探索哲學(xué)新意的名義下為它套上了本體論這一舊哲學(xué)的框架，這至少是不妥當(dāng)?shù)摹！盵4]

這說明，盧卡奇對(duì)“Ontologie”的特殊用法，不能作為學(xué)術(shù)研究中一個(gè)公認(rèn)的證據(jù)。盧卡奇說：“如果試圖在理論上概括馬克思的本體論，那么這將會(huì)使我們處于一種多少有點(diǎn)矛盾的境地。一方面，任何一個(gè)馬克思著作的公正讀者都必然會(huì)覺察到，如果對(duì)馬克思所有具體的論述都給予正確的理解，而不帶通常那種偏見的話，他的這些論述在最終的意義上都是直接關(guān)于存在的論述，即它們都純粹是本體論的。然而，另一方面，在馬克思那里又找不到對(duì)本體論問題的專門論述。對(duì)于規(guī)定本體論在思維中的地位，劃清它和認(rèn)識(shí)論、邏輯學(xué)等的界限，馬克思從未著手做出成體系的或者系統(tǒng)的表態(tài)。”[5]很明顯，盧卡奇在這段話中所說的“本體論”一詞的涵義是不同的：前一方面，表達(dá)的是他對(duì)馬克思哲學(xué)的一種理解（這種理解的準(zhǔn)確性與合理性有待另文討論）；而后一方面，則是把“本體論”（我們的用語是“存在論”）看作區(qū)別于認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)的一個(gè)哲學(xué)分支學(xué)科。

簡(jiǎn)略地說，我們認(rèn)為，“本體論”是作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology的錯(cuò)誤譯名，較好的譯名應(yīng)該是“存在論”，或其他更理想的譯名。

二、傳統(tǒng)本體論與現(xiàn)代存在論的分際

與主張把“本體論”作為ontology的錯(cuò)誤譯名予以拋棄相聯(lián)系，如同日本哲學(xué)界的做法一樣，中國(guó)有的學(xué)者也主張徹底廢除漢語中“本體論”這一術(shù)語。

本文不贊成這種做法，而是主張?jiān)趯?duì)“本體論”的一片否定和“拒斥”聲中，不失時(shí)機(jī)地“搶救”這一概念，并通過適當(dāng)?shù)脑捳Z轉(zhuǎn)換，賦予其新的、恰當(dāng)?shù)暮x，用它來指稱另外的事情。被保留下來的漢語“本體論”這一術(shù)語，不是用來指稱作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology（存在論），而是用來指稱西方哲學(xué)史上，哲學(xué)家們?cè)谔接憃n的問題時(shí)，歷史地形成的一種哲學(xué)理論形態(tài)棗實(shí)體主義或?qū)嶓w中心主義的哲學(xué)形態(tài)，我們將其命名為“本體論哲學(xué)”。

眾所周知，作為一門分支學(xué)科，從而作為一個(gè)通用名詞，“存在論”最早是在亞里士多德的“第一哲學(xué)”（即“形而上學(xué)”）中得到規(guī)定的，而Ontologia作為一個(gè)專門的哲學(xué)術(shù)語，是在18世紀(jì)才由沃爾夫給出明確定義的。自此以后，人們已經(jīng)在這個(gè)術(shù)語的使用上達(dá)成如下共識(shí)：作為哲學(xué)中的一個(gè)分支學(xué)科，它屬于“形而上學(xué)”最基礎(chǔ)或核心的部分，有時(shí)與“形而上學(xué)”混用。海德格爾通過“解析存在論的歷史”，揭示了“存在”（on，Sein，being）與“存在者”（onta，Seiende，beings）的“存在論差別”。根據(jù)他的揭示，前蘇格拉底哲學(xué)中，哲學(xué)家們對(duì)“存在”（on，Sein，being）問題的思考，包含著內(nèi)容豐富的思想源頭；但是，從柏拉圖和亞里士多德開始，直到黑格爾，西方傳統(tǒng)形而上學(xué)用關(guān)于“存在者”（Seiende）的討論代替了對(duì)“存在”（Sein）本身的追問。傳統(tǒng)形而上學(xué)所探討的“存在者”有較多的含義，但“實(shí)體”（Entity）、“實(shí)在”（Existence，Reality）概念是其核心含義，可稱之為實(shí)體論形而上學(xué)。從這種意義上看，用漢語中的“本體論”一詞來標(biāo)志這種研究“存在者”的哲學(xué)形態(tài)是比較恰如其分的。

但有必要提請(qǐng)注意的是，這里漢語的“本體論”并不等同于“存在論”（ontology）。“存在論”是一個(gè)學(xué)科概念，從而是一個(gè)問題領(lǐng)域；“本體論”則是傳統(tǒng)西方哲學(xué)對(duì)待“存在論”問題的一種特殊處理方式，以及這種處理方式歷史地造成的一種特定的哲學(xué)形態(tài)。而這種意義上的“本體論”，就是以追求終極實(shí)在為依歸，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為任務(wù)，以達(dá)到終極解釋為目標(biāo)的哲學(xué)，本文將其命名為“本體論哲學(xué)”，并把它理解為“傳統(tǒng)形而上學(xué)”的同義語。在這里，意識(shí)到“學(xué)科”與“學(xué)說”的界限具有特別重大的意義。作為一門學(xué)科，ontology標(biāo)志著西方哲學(xué)的相關(guān)研究形成了一個(gè)歷史悠久的傳統(tǒng)。在這個(gè)傳統(tǒng)中，所討論的問題是共同的；具體的解答方式和形成的思想觀點(diǎn)是不同的。前者相當(dāng)于我們所說的“學(xué)科”層次，后者相當(dāng)于我們說的“學(xué)說”層次。這兩個(gè)層次不應(yīng)該互相混淆和取代：討論同樣的問題，并不妨礙可以有不同的看法，形成不同的學(xué)說、學(xué)派和思想觀點(diǎn)（在“哲學(xué)”這門學(xué)科中，尤其如此）；同樣，所主張的學(xué)說、所隸屬的學(xué)派和所表達(dá)的思想觀點(diǎn)不同，也不妨礙討論的可以是同樣的問題。

對(duì)作為一門學(xué)科的“存在論”（ontology）的研究，形成了各種不同性質(zhì)的學(xué)說或不同的哲學(xué)理論形態(tài)。其中，依據(jù)“存在者”和“實(shí)體”去制訂方向的傳統(tǒng)形而上學(xué)，對(duì)這門學(xué)科的問題的回答采取了“本體論的方式”。而在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，分析學(xué)派“拒斥形而上學(xué)”，但蒯因仍保留了“ontologicalcommitment”（可譯為“存在上的承諾”）的提法；歐陸現(xiàn)象學(xué)、存在哲學(xué)和解釋學(xué)則通過對(duì)傳統(tǒng)本體論的批判，開創(chuàng)了探討存在問題的新方向。這個(gè)新方向的突出特點(diǎn)是：不是強(qiáng)調(diào)實(shí)體，而是強(qiáng)調(diào)關(guān)系；不是追求存在者，而是注重存在方式。因此，我們必須把作為一門學(xué)科的存在論和對(duì)于這門學(xué)科所探討的問題的某些具體的解答方式區(qū)分開來。在用“存在論”來標(biāo)志作為一門哲學(xué)分支學(xué)科的ontology這一點(diǎn)明確以后，我們可以用“傳統(tǒng)本體論”（簡(jiǎn)稱“本體論”）和“現(xiàn)代存在論”兩個(gè)術(shù)語，來表示這門學(xué)科的兩種不同的歷史形態(tài)。這將為我們的進(jìn)一步討論提供概念基礎(chǔ)。

在“存在論”的理論視野中，“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”是它的兩個(gè)子科目。但是，人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在對(duì)待和處理ontology的問題上是有根本區(qū)別的，或者說傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)，就其對(duì)ontology的研究和回答來說，事實(shí)上已經(jīng)形成了兩種不僅互有區(qū)別，甚至根本相反的方式。這些認(rèn)識(shí)無疑是非常正確的。但是，此前由于采用了“本體論”這個(gè)錯(cuò)誤的譯名，并把它作為哲學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科去看待，為了標(biāo)示傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在這個(gè)問題上的區(qū)別，人們只好采用“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代本體論”的術(shù)語來說明。這兩個(gè)術(shù)語曾經(jīng)廣泛流行，現(xiàn)在也還常常在學(xué)術(shù)著作中出現(xiàn)。但是，這兩個(gè)術(shù)語的不精確乃至錯(cuò)誤是很明顯的。如果說傳統(tǒng)西方哲學(xué)的相關(guān)研究可以而且實(shí)際上應(yīng)該叫做“本體論”的話，那么現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)問題的回答和處理方式，仍然被叫做“本體論”無論如何都不能說不是誤會(huì)，即使在它的前面加上“現(xiàn)代”的修飾詞，這種誤會(huì)及其所必然產(chǎn)生的誤導(dǎo)并不會(huì)因此而減少。因?yàn)樵谶@樣的術(shù)語使用狀況的限定下，人們會(huì)用如下一種抽象的形式提出問題：現(xiàn)代西方哲學(xué)有沒有本體論？在這樣一種提問方式下，現(xiàn)代西方哲學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)西方哲學(xué)的判據(jù)被抽掉了，或者說，它們之間的界限被以這樣的方式模糊了。而這樣的事例，在學(xué)術(shù)研究中并不鮮見。在這種情況下，糾正對(duì)ontology的錯(cuò)誤譯名，并把傳統(tǒng)西方哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)對(duì)待問題的不同態(tài)度，以“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”的概念區(qū)別開來，不失為一個(gè)較為妥善的方案。

