前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的非遺文化的價值主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：非遺文化的價值范文

關鍵詞：非物質文化遺產；科學價值

中圖分類號：G12 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2013）29-0268-01

“科學”一詞的反面是“偽科學”，是“迷信”。所以在挖掘非物質文化遺產科學價值的同時，當然的把一些非物質文化遺產視為偽科學和迷信。在此二者對立的語境下，將非物質文化遺產這種歷史上的文化形態，主觀地將其中的一些捧上“寶座”，而將另一些打進“囚籠”，這種認識非物質文化遺產的態度是否科學呢？這種研究非物質文化遺產的方法又是否科學呢？

科學不僅是我們認識到的知識，更是我們認識的態度和方法。“科學”一詞是近代西學東漸的產物，在中國古代雖然也用“科學”一詞，但多指“科舉之學”。中國古代與今天所稱“科學”意思相近的是“格致”，《大學》云“致知在格物，物格而后知至。”今天一般認為科學是指運用范疇、定理、定律等思維形式反映顯示世界各種現象的本質和規律的知識體系，或者說是反映自然、社會、思維等客觀規律的分科的知識體系。科學的內涵告訴我們如何認識科學，發現科學。科學的發展帶給我們很多經驗，這些經驗是科學的哲學批判，是科學精神。科學精神是我們崇拜科學，追求科學而信奉科學的真理。無論古今、中西，又或是某個地域的人對自然和社會都有自己獨特的認知方式和思維向度，這些認識融入到生活中而形成了我們今天所說的非物質文化，非物質文化遺產就是古人遺留下來的對自然和社會認識的文化表現形態。這些文化形態如實的反映了當時人們的生活和思想，也如實的反映了當時當地的格致水平即科學水平，是他們追求科學精神的產物。

價值是客體對于主體表現出來的積極意義和有用性，非物質文化遺產的科學價值即在于這些思想和認知以及由此而表現的文化形態對他的發現者和認知者的價值。而我們今天討論的非物質文化遺產的科學價值只是我們今人對其認識后于自己，于當今時代的積極意義和有用性。我們無法還原非物質文化遺產創造出來時的時代環境，也無法體驗非物質文化遺產傳承者的心態和感悟。我們對待非物質文化遺產首先應當是尊重，而且是無條件的尊重，無條件的尊重不是服從，尊重是不歪曲不自以為是！發現，探討，研究非物質文化遺產的科學價值要關注非物質文化遺產和其“當事人”的聯系。并且，探討任何非物質文化遺產的價值都應當從非物質文化遺產與人的關系入手，尤其是與“當事人”的關系，而不是我們這些“不了解的人”。非物質文化遺產能夠得到不斷傳承到今天就在于人的力量，傳承人是非物質文化遺產強大生命力的源泉，這是因為非物質文化遺產對發現、認識和聯系人自身、人與社會以及人與自然的巨大作用。

因為科學認知水平的有限而對非物質文化遺產的科學價值糾結不定的事例有很多，今天我們對待中醫的觀點就是最顯著的一例。中醫藥具有科學性，這是毋庸置疑的。但是，中醫藥與現代自然科學之間，有著相當的差別，這也是我們不得不承認的。中醫藥所蘊涵的科學精神很容易被其人文化的表現形式所掩蓋，因此對中醫藥的科學性認識存在著一定的爭議，甚至有人據此認為中醫藥是“技術”、“前科學”、“偽科學”，而不是科學。按照科學哲學家波普爾的觀點，中醫理論因不能被證偽而被認為不科學；按照庫恩的觀點，中醫范式只是前科學范式或傳統科學范式等。針對中醫藥的科學性問題，學者們從科學哲學、科學技術史等角度對中醫藥的學科特性、學術地位、科學價值進行了深入的探討。馬曉彤認為，科學即規律之學，任何探討事物存在與發展規律的活動均屬于科學，判定是否科學的標準在于活動本身的內容與性質，而與具體的探討對象和方法無關。從這一角度出發，完全可以做出中醫是科學的肯定回答。董廷漢認為，中醫不符合現代醫學科學定義下的科學，但它必然符合未來醫學科學定義下的科學。中醫理論及其臨床實踐不能通過實驗室和數字化處理，所以不能通過現代醫學科學所接受，因而它不符合現代醫學科學定義下的科學概念。但是科學在發展，實驗手段在進步，科學的概念也不斷變化，只要不懈努力，多發現和創造兩者之間的結合點，相互理解和溝通，它必然被未來醫學科學所接受。西方現代科學不是惟一的科學體系，也不是檢驗中醫是不是科學的惟一評判標準。只有樹立起中醫學也是科學的認識，才能對中醫學的發展方向有一個正確的把握。①