與上述情況相類似，人們對(duì)待“形而上學(xué)”這個(gè)術(shù)語，則采取了另外一種偏頗的態(tài)度。例如，有人受實(shí)證主義思維方式的影響，并使之走向極端，把任何形而上學(xué)問題都當(dāng)成偽問題而加以“拒斥”、“清除”，把一切問題和對(duì)問題的處理，都限定在狹隘經(jīng)驗(yàn)的范圍之內(nèi)。照此下去，不僅哲學(xué)研究方式和科學(xué)研究方式的特點(diǎn)無從區(qū)分，界限難以把握，而且向來被視為“第一哲學(xué)”的這個(gè)最基礎(chǔ)的（用馮友蘭先生的話說棗“最哲學(xué)底哲學(xué)”）部分[6]，恐

怕也再無存在的理由和必要了。我們認(rèn)為，這種狀況的造成，也是因?yàn)椴荒茉谧鳛橐婚T哲學(xué)分支學(xué)科的“形而上學(xué)”，與對(duì)這門學(xué)科的問題的某些特殊解答方式之間，作出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分而引起的。本文建議的處理辦法是保留作為一門學(xué)科的“形而上學(xué)”概念，并以“傳統(tǒng)形上學(xué)”和“現(xiàn)代形上學(xué)”兩個(gè)術(shù)語來區(qū)分它們的兩種歷史形式，進(jìn)而把這兩個(gè)術(shù)語與前面的“傳統(tǒng)本體論”和“現(xiàn)代存在論”對(duì)應(yīng)起來，作為含義相同的概念去使用。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們把某種對(duì)待問題的特殊的解答方式的失效，誤當(dāng)成一門學(xué)科完結(jié)的標(biāo)志去看待。

三、傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史命運(yùn)和基本特征

關(guān)于從柏拉圖到黑格爾的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的本質(zhì)特征，人們使用了各種不同的名稱來標(biāo)志它，如“理智形而上學(xué)”、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、邏各斯中心主義，等等。這些名稱分別從特定的層面或角度揭示了這種哲學(xué)的特點(diǎn)和本質(zhì)，并不是互相排斥的。我們認(rèn)為，就其作為一種哲學(xué)形態(tài)來說，就這種哲學(xué)形態(tài)所包含的基本哲學(xué)理念或支撐性理論假定來看，將其命名為摫咎迓壅苧是恰如其分的。

對(duì)一種哲學(xué)從形態(tài)上作整體的把握，并不需要將這種哲學(xué)的一切部分、一切問題盡數(shù)羅列出來，而是要把握這種哲學(xué)最核心的精神或理念，它能代表和統(tǒng)攝這種哲學(xué)的最高方向，并且正是在這一方向上引發(fā)出該哲學(xué)的各種領(lǐng)域和問題來。那么，什么東西能夠代表傳統(tǒng)西方哲學(xué)的這種精神呢？就柏拉圖到黑格爾的西方傳統(tǒng)哲學(xué)而言，能夠反映其整體面貌、核心精神并將這種哲學(xué)的形態(tài)充分表現(xiàn)出來的，就是本體論。正是在這一意義上，本體論應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作西方傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)的代表者。而要把握這種哲學(xué)的本質(zhì)特征，就要研究這種哲學(xué)型態(tài)所代表和象征的哲學(xué)理想或哲學(xué)觀。

關(guān)于傳統(tǒng)哲學(xué)的特征及其所懷抱的哲學(xué)理想，羅蒂用不同的語言方式作了多方面的概括。諸如：這種哲學(xué)“一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評(píng)個(gè)人行為和生活以及社會(huì)習(xí)俗和制度，還可為人們提供一個(gè)進(jìn)行個(gè)人道德思考和社會(huì)政治思考的框架”；哲學(xué)被看著這樣“一門基本學(xué)科”，它給予我們的“不只是意見的總和，而且是知識(shí)，關(guān)于具有根本重要性的東西的知識(shí)”，認(rèn)為這種“凌駕一切之上的知識(shí)系統(tǒng)可一勞永逸地為道德和政治思考設(shè)定條件”；這種哲學(xué)自視為“一門超級(jí)科學(xué)或一門主學(xué)科”，“它關(guān)心的是具有根本重要性的問題”，這些問題被認(rèn)為是獨(dú)立于歷史和社會(huì)變化的“永恒哲學(xué)問題”；哲學(xué)被認(rèn)為是要發(fā)現(xiàn)一切問題都置于其上的“第一原理”，“而哲學(xué)家的職責(zé)正在于陳述或闡明這些原理”。總之，羅蒂認(rèn)為，這是一種“將萬物萬事歸結(jié)為第一原理或在人類活動(dòng)中尋求一種自然等級(jí)秩序的誘惑”。[7]

縱觀傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的歷史演變，結(jié)合康德和現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)它的批判，從總體上看，我們不難從中總結(jié)出它的一些基本特征。

第一，歸本論。本體論哲學(xué)以某種超驗(yàn)的終極的實(shí)體作為追求目標(biāo)，用它來解釋和說明一切，把一切都?xì)w結(jié)為本體的變相。由于它把實(shí)體設(shè)定為某種存在者，就存在者為存在者找根據(jù)，必然從一個(gè)存在者追問另一個(gè)存在者，最終追溯到某一個(gè)原初的存在者，把它視為推動(dòng)一切、派生一切而自身不動(dòng)的最高存在者。難怪亞里士多德會(huì)把以“尋求最初的根源和最高的原因”為目的的形而上學(xué)視為對(duì)具有神性的事物的研究。這種哲學(xué)信念在中世紀(jì)與宗教神學(xué)合流而以“上帝存在的本體論證明”這種奇特的方式表現(xiàn)出來，也就一點(diǎn)不奇怪了。康德對(duì)本體論哲學(xué)的批判揭示了其中的奧秘，他指出，當(dāng)理性在知性領(lǐng)域進(jìn)行邏輯推論的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)知性的判斷總是一個(gè)受條件限制的判斷，或者說，演繹推理總是從某個(gè)確定的前提出發(fā)。為了使判斷的范圍擴(kuò)大，理性就采取倒溯的辦法，去尋找最終的前提（原因），或者找出無條件限制的判斷。

第二，超科學(xué)。本體論哲學(xué)本身不是科學(xué)也不以科學(xué)為基礎(chǔ)，但它卻力圖把自身建成一門為所有科學(xué)提供基礎(chǔ)的知識(shí)學(xué)。以笛卡爾和康德為代表的近代哲學(xué)就一直在為確立真理知識(shí)和道德原則的普遍必然性的標(biāo)準(zhǔn)而努力。正如杜威所說：“哲學(xué)（這里指?jìng)鹘y(tǒng)本體論哲學(xué)棗引者注）妄自以為論證超越的、絕對(duì)的或更深?yuàn)W的、實(shí)在的存在和啟示這個(gè)究極的、至上的、實(shí)在的性質(zhì)和特色為己任。所以它主張它有一個(gè)比實(shí)證的科學(xué)和日常實(shí)際經(jīng)驗(yàn)所用的更為高尚的認(rèn)識(shí)的官能獨(dú)具優(yōu)異的尊嚴(yán)和特殊的重要性。如果哲學(xué)是引導(dǎo)人到日常生活和特殊科學(xué)所啟示的‘實(shí)在’以外的‘實(shí)在’(reality)的證明和直覺去的，那么這個(gè)主張是無可否認(rèn)的”。[8]

第三，思辨性。本體論哲學(xué)以追求超驗(yàn)、終極的絕對(duì)本體為目的，“努力想獲致一種關(guān)于普遍的、關(guān)于支配宇宙的普遍原則的知識(shí)”[9]，而對(duì)這種知識(shí)的尋求又是以超科學(xué)的方式來進(jìn)行的，因此，它必然只能以玄想或思辨的方式表現(xiàn)出來。這種適用于一切事物的普遍概念、普遍本質(zhì)和普遍必然性的知識(shí)，由于無法在經(jīng)驗(yàn)世界中得到確證，只能被判為玄思。也是在這一意義上，傳統(tǒng)本體論哲學(xué)又被恰當(dāng)?shù)胤Q為“玄學(xué)”。

第四，封閉性。本體論哲學(xué)企圖在科學(xué)知識(shí)之外，去建立一種關(guān)于支配宇宙的最普遍原則的知識(shí)，這種體系常用純粹的思辨和簡(jiǎn)單的類比及想象來構(gòu)造，而每一體系都宣稱自己是關(guān)于宇宙的絕對(duì)真理，造成傳統(tǒng)哲學(xué)的封閉性。體系的封閉性并不僅僅是黑格爾等少數(shù)哲學(xué)家的“毛病”，而是傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的“通病”。企圖達(dá)到支配宇宙萬物的普遍原則的知識(shí)，是從柏拉圖到黑格爾的所有傳統(tǒng)哲學(xué)家追求的夢(mèng)幻。柏拉圖認(rèn)為哲學(xué)是對(duì)理知事物或永恒之物的認(rèn)識(shí)；亞里士多德將哲學(xué)視為對(duì)支配萬物的始初本原和終極原因的探尋；笛卡爾把哲學(xué)看作對(duì)清楚明白、確定無疑的真理的把握；黑格爾把哲學(xué)看成絕對(duì)觀念最終完成的自我認(rèn)識(shí)；如此等等。他們都在某種意義上想通過哲學(xué)而達(dá)到對(duì)絕對(duì)真理體系的認(rèn)識(shí)，而且往往宣布這一目的在自己的哲學(xué)中已經(jīng)達(dá)到。

第五，獨(dú)斷論。本體論哲學(xué)以追求終極神圣的本體為職志，以達(dá)到對(duì)支配萬物的本體的完全把握為目標(biāo)，建立所謂絕對(duì)真理的封閉體系，最終必然走向獨(dú)斷論。