對于非物質文化遺產的科學價值我們只有在尊重和不斷深入地認識研究非物質文化遺產的過程中才能獲得，也只有這樣才能避免武斷地判斷非物質文化遺產的科學價值以及非物質文化遺產是否是偽科學和迷信。

第2篇：非遺文化的價值范文

 

關鍵詞：非物質文化遺產；原生態民歌；原生態唱法；評價標準

 

當前國內的“非遺”保護在取得重要成果的同時出現了諸多問題，而其中很多問題的出現在一定程度上便是緣于評價標準存在的理論偏差。由于這些理論偏差在原生態理論與原生態民歌保護實踐中表現得較為突出，因此本文擬以原生態唱法比賽為個案，圍繞原生態民歌的理論與保護實踐活動，對當前“非遺”保護中的評價標準問題做出一定的反思，以期為進一步的理論建設與保護實踐工作的開展提供借鑒。

原生態理論是一種中國式的“非遺”理論形態，在當前中國的語境中，主要的討論范圍是民族民間音樂領域，與民族音樂學理論有著千絲萬縷的聯系。這一理論對于原生態民歌是這樣定位的：原生態民歌是人類非物質文化遺產的重要組成部分，是在特定的區域內傳唱的、較少受外來音樂文化影響的、風格純正且沒有經過加工和提煉的、在勞動人民的生活中自然形成的，并通過民間口耳相傳的方式延續下來的民間歌唱音樂形式。“原生態”一詞借用了自然科學上的“生態”概念，原本指的是生物和環境之間相互影響的生存發展狀態，把該概念借用到民歌上，應是指附著在各民族、各地區特定的生活環境里的各種民歌形式，與它們的生態環境之間形成一種交互影響的共生關系。各地相異的習俗、方言、自然地理環境和生存方式等因素，必然導致各民族、各地區的民歌具有相異的文化內涵與藝術價值。所以在評價它們時，絕對不能簡單化對待，以一種標準統一不同的音樂文化產物，或用一種音樂文化的標準評價另一種……這實際上已成為評判“口頭非物質文化遺產”的重要評價原則，也早已是文化研究中的常識之談。但我們在原生態民歌保護工作中卻不斷出現違背以上評價原則的情況，尤以原生態民歌的各種賽事表現最為明顯，這暴露出了我們在“非遺”評價標準問題上存在的重大問題。

在現在舉辦的多種所謂的原生態唱法比賽中，在進行評價時，較為突出的現象是用單一標準評價不同的民歌唱法。這種評價誤區最主要的表現形態是，以學院派的“科學”唱法的觀念來審視、評價各地區、各民族的民歌唱法。國內目前被定位為“科學”的唱法主要有兩種，一種是西洋歌劇唱法，即美聲唱法，另一種是現代民族唱法，這兩種唱法的共同之處，都是以西洋美聲的發聲技法作為衡量尺度，而對原生態唱法的評價，主要以現代民族唱法作為標尺。

首先，撇開對“科學”唱法概念的爭議，單就原生態唱法比賽評價過程而言，它完全采用一種刻板、整齊劃一的評價標準，這與藝術的特征是明顯相悖的，因為藝術最大的特點就在于它的特殊性，抹殺個性而去追求規范化、標準化，這將無法真實地反映民間藝術的本來面貌。況且學院派的現代民族唱法，從發聲技法角度來講，已不是純粹的原生態唱法了，它是美聲唱法與民歌唱法相融合而形成的一種現代民歌唱法，因此以它作為評判原生態唱法的標準，恰與音樂史研究中用古典主義標準去衡量現實主義或浪漫主義作品的情況類似，是一種使批評標準與批評對象完全脫節的、牛頭不對馬嘴式的批評。而對于原生態民歌而言，其獨特的價值與特點，不僅體現在音樂風格、伴奏形式、表演形式上，而且還體現在音樂演唱風格的獨特性上，即它是基于不同語言系統、審美觀念、思維方式、心理結構等而形成的各自獨特的演唱方法。這些在實踐中形成的特有演唱方法絕不能簡單以“不科學”的評價輕易抹殺，也不能依據“科學”的墨線隨意指責。