上述五個(gè)基本特征，并不是彼此外在和互相分離的，而是有機(jī)聯(lián)系和互相制約的。如果說歸本論是一個(gè)總的根源，那么獨(dú)斷論就是一個(gè)總的結(jié)果。正因?yàn)楸倔w論哲學(xué)企圖通過對(duì)個(gè)別事物背后的抽象一般、變易現(xiàn)象背后的不變本體的追尋，以純粹抽象的超科學(xué)的思辨方式去建立一套支配宇宙萬物的絕對(duì)真理的知識(shí)體系，它最終才不能擺脫獨(dú)斷論的必然歸宿。

現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的批判，宣告了那種以追求永恒實(shí)體和超驗(yàn)本質(zhì)為基本旨趣，以奠定知識(shí)基礎(chǔ)為主要任務(wù)，以達(dá)到絕對(duì)真理為終極關(guān)切的傳統(tǒng)哲學(xué)觀念的終結(jié)，掀開了哲學(xué)歷史的新的一頁(yè)。在這一哲學(xué)歷史新紀(jì)元的開端處，矗立著馬克思的不朽形象。然而，由于種種原因，馬克思批判傳統(tǒng)哲學(xué)和開啟現(xiàn)代哲學(xué)的意義，并未得到充分理解和重視，至今仍然在以空洞宣講和抽象肯定的形式被忽視，以致按照傳統(tǒng)哲學(xué)的觀念和模式去詮釋馬克思哲學(xué)的做法，反而得以長(zhǎng)期通行。這種歷史的誤會(huì)是應(yīng)該得到徹底糾正的時(shí)候了！

四、本體論哲學(xué)批判在馬克思哲學(xué)變革中的樞紐意義

馬克思哲學(xué)產(chǎn)生于西方近代哲學(xué)發(fā)展為現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上，它本身就是開啟現(xiàn)代哲學(xué)的一支重要力量。馬克思哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)，從否定性的方面看，無疑應(yīng)當(dāng)從它與傳統(tǒng)西方哲學(xué)的批判性揚(yáng)棄關(guān)系中去尋求。我們認(rèn)為，馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上最具深遠(yuǎn)意義的革命變革，就在于它在批判傳統(tǒng)本體論哲學(xué)中，開創(chuàng)了哲學(xué)發(fā)展的新方向，奠定了哲學(xué)發(fā)展新形態(tài)的基礎(chǔ)。

當(dāng)然，從正面肯定地揭示這一變革的具體內(nèi)容和偉大意義，是一件有待于進(jìn)一步深入研究的艱巨的理論任務(wù)，這里只能從哲學(xué)觀視角簡(jiǎn)略地列舉若干要點(diǎn)。馬克思哲學(xué)在哲學(xué)史上所實(shí)現(xiàn)的變革，不僅表現(xiàn)在它的具體理論觀點(diǎn)與傳統(tǒng)哲學(xué)迥然有別，而且首先表現(xiàn)在它的哲學(xué)觀與傳統(tǒng)哲學(xué)根本不同，它改變了哲學(xué)的對(duì)象、性質(zhì)和功能，改變了哲學(xué)問題的提法和探討哲學(xué)問題的思維方式。因此，我們首先需要從哲學(xué)觀上來把握馬克思哲學(xué)的特點(diǎn)和實(shí)質(zhì)。

首先，馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生宣告了那種超越實(shí)證科學(xué)的玄思哲學(xué)的終結(jié)。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)是運(yùn)用先驗(yàn)邏輯的范疇演繹方法構(gòu)造的思辨體系，馬克思堅(jiān)決批判這種哲學(xué)。馬克思寫道：“只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題……都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)”[10]；“經(jīng)驗(yàn)的觀察在任何情況下都應(yīng)當(dāng)根據(jù)經(jīng)驗(yàn)來揭示……，而不應(yīng)當(dāng)帶有任何神秘和思辨的色彩”[11]；“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。關(guān)于意識(shí)的空話將終止，它們一定會(huì)被真正的知識(shí)所代替。對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境，能夠取而代之的充其量不過是從對(duì)人類歷史發(fā)展的觀察中抽象出來的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值。”[12]就根本性質(zhì)而言，馬克思哲學(xué)不再是提供什么終極真理知識(shí)的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統(tǒng)一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統(tǒng)的本體論哲學(xué)作為一種過時(shí)的哲學(xué)形態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了自己身后。其次，馬克思哲學(xué)打破了“體系哲學(xué)”的桎梏，使哲學(xué)成為“研究工作的指南”。馬克思徹底打破了舊哲學(xué)由以出發(fā)的前提，他所關(guān)注的不再是建立關(guān)于整個(gè)世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。傳統(tǒng)本體論哲學(xué)作為先驗(yàn)哲學(xué)，它企望提供的，是可以到處套用的刻板公式和現(xiàn)成結(jié)論。與之相反，馬克思哲學(xué)“首先是進(jìn)行研究工作的指南，并不是按照黑格爾學(xué)派的方式構(gòu)造體系的訣竅。”[13]在馬克思看來，“哲學(xué)沒有任何的單獨(dú)存在的權(quán)利，它的材料分布在實(shí)證科學(xué)的各種不同的部門中間”[14]。哲學(xué)家企圖繞過實(shí)證科學(xué)徑直把握世界，只能得到思辨哲學(xué)，決不會(huì)得到科學(xué)的哲學(xué)。

海德格爾以批判人們對(duì)哲學(xué)的誤解的形式對(duì)傳統(tǒng)的哲學(xué)觀進(jìn)行過批判。他認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)觀的錯(cuò)誤在于“對(duì)哲學(xué)的本質(zhì)要求過多”，把自己的目標(biāo)指向“最初的和最后的根據(jù)”。“由此，就極容易造成這樣一種假象，仿佛哲學(xué)能夠而且必須為當(dāng)下以及將來的歷史的此在，為一個(gè)民族的時(shí)代創(chuàng)造出文化足以建筑于其上的基礎(chǔ)來。然而，對(duì)哲學(xué)的能力的本質(zhì)做這樣的期望和要求未免過于奢求。”與傳統(tǒng)哲學(xué)的這種過分“奢求”不同，海德格爾對(duì)哲學(xué)的理解是：“哲學(xué)按其本質(zhì)只能是而且必須是一種從思的角度來對(duì)賦予尺度和品位的知之渠道和視野的開放。……正是這種知，激發(fā)著而且迫使著而且追求著一切追問和評(píng)價(jià)。”[15]海德格爾還批評(píng)了對(duì)哲學(xué)作用的誤解，這種誤解認(rèn)為，“哲學(xué)可以用來從概觀和體系上整理在者整體，提供一副關(guān)于各種各樣可能事物以及事物領(lǐng)域的世界圖景，世界畫面，并由此指明一般的和帶有規(guī)律性的方向。”

海德格爾的這番話對(duì)于我們反思過去堅(jiān)持的哲學(xué)觀具有啟發(fā)意義，因?yàn)樯约铀伎技床浑y發(fā)現(xiàn)，我們過去所堅(jiān)持的那種哲學(xué)觀，正是一種企圖為整個(gè)世界尋求最初根源和最后根據(jù)的哲學(xué)觀，它不僅與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)難以劃清界限，甚至與傳統(tǒng)的宇宙論問題也劃不清界限。

再次，馬克思哲學(xué)使哲學(xué)的致思取向從抽象的概念世界或自在世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活世界。從馬克思哲學(xué)所從出的黑格爾哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)來看，黑格爾哲學(xué)活動(dòng)的領(lǐng)域，是一個(gè)由純粹先驗(yàn)的范疇推演所構(gòu)成的抽象王國(guó)，自然界和人類歷史不過是這個(gè)純邏輯的世界的外化；費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的思辨哲學(xué)，要求把自然界和人作為哲學(xué)的對(duì)象和出發(fā)點(diǎn)，但是，由于理論與方法的限制，他最終沒有找到一條從他自己所極端憎惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路。馬克思哲學(xué)視野中的“世界”，既不同于舊唯物主義哲學(xué)的“自然世界”，也不同于唯心主義哲學(xué)的“精神世界”，當(dāng)然更不是什么包括人的實(shí)踐和認(rèn)識(shí)活動(dòng)尚未接觸到的未知世界在內(nèi)的無限的“整個(gè)世界”，而是以人的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)和紐帶聯(lián)結(jié)而成的自然、社會(huì)和人相統(tǒng)一的“感性世界”、“現(xiàn)實(shí)世界”、“對(duì)象世界”。自然、社會(huì)和人是這個(gè)世界的三大領(lǐng)域，但它們不是彼此分隔和互相外在的三個(gè)世界，而是通過人的實(shí)踐活動(dòng)聯(lián)結(jié)而成的一個(gè)世界。

海德格爾在批判傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)，堅(jiān)決地指認(rèn)馬克思哲學(xué)的重大變革意義。他說：“縱觀整個(gè)哲學(xué)史，柏拉圖的思想以有所變化的形態(tài)始終起著決定性的作用。形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對(duì)形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。”[16]海德格爾的看法是有道理的。解讀馬克思的哲學(xué)著述，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思與他之前的哲學(xué)家們的一個(gè)重大區(qū)別，就在于他思考的中心已不再是思辨的形上學(xué)問題，相反，他完成了“形上學(xué)的顛倒”，要求哲學(xué)的重心從注目于先驗(yàn)的外在實(shí)體，轉(zhuǎn)換到現(xiàn)實(shí)的生活世界；從追尋世界的至終究極的解釋原則，轉(zhuǎn)換到關(guān)注人的具體生存境遇。因此，他的哲學(xué)思考自覺地拒斥一切先驗(yàn)的教條和經(jīng)院的氣息，并把現(xiàn)實(shí)生活世界作為他從事哲學(xué)批判和創(chuàng)造的最重要的“文本”。