其次，演唱方法不能以是不是“科學唱法”作為考核的唯一標準。論者認為，一種演唱方法的合理與否，其真正的衡量標尺，首要的是看它能否長期健康地生存、廣泛地流傳，能否經歷長期實踐的檢驗，并能世代傳承，以及是否能確切地傳達民族精神、民族文化心理，并體現自身特有的審美觀念等。原生態唱法明顯合乎這一標準，因為原生態民歌是與各自的文化生態緊密結合在一起的音樂樣式，是民族生活的特殊審美觀念、審美經驗的集中體現；對它的藝術處理與演唱方法的選擇，也完全決定于生活在此文化環境中的審美主體的審美觀念，這些藝術處理與演唱方法逐漸固定下來，被世世代代的口頭傳承。它們對于本民族地區的民眾而言，是最美妙的、最合宜的，但對于其他民族、地區的觀眾可能是無法接受的超乎“常規”的聲音。堅持科學唱法的人們也正是這樣判斷的，這在“青歌賽”中表現得極其明顯。一些專家與歌唱家普遍表現出對一些原生態歌手唱法的質疑，較為集中地對歌手聲音控制的“度”的問題進行討論。

第3篇：非遺文化的價值范文

關鍵詞：客家民俗體育 非物質文化遺產 連城游大龍 傳承模式

中圖分類號：G85

文獻標識碼：A

文章編號：1004-5643（2013）01-0093-03

為探討非物質遺產保護背景下客家民俗體育在福建閩西的發展情況，2011年12月-2012年5月，筆者在福建省連城縣進行了總計近5個月的田野調查。調查發現：福建省連城縣是客家人聚居和發祥之地，客家民俗文化積淀深邃、源遠流長，不僅物質遺產眾多，非物質文化遺產也相當豐富，其中被譽為“天下第一龍”的連城姑田游大龍，從明朝一直沿襲至今。2008年7月“閩西客家元宵節慶（連城）”（其中姑田游大龍）被列為“國家非物質文化遺產”名錄。2012年2月6日姑田游大龍以791.5米成功挑戰世界吉尼斯紀錄。在清末，民國年間，姑田有12條龍，其中5條最具特色，即鄧屋的龍“老得好”，中堡的龍“長得好”，華坑的龍“高得好”，下堡周、黃兩姓的龍“畫得好”，城兜的龍“抬得好”。但是，由清代、民國時期的11個村12條大龍逐步減少到現在只有剩下中堡華、江兩姓交替游1條龍，致使沿襲幾百年的姑田游大龍活動瀕危境地。姑田游大龍深刻地聯系著連城人民獨特的生活方式，是福建閩西連城人民智慧的結晶，是閩西歷史發展的見證，是閩西文化的根基和主要組成部分。為此，有必要從整體的角度對姑田游大龍進行整理和挖掘。

1 客家民俗體育概述

《辭源?客家》中說到：“漢末建安至西晉永嘉年間，中原戰亂頻繁，居民南徙，宋末又大批南移，定居于贛、粵、閩等省交界地區，本地居民稱之為“客家”。客家是漢民族一支重要而特殊的民系，閩西是中國客家文化的發源地。關于“民俗體育”的概念由于個人的觀點和立場不同，或是研究領域的不同，導致學者們對民俗體育的理解存在各方面的差異。至今民俗體育還沒有一個統一的概念，基于前人研究的基礎和以及研究宗旨，這里將閩西客家民俗體育界定為在閩西客家人的民俗活動中產生，依賴當地的民俗節日發展，并在一定時空范圍內長期流傳的，具有閩西客家地區特色的，與健身、娛樂、競技、表演有關的體育活動形式”。

2 連城姑田“游大龍”的調查分析

2.1調查區域基本概況

姑田鎮坐落在福建連城之東部，中部沿溪兩岸自西向東為狹長的丘陵地帶，可謂山嶺重疊，峰巒縱橫，溪源密布。全鎮面積325.2平方公里。姑田全鎮14個村民委員會和一個街道居民委員會，人口21159人，絕大多數為漢族。鎮區距連城縣城區有34公里。姑田屬海洋性季風氣候，冬無炎暑，夏無酷熱，這里土地肥沃，山清水秀，風景優美，資源豐富。優越的地理位置加上便捷的交通，素有“東方門戶”之美稱，故商家云集，經濟發達，在明清時期已被譽為“金姑田”，即姑田三寶：“大龍”、“宣紙”、“西山字”。其中當地出產的宣紙歷史悠久，聞名海內外，曾是清代奏折上疏的御用紙。姑田人民為了祭拜各路神明，在紙鄉姑田，建有各種寺廟。其中客家公王第一廟，始建于嘉靖元年（1510年）。此外，還建有關帝廟、公王廟、觀音廟、碧嶺廟、土地神等。連城姑田這些優越的條件都為姑田游大龍的產生、發展和流傳提供了有力的保證。