最后，馬克思哲學(xué)把傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的知性概念思維轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)踐論的思維方式。馬克思明確提出，與舊哲學(xué)不同，新哲學(xué)對(duì)“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”，“是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”，“從主體方面去理解”。[17]這里所謂“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，就是把實(shí)踐的觀點(diǎn)上升為一種思維方式，用它去解決以往哲學(xué)中抽象探討和爭(zhēng)論的問題。因?yàn)椤胺彩前牙碚撘蛏衩刂髁x的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[18]所以馬克思不是從思維和存在的抽象對(duì)立的意義上，去總結(jié)自己的新哲學(xué)與舊哲學(xué)的對(duì)立，而是從實(shí)踐的觀點(diǎn)來總結(jié)這種對(duì)立的：“它（指馬克思的新哲學(xué)棗引者按）不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上（現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)即實(shí)踐棗引者），不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西”[19]。

以上簡(jiǎn)略地提及的幾個(gè)要點(diǎn)，已足以顯示馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的判然之別。正是由于這些（以及其他）巨大差異，馬克思甚至提出要“消滅哲學(xué)”，恩格斯也說馬克思的現(xiàn)代唯物主義已經(jīng)“不再是哲學(xué)”。當(dāng)然，這都不過是為了把馬克思哲學(xué)與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)根本區(qū)別開來而采取的一種極端的做法。這種做法的優(yōu)點(diǎn)是：它可以避免我們?cè)诤蛡鹘y(tǒng)哲學(xué)都屬于“哲學(xué)”的前提下，去尋找它們之間的抽象共同性，從而有助于我們以一種革新的思維方式，去探索馬克思哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)深刻的變革意義。我們看到，這種變革意義曾以各種方式被遮蔽了，而其中最通常也最普遍的方式，就是以“前馬克思”的，也就是傳統(tǒng)哲學(xué)的方式去理解和詮釋馬克思的新哲學(xué)，從而使它的變革意義被模糊在某種抽象的同一性之中。沿著恩格斯的提問方式，我們可以這樣詢問：既然不再是“哲學(xué)”，那么，它把哲學(xué)變成了“什么”？

在最一般的意義上，與傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的抽象概念化的體系結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)相分離，我們可以說，馬克思把哲學(xué)變成了關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界的活的思想。

注釋：

[1]參見拙文《關(guān)于Ontology詞源和漢譯的討論》，載《場(chǎng)與有棗中外哲學(xué)的比較與融通》（六），中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2002年版。

[2]俞吾金：《存在、自然存在和社會(huì)存在棗海德格爾、盧卡奇和馬克思本體論思想的比較研究》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2001年第2期。

[3]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》，“中譯本序”，重慶出版社1993年版。

[4]俞宣孟：《本體論研究》，上海人民出版社1999年版，第175-179頁(yè)。

[5]盧卡奇：《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》上卷，重慶出版社1993年版，第637頁(yè)。

[6]正如海德格爾所說：“形而上學(xué)這個(gè)名稱被用來稱謂所有哲學(xué)的起規(guī)定作用的中心和內(nèi)核。”（《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第19頁(yè)。）

[7]參見羅蒂：《哲學(xué)和自然之鏡》，李幼蒸譯，三聯(lián)書店1987年版，第11-15頁(yè)。

[8]杜威：《哲學(xué)的改造》，商務(wù)印書館1958年版，第12－13頁(yè)。

[9]賴欣巴哈：《科學(xué)哲學(xué)的興起》，伯尼譯，商務(wù)印書館1991年版，第234頁(yè)。

[10]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第20頁(yè)。

[11]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第15頁(yè)。

[12]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第17頁(yè)。

[13]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年第2版，第692頁(yè)。“有”版權(quán)所

[14]《列寧全集》第1卷，第396頁(yè)。

[15]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉等譯，商務(wù)印書館1996年版，第11-12頁(yè)。

[16]海德格爾：《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1996年版，第59頁(yè)。

[17]馬克思恩格斯：《費(fèi)爾巴哈》，人民出版社1988年版，第83頁(yè)。

第9篇：邏輯學(xué)的三個(gè)基本特征范文

一

文藝美學(xué)是我國(guó)新時(shí)期改革開放之初的1980年由中國(guó)學(xué)者胡經(jīng)之教授提出的。它是一個(gè)極富中國(guó)特色的新興學(xué)科。正如文藝?yán)碚摷叶艜芯繂T所說:“文藝美學(xué)這一學(xué)科的提出和理論建構(gòu),是具有原創(chuàng)意義的。雖然它還很不完備,但它畢竟是由中國(guó)學(xué)者首先提出來的,首先命名的,首先進(jìn)行理論論述的。”[1]從1980年至今,20多年來,經(jīng)過幾代美學(xué)工作者的努力。目前,文藝美學(xué)已經(jīng)成為被廣泛認(rèn)同的我國(guó)文藝學(xué)、藝術(shù)學(xué)和美學(xué)高層次人才和科學(xué)研究方向,正式列入教育部培養(yǎng)研究生學(xué)科專業(yè)簡(jiǎn)介。全國(guó)重要高校大多開設(shè)文藝美學(xué)必修課或選修課,專職從事文藝美學(xué)教學(xué)科研的人員數(shù)以千計(jì)。文藝美學(xué)學(xué)科呈現(xiàn)繁榮發(fā)展之勢(shì)。文藝美學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生決不是偶然的,而是20世紀(jì)70年代以來,中國(guó)和世界思想文化與美學(xué)、文藝學(xué)學(xué)科發(fā)展的必然結(jié)果。首先,它是我國(guó)改革開放新形勢(shì)下,美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域“拔亂反正”的必然結(jié)果。從20世紀(jì)50年代后期以來,我國(guó)美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域受極“左”思潮影響日益嚴(yán)重,被極端化了的“文藝為政治服務(wù)”的口號(hào)占據(jù)絕對(duì)統(tǒng)治地位。發(fā)展到1966年開始的“十年”更是走向踐踏一切優(yōu)秀文化的地步,以其所謂“政治”取代一切,將一切美與藝術(shù)統(tǒng)統(tǒng)宣布為“封資修”而予以掃蕩。這樣的被扭曲的歷史,終于在1976年以后,特別是1978年“改革開放”之后,隨著政治領(lǐng)域的“拔亂反正”,美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域也相應(yīng)“拔亂反正”。這就是對(duì)“十年”極“左”美學(xué)與文藝學(xué)思想的批判,對(duì)美與藝術(shù)應(yīng)有地位的恢復(fù)。

“文藝美學(xué)”正是這一“拔亂反正”的產(chǎn)物,是對(duì)美與文藝這一人類文明表征的應(yīng)有尊重。如果說,20世紀(jì)50年代后期以來,特別是“十年”是對(duì)美學(xué)與藝術(shù)應(yīng)有地位的嚴(yán)重偏離,那么,新時(shí)期之初“文藝美學(xué)”的提出則是對(duì)其應(yīng)有地位的回歸。文藝美學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生也是中國(guó)學(xué)者長(zhǎng)期思考如何總結(jié)中國(guó)古典美學(xué)經(jīng)驗(yàn),將其運(yùn)用于現(xiàn)代并介紹到世界的一個(gè)重要成果。宗白華先生在20世紀(jì)60年代初就曾指出:“研究中國(guó)美學(xué)史的人應(yīng)當(dāng)打破過去的一些成見,而從中國(guó)極為豐富的藝術(shù)成就和藝人的藝術(shù)思想里,去考察中國(guó)美學(xué)思想的特點(diǎn)。這不僅是理解我們自己的文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn),同時(shí)也將對(duì)世界的美學(xué)探討做出貢獻(xiàn)。現(xiàn)在,有許多人開始從多方面進(jìn)行探索和整理,運(yùn)用了集體和個(gè)人結(jié)合的力量,這一定會(huì)使中國(guó)的美學(xué)大放光彩”。[2]宗白華先生還談到,在西方美學(xué)是大哲學(xué)家思想體系的一部分,屬于哲學(xué)史的內(nèi)容,是哲學(xué)家的美學(xué),但中國(guó)美學(xué)思想?yún)s是對(duì)藝術(shù)實(shí)踐的總結(jié),反過來影響藝術(shù)的發(fā)展。如謝赫的《六法》、公孫尼子的《樂記》、嵇康的《聲無哀樂論》等等。當(dāng)然,還有宗先生沒有談到的大量的文論、詩(shī)論、樂論、畫論、園林建筑論等等。因此,可以這樣說,中國(guó)古代的確極少西方那樣的哲學(xué)美學(xué),但卻有著極為豐富的文藝美學(xué)遺產(chǎn)。對(duì)于這些遺產(chǎn)的發(fā)掘整理與當(dāng)代運(yùn)用一直是諸多美學(xué)家與文藝學(xué)家的強(qiáng)烈愿望。在新時(shí)期之初,在沖破各種藩籬的良好學(xué)術(shù)氛圍中,文藝美學(xué)學(xué)科的提出恰恰反映了宗白華先生等廣大中國(guó)美學(xué)家總結(jié)弘揚(yáng)中國(guó)古代特有的美學(xué)傳統(tǒng)的強(qiáng)烈愿望,因而得到廣泛的認(rèn)同。

文藝美學(xué)學(xué)科的產(chǎn)生也是我國(guó)美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域經(jīng)歷的由外到內(nèi)轉(zhuǎn)向的反映。20世紀(jì)40年代以來,我國(guó)美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域在研究方法上側(cè)重于政治的社會(huì)的分析、出現(xiàn)政治標(biāo)準(zhǔn)高于藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)這樣的明顯傾向,后來干脆以政治標(biāo)準(zhǔn)取代藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。1978年新時(shí)期以來,美學(xué)與文藝學(xué)領(lǐng)域開始糾正偏頗的美學(xué)與文藝學(xué)思想。隨著“文藝為政治服務(wù)”理論的不再提出,學(xué)術(shù)領(lǐng)域出現(xiàn)了明顯地由外向內(nèi)轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)。這就是美學(xué)與文藝學(xué)的研究由側(cè)重社會(huì)政治的外部研究轉(zhuǎn)向側(cè)重藝術(shù)與形式的內(nèi)部研究。于是,盛行于西方20世紀(jì)50年代的新批評(píng)理論家韋勒克和沃倫的《文學(xué)理論》開始流行,學(xué)術(shù)界對(duì)文學(xué)藝術(shù)的內(nèi)在的審美特性及其規(guī)律重新重視。這也成為文藝美學(xué)得以產(chǎn)生的重要學(xué)術(shù)背景。而從更寬廣的世界思想文化與哲學(xué)背景來看,文藝美學(xué)的產(chǎn)生則同世界范圍內(nèi)20世紀(jì)以來由抽象的思辯哲學(xué)——美學(xué)到具體的人生美學(xué)的轉(zhuǎn)變有關(guān)。眾所周知,整個(gè)西方古典美學(xué)從柏拉圖開始都側(cè)重于“美本身”(即美的本質(zhì))的探討,發(fā)展到德國(guó)古典哲學(xué)與美學(xué)更演化成完全脫離生活實(shí)際的有關(guān)美的本質(zhì)[美的理念]的抽象邏輯探討。

1830年黑格爾逝世后,宣告德國(guó)古典哲學(xué)與美學(xué)的終結(jié),從叔本華開始,直到20世紀(jì)初期的克羅齊、尼采,乃至此后的諸多美學(xué)家開始了對(duì)抽象思辯哲學(xué)——美學(xué)及與其相關(guān)的主客二分思維模式的突破,從抽象的本質(zhì)主義逐漸走向具體的藝術(shù)與人生。因此,整個(gè)20世紀(jì)的美學(xué)與文藝學(xué)主潮,抽象的美與藝術(shù)之本質(zhì)主義探討式微,而對(duì)于具體的審美與藝術(shù)的探討成為不可阻擋的趨勢(shì)。李澤厚先生在概括這一世界美學(xué)與文藝學(xué)發(fā)展趨勢(shì)時(shí)指出:“他們很少研究‘美的本質(zhì)’這種所謂‘形而上學(xué)’的問題,而主要集中在對(duì)藝術(shù)和審美的研究上,而審美的研究主要通過藝術(shù)(藝術(shù)品、藝術(shù)史)來驗(yàn)證和進(jìn)行。”[3]文藝美學(xué)恰是對(duì)我國(guó)長(zhǎng)期以來美學(xué)領(lǐng)域局限于本質(zhì)研究的一種反撥。從50、60年代到70、80年代我國(guó)兩次大的美學(xué)討論,都存在脫離生活與藝術(shù)的嚴(yán)重缺陷,無論是客觀派、主觀派、主客觀統(tǒng)一派、還是社會(huì)性派,都將自己的理論支點(diǎn)放到抽象的美與藝術(shù)本質(zhì)的探討之上,而對(duì)鮮活生動(dòng)的文藝事實(shí)與實(shí)際生活置之不顧。文藝美學(xué)恰是對(duì)這種偏向的糾正。正如文藝美學(xué)的提出者胡經(jīng)之教授所說:“從我自己的體驗(yàn)出發(fā),如果美學(xué)只停留在爭(zhēng)論美是客觀的還是主觀的這樣抽象的水平上,這并不能解決藝術(shù)實(shí)踐中的復(fù)雜問題。審美現(xiàn)象,乃是一種特殊的社會(huì)現(xiàn)象。美學(xué),要研究審美現(xiàn)象,實(shí)乃審美之學(xué),必須揭示審美活動(dòng)的奧妙。人類的審美活動(dòng)產(chǎn)生于實(shí)踐活動(dòng)(生產(chǎn)、交往、生活等實(shí)踐),這審美活動(dòng)又生發(fā)為藝術(shù)活動(dòng)。”[4]

關(guān)于文藝美學(xué)的學(xué)科定位,目前有文藝美學(xué)是美學(xué)的分支學(xué)科;是美學(xué)與文藝學(xué)的中介學(xué)科;是藝術(shù)哲學(xué);是美學(xué)、文藝學(xué)與藝術(shù)學(xué)之邊緣學(xué)科等多種界定,大約有七八種之多。當(dāng)然也有的學(xué)者完全否定文藝美學(xué)學(xué)科存在的合理性與必要性。他們認(rèn)為文藝美學(xué)最多只是美學(xué)學(xué)科中的一個(gè)重要理論問題。這些意見均應(yīng)共存,繼續(xù)進(jìn)行討論。但我們卻認(rèn)為,文藝美學(xué)學(xué)科是20世紀(jì)80年代產(chǎn)生的一個(gè)正在建構(gòu)中的新興學(xué)科。它既不是美學(xué)與文藝學(xué)的分支學(xué)科,也不是兩者之間的中介學(xué)科,更不同于傳統(tǒng)的藝術(shù)哲學(xué),而是既同文藝學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)學(xué)密切相關(guān),但又同其有著質(zhì)的區(qū)別的正在建構(gòu)中的新興學(xué)科

,具有明顯的建構(gòu)性、交叉性、跨學(xué)科性和開放性。所謂建構(gòu)性,是從皮亞杰發(fā)生心理學(xué)借用的一個(gè)概念,是對(duì)知識(shí)形成過程的一種科學(xué)描述。著重強(qiáng)調(diào)了主體與對(duì)象的相互作用。作為文藝美學(xué),其建構(gòu)性表現(xiàn)在學(xué)科本身是眾多美學(xué)工作者積極參與,并正在構(gòu)建過程中的一個(gè)學(xué)科。所謂交叉性,說明文藝美學(xué)學(xué)科所特具的對(duì)美學(xué)、文藝學(xué)和藝術(shù)學(xué)各有關(guān)內(nèi)容的包含和兼容。正由于其交叉性才決定了它的跨學(xué)科性。不僅跨越以上學(xué)科,而且跨越教育學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等等,充分體現(xiàn)了現(xiàn)代新興學(xué)科的特質(zhì)。而正因其是建構(gòu)的所以是開放的,動(dòng)態(tài)的,處于不斷發(fā)展之中的。過去、現(xiàn)在和將來都已經(jīng)或?qū)⒁毡姸辔乃嚸缹W(xué)工作者的科研成果,它永遠(yuǎn)是這一學(xué)者群體集體研究的產(chǎn)物。 華勒斯坦認(rèn)為,任何學(xué)科“必須擁有一個(gè)有機(jī)的知識(shí)主體,各種獨(dú)特的研究方法,一個(gè)對(duì)本研究領(lǐng)域的基本思想有著共識(shí)的學(xué)者群體。”[5]按照這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),文藝美學(xué)具有以藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)為基本出發(fā)點(diǎn)的理論體系和審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的研究方法,以及正在形成的學(xué)者群體,基本具備華氏對(duì)一個(gè)學(xué)科所提出的要求。因此,我們完全可以將其稱為一個(gè)正在建構(gòu)中的新興的學(xué)科。

二

當(dāng)代文藝美學(xué)學(xué)科之所以能夠成立最重要的是它具有自己特有的有機(jī)的知識(shí)主體,或者也可以叫作是自己特有的理論體系。這個(gè)理論體系之重要表征就是具有自己特有的理論出發(fā)點(diǎn)。這一點(diǎn)是非常重要的,因?yàn)榉穸ㄎ乃嚸缹W(xué)學(xué)科具有獨(dú)立存在價(jià)值的最重要根據(jù)就是認(rèn)為它沒有自己特有的理論出發(fā)點(diǎn),因而構(gòu)不成自己的理論體系。前蘇聯(lián)美學(xué)家鮑列夫就明確提出不贊成“文藝美學(xué)”這一提法,其理由之一就是認(rèn)為文藝美學(xué)沒有自己特定的獨(dú)有的對(duì)象,因?yàn)槊缹W(xué)就是研究各種藝術(shù)領(lǐng)域的美學(xué)問題,如果文藝美學(xué)也研究這些問題就沒有存在的必要。這種看法頗具代表性。由此可見探索文藝美學(xué)特有理論出發(fā)點(diǎn)之必要。目前,在文藝美學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)上可謂眾說紛紜,異彩紛呈。有的將其仍然歸結(jié)為文學(xué)藝術(shù)審美本質(zhì)的研究;有的從分析審美活動(dòng)著手剖析其藝術(shù)把握世界的方式;有的著重探索文藝主客體具體關(guān)系的存在方式,雙重主客體的組合;有的從人類學(xué)這個(gè)視角考察和揭示文藝的審美性質(zhì)和審美規(guī)律;有的從文藝本質(zhì)入手著重論證文藝的結(jié)構(gòu)之“再理解——表現(xiàn)——媒介場(chǎng)”三個(gè)層次等等。以上只是舉其代表者介紹,不可能一一涉及。應(yīng)該說這些探索均有其道理和價(jià)值。但我們認(rèn)為最重要的是要符合文藝美學(xué)這一新興學(xué)科提出的主旨,符合其產(chǎn)生的時(shí)代特征,具有鮮明的時(shí)代感。前已說到文藝美學(xué)學(xué)科是在改革開放的新形勢(shì)下,在世界和中國(guó)哲學(xué)—美學(xué)轉(zhuǎn)型的背景下,突破極“左”思潮和主客二分思維模式,充分反映中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)特點(diǎn)的產(chǎn)物

。因此,文藝美學(xué)學(xué)科的理論出發(fā)點(diǎn)就應(yīng)放到這樣的背景與前提下來思考。由此,我們將文藝美學(xué)學(xué)科的理論出發(fā)點(diǎn)確定為文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)。這個(gè)審美經(jīng)驗(yàn)包含這樣兩個(gè)部分,一個(gè)是直接經(jīng)驗(yàn),就是審美者對(duì)文學(xué)藝術(shù)作品直接的審美體驗(yàn)。包含歷史上既有的審美意識(shí)資源,如萊辛之讀《拉奧孔》,王國(guó)維之讀《紅樓夢(mèng)》。也包含研究者本人對(duì)文藝作品直接的審美經(jīng)驗(yàn)。這就是英國(guó)美學(xué)史家鮑桑葵所說的審美意識(shí)。另一方面的內(nèi)容是間接經(jīng)驗(yàn),就是對(duì)各種文藝美學(xué)理論形態(tài)的研究,這是屬于他人的經(jīng)驗(yàn),特別是眾多理論家的經(jīng)驗(yàn),具有很高的水平,也是非常重要的。但以往的美學(xué)、文藝學(xué)和藝術(shù)學(xué)都以此為研究?jī)?nèi)容,而文藝美學(xué)學(xué)科卻不僅局限于此,還將直接的審美經(jīng)驗(yàn)包括其中,這就使美學(xué)研究直接面對(duì)審美經(jīng)驗(yàn),從中提煉出美學(xué)思想與審美意識(shí),而不再完全是隔靴搔癢,從而使文藝美學(xué)學(xué)科具有了強(qiáng)烈的時(shí)代感,當(dāng)代性與個(gè)性,以及可讀性。但這樣對(duì)研究水平的要求也就提高。美學(xué)工作者應(yīng)該努力提高自己的理論水平與審美素養(yǎng),從而使自己的審美經(jīng)驗(yàn)具有更多的社會(huì)歷史內(nèi)涵與時(shí)代意義。

我們之所以將文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為文藝美學(xué)學(xué)科的理論出發(fā)點(diǎn)十分重要的原因是同當(dāng)代哲學(xué)與美學(xué)的轉(zhuǎn)型密切相關(guān)。前已說到,從19世紀(jì)后期開始,特別是20世紀(jì)以來,哲學(xué)與美學(xué)領(lǐng)域發(fā)生巨大的變化,即由思辨哲學(xué)到人生哲學(xué),由對(duì)美的本質(zhì)主義探討到具體的審美經(jīng)驗(yàn)研究的轉(zhuǎn)型。誠(chéng)如李斯特威爾在《近代美學(xué)史評(píng)述》中所說:“整個(gè)近代思想界,不管有多少派別,多少分歧,都至少有一點(diǎn)是共同的。這一點(diǎn)也使得近代的思想界鮮明地不同于它在上一個(gè)世紀(jì)的前驅(qū)。這一點(diǎn)就是近代思想界所采用的方法,因?yàn)檫@種方法不是從關(guān)于存在的最后本性的那種模糊的臆測(cè)出發(fā),不是從形而上學(xué)的那種脆弱而又爭(zhēng)論不休的某些假設(shè)出發(fā),不是從任何種類的先天信仰出發(fā),而是從人類實(shí)際的美感經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的,而美感經(jīng)驗(yàn)又是從人類對(duì)藝術(shù)和自然的普遍欣賞中,從藝術(shù)家生動(dòng)的創(chuàng)作活動(dòng)中,以及從各種美的藝術(shù)和實(shí)用藝術(shù)長(zhǎng)期而又變化多端的歷史演變中表現(xiàn)出來。”[6] V.C.奧爾德里奇也認(rèn)為,審美經(jīng)驗(yàn)已成為當(dāng)代“討論藝術(shù)哲學(xué)諸基本要領(lǐng)的良好出發(fā)點(diǎn)。”[7]托馬斯·門羅更明確的指出“美學(xué)作為一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)”,應(yīng)該打破單一的哲學(xué)美學(xué)格局,使之走向?qū)嵶C化、經(jīng)驗(yàn)化。[8]可以說,西方現(xiàn)當(dāng)代的主要美學(xué)流派都以審美經(jīng)驗(yàn)作為其主要研究對(duì)象,只不過各種流派所說“經(jīng)驗(yàn)”的內(nèi)涵不同而已。眾所周知,審美經(jīng)驗(yàn)論之發(fā)端是英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)。它們以審美經(jīng)驗(yàn)作為其美學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn),以培根、休謨、柏克為其代表,均將審美經(jīng)驗(yàn)歸結(jié)為以主體之體驗(yàn)為基礎(chǔ)。即使是柏克對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)客觀性的探求也是立足于人的主體感官的共同性。康德《判斷力批判》中的審美判斷力作為主觀的合目的性,也是一種對(duì)于具有共通感的審美(經(jīng)驗(yàn))之判斷。但黑格爾在這一方面卻從康德倒退到本質(zhì)主義的美學(xué)探討。

黑格爾之后,叔本華的生命意志說,尼采的酒神精神說,盡管其審美內(nèi)涵中包含著形而上之內(nèi)容,但仍是以審美經(jīng)驗(yàn)為其基礎(chǔ)。從20世紀(jì)開始,幾乎所有的西方當(dāng)代美學(xué)流派都立足于審美經(jīng)驗(yàn)。克羅齊的直覺表現(xiàn)說可以說是開了將經(jīng)驗(yàn)與情感表現(xiàn)相聯(lián)系的當(dāng)代美學(xué)之先河。此后,克萊夫.貝爾的審美是“有意味的形式”更同經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)。而真正打出藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)旗幟的則是杜威。1934年,杜威出版《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》一書,標(biāo)志著經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)逐步走向成熟。但只有法國(guó)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家杜夫海納使經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)真正具有濃郁的哲學(xué)色彩與深刻的內(nèi)涵。他于1953年出版具有深遠(yuǎn)影響的重要論著《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》,提出“藝術(shù)即審美對(duì)象和審美知覺相互關(guān)聯(lián)”的重要美學(xué)觀點(diǎn)。此后,經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)即滲透于存在論、符號(hào)論與闡釋學(xué)美學(xué)等各種新興美學(xué)理論形態(tài)之中。我們以文藝的審美經(jīng)驗(yàn)作為理論出發(fā)點(diǎn)的另一個(gè)十分重要的理由是,這一點(diǎn)十分切合中國(guó)文藝美學(xué)遺產(chǎn)。中國(guó)古代有著悠久而豐厚的文藝美學(xué)遺產(chǎn)和傳統(tǒng),但中國(guó)的文藝美學(xué)傳統(tǒng)同西方傳統(tǒng)迥異。中國(guó)沒有西方那樣的有關(guān)美與藝術(shù)之本質(zhì)的思辨性思考,大量的美學(xué)遺產(chǎn)都是體悟式的藝術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)的闡發(fā)。著名的意境說就是對(duì)作者情景交融、物人一致之審美經(jīng)驗(yàn)的闡發(fā)。正如王昌齡在《詩(shī)格》中所說,所謂意境“亦張之于意而思之于心,則得其真矣。”而所謂“妙悟”則是對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的主體藝術(shù)想象特性作了深刻描述。陸機(jī)在著名的《文賦》中對(duì)“妙悟”之藝術(shù)想象作了生動(dòng)的描述:“其始也,皆收視反聽,耽思傍訊,精鶩八極,心游萬仞。其致也,情朦朧而彌鮮,物昭晰而互進(jìn),傾群言之瀝液,漱六藝之芳潤(rùn),浮天淵以安流,濯下泉而潛侵”。對(duì)于審美經(jīng)驗(yàn)中藝術(shù)想象之描述可謂生動(dòng)具體,繪聲繪色。我國(guó)古代著名的“趣味”說則著重從審美欣賞的獨(dú)特視角闡述審美經(jīng)驗(yàn)。司空?qǐng)D在《與李生論詩(shī)書》一文中說道:“而文之難,而詩(shī)之尤難。古今之喻多矣,而愚以為辨于味而后可以言詩(shī)也”。并提出“知其咸酸之外”、“近而不浮,遠(yuǎn)而不盡,然后可以言韻外之致”的基本觀點(diǎn),都是對(duì)審美欣賞中經(jīng)驗(yàn)的深刻體悟。我們認(rèn)為要想建設(shè)具有中國(guó)特色的文藝美學(xué)學(xué)科應(yīng)該很好地總結(jié)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)這一豐厚的文藝美學(xué)遺產(chǎn)。

關(guān)于文學(xué)藝術(shù)審美經(jīng)驗(yàn)之具體內(nèi)涵,正因?yàn)槠錁O為復(fù)雜,所以我們?cè)噲D通過

綜合的途徑,以唯物實(shí)踐觀為指導(dǎo),以審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)為方法,吸收各有關(guān)資源之有益成分,加以加以綜合。由此,我們從一個(gè)基本特征和九個(gè)關(guān)系的角度加以具體闡述。一個(gè)基本特征就是藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)如康德所說是一種關(guān)系性、中介性內(nèi)涵,而不是實(shí)體性內(nèi)涵。這就是藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)所特具的不憑借概念的個(gè)人的感性體悟與趨向于概念的社會(huì)共通性的二律背反。正如黑格爾所說這就是康德所說的關(guān)于美的第一句合理的字眼。[9]這就是康德有關(guān)審美判斷特具的“二律背反”特性的對(duì)于審美經(jīng)驗(yàn)的界說。正因?yàn)閷徝澜?jīng)驗(yàn)特有的這種二律背反,才使其具有一種特殊的張力、魅力、模糊性和情感性。對(duì)于審美經(jīng)驗(yàn)闡述的九個(gè)方面的關(guān)系是: 第一,經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)實(shí)踐。在西方美學(xué)理論中,文藝的審美經(jīng)驗(yàn)完全是主體的產(chǎn)物,因而是唯心主義的。但我們卻將文藝的審美經(jīng)驗(yàn)奠定在唯物實(shí)踐觀的基礎(chǔ)之上。我們認(rèn)為從具體的審美過程來看,不一定能明確看出社會(huì)實(shí)踐之基礎(chǔ)作用,但從總體上看,從社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的角度看,審美經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)肯定是社會(huì)實(shí)踐。當(dāng)今西方哲學(xué)——美學(xué)在突破思辯哲學(xué)主客之二分思維模式突出主體作用之時(shí),為了避免陷入唯我主義,也曾試圖回歸“生活世界”。但這種“回歸”未免虛弱,而從哲學(xué)的徹底性來看,還是的唯物實(shí)踐論之社會(huì)實(shí)踐觀更能從根本上說清經(jīng)驗(yàn)的來源內(nèi)涵。但唯物實(shí)踐觀的理論指導(dǎo)與社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)地位仍是在理論前提的位置之上,而不能代替具體的審美經(jīng)驗(yàn)。只有這樣才能避免過去以哲學(xué)代美學(xué),以普遍代特殊的弊端。

第二,經(jīng)驗(yàn)與主體。當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)之經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然是以主體為主的,但又不是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義純主體之經(jīng)驗(yàn)。而是包含著消融了主客二分,包含著客體之經(jīng)驗(yàn)。有的是通過行動(dòng)(生活)來消解主客二分,如杜威實(shí)用主義的藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)論。有的是通過主體的接受或闡釋來消解主客二分,如闡釋學(xué)美學(xué)。有的則是通過現(xiàn)象學(xué)直觀的“懸擱”來消融主客二分,如現(xiàn)象學(xué)美學(xué)。

第三,經(jīng)驗(yàn)與想象。文藝的審美經(jīng)驗(yàn)之發(fā)生是必須通過藝術(shù)想象之途徑的。藝術(shù)想象猶如一個(gè)大熔爐,能將感性、知性、情感等等熔于一爐,最后形成完整的審美經(jīng)驗(yàn),并使審美者進(jìn)入一種特有的審美生存的境界。第四,經(jīng)驗(yàn)與表現(xiàn)。當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)的最重要特點(diǎn)是將經(jīng)驗(yàn)同情感之表現(xiàn)密切相聯(lián)。例如,克羅齊的“直覺即表現(xiàn)說”,阿恩海姆的“同形同構(gòu)說”,杜威也強(qiáng)調(diào)審美經(jīng)驗(yàn)之“情感特質(zhì)”。

第五,經(jīng)驗(yàn)與。經(jīng)驗(yàn)論當(dāng)然肯定感覺、,并以其為基礎(chǔ)。但當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)又不僅僅局限于、感覺。如果僅僅局限于那就會(huì)脫離審美的軌道。康德曾在《判斷力批判》中提出“判斷先于”的命題,雖然已經(jīng)過去了200多年,但我們認(rèn)為這仍是美學(xué)的鐵的定律,難以和顛覆。許多美學(xué)家在承認(rèn)的同時(shí),也是強(qiáng)調(diào)對(duì)之超越的。例如,杜威論述審美經(jīng)驗(yàn)與日常經(jīng)驗(yàn)之相異性也是試圖超越日常經(jīng)驗(yàn)其之生物性。杜夫海納運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)“懸擱”之方法,更是強(qiáng)調(diào)對(duì)“此在”的超越走向形而上的審美存在。

第六,經(jīng)驗(yàn)與接受。當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)同當(dāng)代闡釋學(xué)相結(jié)合,強(qiáng)調(diào)闡釋的本體性。這樣,在闡釋學(xué)美學(xué)之中所有的“經(jīng)驗(yàn)”都是此時(shí)此地的,都是當(dāng)下視域與歷史視域、闡釋者視域與文本視域的融合。這樣,我們就將當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)與接受美學(xué)、新歷史主義等結(jié)合了起來。第七,經(jīng)驗(yàn)論與心理學(xué)。經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)肯定包含許多心理學(xué)內(nèi)容,如感覺、想象、意向、情感等等。但審美的經(jīng)驗(yàn)論又不等同于心理學(xué),如果等同的話,文藝美學(xué)就將走向純粹的科學(xué)主義,從而完全抹移了文藝美學(xué)特有的而且是十分重要的人文主義內(nèi)涵。這是包括現(xiàn)象學(xué)美學(xué)在內(nèi)的許多美學(xué)家特別忌諱的事情。所以在承認(rèn)審美經(jīng)驗(yàn)所必須包含的心理學(xué)內(nèi)容時(shí),還更應(yīng)承認(rèn)其具有拓展到社會(huì)的、哲學(xué)的與倫理學(xué)的深廣層面。第八,經(jīng)驗(yàn)與真理。這是當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)論美學(xué)同存在論美學(xué)緊密相聯(lián)所必具的內(nèi)容。當(dāng)代存在論美學(xué)將審美活動(dòng)同認(rèn)識(shí)活動(dòng)相分離,由此審美經(jīng)驗(yàn)并不導(dǎo)向認(rèn)知理性的提升,而是通過藝術(shù)想象實(shí)現(xiàn)對(duì)遮蔽之解蔽,走向真理敞開的澄明之境,從而獲得人的“審美地生存”、“詩(shī)意地棲居”。所以,審美經(jīng)驗(yàn)、藝術(shù)想象、真理的敞開、詩(shī)意地棲居都是同格的。這正是當(dāng)代文藝美學(xué)所追求的目標(biāo)。第九,經(jīng)驗(yàn)與對(duì)象。傳統(tǒng)美學(xué)都把審美對(duì)象界定為一種客觀的實(shí)體,自然物與藝術(shù)品等等。但我們認(rèn)為審美對(duì)象是意向性過程中的一種意識(shí)現(xiàn)象,在主觀構(gòu)成性中顯現(xiàn)。也就是說,審美對(duì)象只有在審美的過程中,面對(duì)具有審美知覺能力的人,并正在進(jìn)行審美知覺活動(dòng)時(shí)才能成立。它是一種關(guān)系中的存在,沒有了審美活動(dòng)就沒有審美對(duì)象,但并不否認(rèn)作品作為可能的審美對(duì)象而存在。

以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為文藝美學(xué)學(xué)科的出發(fā)點(diǎn),實(shí)際上是對(duì)當(dāng)代美學(xué)與文藝學(xué)學(xué)科的一種改造。長(zhǎng)期以來,我國(guó)美學(xué)與文藝學(xué)學(xué)科都在一種傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的指導(dǎo)之下,將美學(xué)與文藝學(xué)的任務(wù)確定為對(duì)美與文藝本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。這不僅抹殺了審美與文藝之情感與生命生存的特性,將其同科學(xué)相混淆,而且抹殺其作為人的存在的重要方式的基本特點(diǎn) ,將其降低為淺層次的認(rèn)識(shí)。以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為理論出發(fā)點(diǎn)就既包含了審美與文藝的情感與生命體驗(yàn)特點(diǎn),同時(shí)又包含了它的由“此在”走向“存在”之生命與歷史之深意。這是對(duì)傳統(tǒng)的本質(zhì)主義與認(rèn)識(shí)論美學(xué)的一種反拔。也是對(duì)審美與文藝真正本源的一種回歸,必將引起美學(xué)與文藝學(xué)學(xué)科的重要變革。而且,以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為文藝美學(xué)學(xué)科的出發(fā)點(diǎn)也是對(duì)當(dāng)代社會(huì)文化轉(zhuǎn)型中正在蓬勃興起的大眾文化的一種理論總結(jié)與提升。從20世紀(jì)中期以來,以影視文化、大眾文化、文化產(chǎn)業(yè)為標(biāo)志的大眾文化方興為艾,表明這一種新的文化轉(zhuǎn)型已經(jīng)不可避免地來到我們面前。這是一種由紙質(zhì)文化到電子文化、由精英文化到大眾文化、由純文化到文化產(chǎn)業(yè)的巨大轉(zhuǎn)折。在這種大眾文化的背景下,審美與文學(xué)藝術(shù)發(fā)生了日常生活審美化的巨大變化。唱片、光盤、廣告、模特、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)……等等新的文學(xué)藝術(shù)生產(chǎn)與存在的樣式紛至沓來,目不暇接。審美與生活、藝術(shù)與商品、文化與文藝、欣賞與之間的界限一下子變得模糊起來。于是從新世紀(jì)之初就出現(xiàn)了有關(guān)文學(xué)藝術(shù)的邊界、日常生活審美化的評(píng)價(jià)、文學(xué)的文化研究的評(píng)判等等問題的討論與爭(zhēng)辯。我們認(rèn)為這種討論是非常有意義的。我們?cè)噲D以我們所理解的文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)這一文藝美學(xué)學(xué)科的基本理論作為認(rèn)識(shí)以上大眾文化背景下各種文化現(xiàn)象的一種理論指導(dǎo),也以此對(duì)這次討論提供一種也許是不成熟的見解。我們認(rèn)為,當(dāng)代文藝美學(xué)的審美經(jīng)驗(yàn)理論應(yīng)對(duì)當(dāng)代大眾文化中審美的生活化和生活的審美化兩個(gè)相關(guān)的部分起到指導(dǎo)作用。其實(shí)是審美的生活化與生活的審美化是兩個(gè)緊密相聯(lián)、統(tǒng)一為一體的部分。都是對(duì)資本主義工業(yè)文明以來藝術(shù)與生活分裂,走向異化的嚴(yán)重問題的解決。所謂審美的生活化,是解決藝術(shù)與生活的脫離,承認(rèn)并正視審美所必然包含的內(nèi)容與文藝所必然包含的生活內(nèi)容。使藝術(shù)走向生活與萬千大眾,成為人們休息娛樂的方式之一。同時(shí)也不可否認(rèn)某些藝術(shù)產(chǎn)品具有的商品屬性,并給人們帶來某種經(jīng)濟(jì)效益。早在1934年,杜威出版《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》一書。針對(duì)藝術(shù)脫離生活的現(xiàn)狀和大眾文化之方興未艾,充分論證了審美經(jīng)驗(yàn)與日常經(jīng)驗(yàn)之間的“延續(xù)關(guān)系”。但這只是我們所說的審美經(jīng)驗(yàn)理論所包含的一個(gè)方面的內(nèi)容,也只是當(dāng)前大眾文化背景下文學(xué)藝術(shù)的一個(gè)方面的屬性。另一方面,也是非常重要的方面,就是生活的審美化。也就是我們所說的審美經(jīng)驗(yàn)不僅包含著原生態(tài)的生活,更要包含對(duì)這種生活的超越;不僅包含必不可少的感性,更要包含體現(xiàn)人類生存之精髓的意義。如果說審美的生活化是一種回歸,那么生活的審美化則是一種提升。沒有回歸與提升結(jié)合,那么真正的審美與文學(xué)藝術(shù)都將不復(fù)存在,而只有兩者的統(tǒng)一才是審美與文學(xué)藝術(shù)要旨之所在。因?yàn)闆]有前者,審美與文藝必將脫離大眾與當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí),而沒有后者則審美與文藝又不免陷于低俗與平庸。而只有兩者的有機(jī)結(jié)合才是審美與文藝發(fā)展的坦途,也才能為文藝美學(xué)學(xué)科建設(shè)奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。杜威在《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》一書中著重論述了審美經(jīng)驗(yàn)不同于日常經(jīng)驗(yàn)的“完整性”和“理想性”。成為全書的中心界說,值得我們借鑒。以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為文藝美學(xué)學(xué)科的理論

出發(fā)點(diǎn)也是為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的在當(dāng)代進(jìn)一步發(fā)揮作用開辟?gòu)V闊的空間。中國(guó)美學(xué)發(fā)展從20世紀(jì)初,特別是1919年“五四”運(yùn)動(dòng)為界發(fā)生了某種程度斷裂。此前是傳統(tǒng)形態(tài)的美學(xué),此后受到“西學(xué)東漸”的深刻影響,則是接受西方美學(xué)理論話語。這前后兩種美學(xué)形態(tài)盡管不可避免地有所聯(lián)系,但在理論內(nèi)涵、話語范疇和精神實(shí)質(zhì)上均有明顯區(qū)別,是一種明顯的理論斷裂。因此,有的學(xué)者認(rèn)為,這兩者“不可兼容”,而是“宿命的對(duì)立”。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值問題被嚴(yán)峻地提到我們面前。而以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為理論出發(fā)點(diǎn)的文藝美學(xué)學(xué)科則為中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)進(jìn)一步發(fā)揮當(dāng)代作用開辟了廣闊的天地。因?yàn)?我國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的確沒有西方美學(xué)那樣借以反映審美與藝術(shù)本質(zhì)的概念范疇,而主要以對(duì)創(chuàng)作與文本的體悟作為理論的基點(diǎn)。這恰是一種文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)。從先秦時(shí)期的“興觀群怨說”,到漢魏時(shí)期的“言志說”、“意象說”,到唐宋時(shí)期的“意境說”、“妙悟說”、“心物說”,到清代的“情景說”、“性靈說”與“境界說”等等可謂一脈相承,都是對(duì)文藝審美經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特表現(xiàn),反映出中國(guó)古代美學(xué)的特有精神,具有十分豐富的內(nèi)涵與極其重要的價(jià)值。這些美學(xué)理論不僅給我國(guó)文藝家與美學(xué)家以滋養(yǎng),而且也對(duì)包括海德格爾在內(nèi)的諸多西方美學(xué)家以理論的滋養(yǎng)。我們相信,文藝美學(xué)學(xué)科的發(fā)展,特別是我們以文藝的審美經(jīng)驗(yàn)為理論出發(fā)點(diǎn),并自覺地以之總結(jié)弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)理論,中國(guó)傳統(tǒng)的美學(xué)理論必將在新時(shí)期發(fā)揮更加重要的作用。 在我們論述以文藝的審美經(jīng)驗(yàn)作為文藝美學(xué)的基本理論范疇時(shí)遇到了審美是不是文藝的基本特征這樣一個(gè)問題。在這個(gè)問題上,我們堅(jiān)持審美是文學(xué)藝術(shù)的基本特征的觀點(diǎn)。但我們所說的審美不是狹義的優(yōu)美,而是廣義的美。也就是包含著優(yōu)美、崇高,以及悲劇、喜劇和丑這些廣泛內(nèi)容之美。只不過在審美心理效應(yīng)上都是一種肯定性的情感評(píng)價(jià),而不是相反的否定性的情感評(píng)價(jià),諸如惡心,嫌棄之類。這就要求作者在作品中包含一種審美的價(jià)值取向。

三

列寧在《黑格爾辯證法(邏輯學(xué))的綱要》一文中認(rèn)為,在馬克思的資本論中邏輯、辯證法和唯物主義的認(rèn)識(shí)論是同一個(gè)東西。⑩由此說明方法論與理論體系及世界觀是一致的,從而彰現(xiàn)出方法論的重要作用。我們認(rèn)為,文藝美學(xué)以文學(xué)藝術(shù)的審美經(jīng)驗(yàn)作為理論出發(fā)點(diǎn)就決定了它必然采取以自下而上為主的研究方法。這是一種由具體的審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的研究方法,迥異于從抽象的本質(zhì)或定義出發(fā)的傳統(tǒng)研究方法。從而使研究對(duì)象由傳統(tǒng)的理論文本擴(kuò)充到鑒賞文本,進(jìn)一步擴(kuò)充到文學(xué)藝術(shù)的審美體驗(yàn)。這種研究方法更加全面,更加符合文藝美學(xué)學(xué)科的實(shí)際,也會(huì)更加彰現(xiàn)出理論家的理論個(gè)性。但這種自下而上的方法又不是托馬斯.門羅所說的自然科學(xué)的實(shí)證的方法,而是現(xiàn)象學(xué)理論家杜夫海納所使用的審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方法。這是一種在審美直觀中將主體與客體、感性與理性之對(duì)立加以“懸擱”,并進(jìn)而直接面對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的方法。誠(chéng)如胡塞爾所說“現(xiàn)象學(xué)直觀與純粹藝術(shù)中的直觀是相近的”。[10]這種審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)方法并不完全排除同時(shí)包含一定的自上而下的內(nèi)容。因?yàn)槿魏卫碚撗芯慷急仨毥柚欢ǖ木哂泄餐ㄐ缘睦碚撘?guī)范,否則就會(huì)完全成為只有個(gè)人能夠理解的自言自語,從而缺乏應(yīng)用的理論價(jià)值。而且更為重要的是,文藝美學(xué)不只是對(duì)單個(gè)審美經(jīng)驗(yàn)的研究,更要研究其中所包含的具有人類共通性的對(duì)在場(chǎng)的超越,走向人類“詩(shī)意地棲居”和對(duì)人類前途命運(yùn)的終極關(guān)懷。這就使審美經(jīng)驗(yàn)本身包含了深刻的意義與鼓勵(lì)人類前行的精神的力量。

文藝美學(xué)的產(chǎn)生就是一種由外部研究到內(nèi)部研究的轉(zhuǎn)向,因此文藝美學(xué)當(dāng)然應(yīng)該以內(nèi)部的研究為主。也就是以審美經(jīng)驗(yàn)為核心深入剖析其對(duì)象、生成、前見、發(fā)展、形態(tài)與比較等等,從而構(gòu)成獨(dú)特的理論體系。但這種內(nèi)部研究又不完全是獨(dú)立自足的,而并不排除外部的研究,包括社會(huì)的、意識(shí)形態(tài)的和文化的等等視角。從社會(huì)的角度,我們向來認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)不僅是審美的現(xiàn)象而且是一種社會(huì)的現(xiàn)象,具有政治的、經(jīng)濟(jì)的、時(shí)代的等諸多社會(huì)屬性。從意識(shí)形態(tài)的角度我們向來認(rèn)為,文學(xué)藝術(shù)作為意識(shí)形態(tài)之一種,從一個(gè)特殊的側(cè)面反映了社會(huì)政治與經(jīng)濟(jì),乃至生產(chǎn)關(guān)系與生產(chǎn)力的諸多特性。而從文化的視角說,當(dāng)前文化研究的方法已經(jīng)成為文藝研究的最重要方法之一。諸如,種族的,女權(quán)的、后殖民的、生態(tài)的、文化身份的等等嶄新角度的確能給文學(xué)藝術(shù)以嶄新的闡釋。但我們向來認(rèn)為文化研究只不過是文藝研究的重要方法之一,而不是全部。因此,我們并不同意當(dāng)前西方某些研究者以文化研究取代或取消文藝研究的做法。我們認(rèn)為對(duì)文藝的最基本的研究方法還應(yīng)是最符合審美特性的審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)研究方法。