2.2連城姑田游大龍的歷史淵源

姑田鎮“游大龍”活動的起源在資料與族譜的記載上大都是改革開放后重新編撰，原始記錄大多失傳。因此，對其起源還需綜合村民口述、地方志以及族譜等加以考證。經過調查，無論是文字記載還是村民的口述都大致認同一種起源，即姑田游大龍起源于明朝年間，相傳鄧屋八世祖鄧應公明代出任潮洲府檢校，后定居于潮，其弟鄧恭公仍居姑田鄧屋。后來鄧恭公的子孫常到潮州去探望梓叔，鄧應公的子孫也常有回姑田祭祖。兩地宗親關系自不待言。明萬歷年間鄧恭公子孫在潮州看到有人舞龍，便將其畫成圖樣帶回姑田仿制，“龍”便在姑田鄧屋出現。

2.3連城姑田游大龍的傳承內容

傳承內容是任何文化實體在傳承過程中的傳承主體。若無傳承內容這個主體的存在，任何傳承方法和傳承模式都是空談。姑田游大龍的傳承內容主要包括以下幾個方面。

（1）連城姑田游大龍的扎制工藝

制作材料以衫木板、毛竹、牛皮、連城宣紙為主，其制作材料雖然簡單，但制作工藝精巧、工藝流程復雜，所以主要是通過言傳身教的家族傳承方式來傳承。大龍的制作主要包括備龍板、備筋骨、扎龍頭、扎龍尾、扎龍腰、扎龍爪、扎龍蛋、糊裱、畫龍、剪貼、題字、裝燈、備龍棍、備插袋、備插袋布15道工序。姑田扎大龍的技術和工藝是歷代相傳的，龍總是自己扎，自己糊，自己畫，自己擎，一代接一代，大人制大龍，小孩則制小龍、游小龍，群眾參與性強，具有典型的地域標志性文化。

大龍的制作程序是很有講究的，先是備好龍板，一般采用衫木板，龍頭、龍尾和龍腰板都有不同的尺寸要求。龍板兩頭各鑿一個5厘米的圓洞，用來連接龍腰時穿插龍棍使用。接著用竹篾制成大龍的筋骨，然后按照設計好的規格分別扎好龍頭、龍尾、龍腰（每節一拱）。其中龍頭龍尾的篾圈規格與龍腰不同，且龍尾要配上活動翅，扎兩個大爪。龍爪只有四個趾，不能扎五個，據傳扎五個趾會冒犯天子，俗稱天子是五爪金龍的化身。整條龍扎好后，接著有扎龍蛋、糊表、畫龍、剪貼題字、裝燈、備龍棍、備插袋等工序，這樣一條龍才算制作完整。

（2）連城姑田游大龍的習俗

姑田游大龍從表面看似乎并非難事。如果要深入了解這一民俗活動的全過程，就沒有那么容易了。從頭到尾不但要動用浩大的人力物力財力，而且它的步驟部署也是非常有講究的。就習俗來說，“姑田游大龍”活動一直保持著“開天門”迎接“公爹”（“公爹”人稱地方上的保護神）、祭龍儀式的習俗。通常年三十子夜（年初一的子時），本地有“開天門”的習俗，由龍頭組成的鑼鼓隊，迎接“公爹”（人稱地方上的保護神），大的用轎子抬，小的用手抱，放置不同地方，整夜都是人聲喧嚷，燈火通明，直鬧到天亮。正月十五這天最為隆重，銃按一定規則的作為指揮的信號，當日接的是“出案公爹”，先駕到龍頭處，隨后是到龍尾處，此時擎龍腰的人在近龍的腹部開個開關自如的孔門，并裝上蠟燭和“油香”。其次是祭龍儀式，擺香案、點龍燭、作揖、行叩禮。主祭人是輩分大、福氣好的長者，衣著整齊，虔誠肅穆。祭畢燃放禮炮和神銃，隨后才出龍、游龍，最后燒龍。閩西客家民間對于“龍”都有共同的崇拜。

（3）連城姑田游大龍的動作和藝術風格

姑田游大龍時推時擠，時走時伏，一身都要運動，通身用力，穿梭在大街小巷、村外田野間，可以說是一項很好的體育鍛煉活動，這也充分體現了姑田人民吃苦耐勞，英勇剛毅的精神品質。姑田大龍的龍頭高度為2.4米，長7米、大直徑0.8米，龍口大張，內含一顆直徑為0.6米的大紅龍珠，大有吞云吐霧，威震山河之勢。就姑田大龍的龍頭就有十幾人分班侍候，龍頭上結有四條棕繩，兩前兩后，由四個人向東南西北四個不同的方向牽拉以保持平衡。龍腰則邊走邊“駁橋”（即聯接），“駁龍”時要選擇特殊的地點，平路不行，一定要選在斜坡處。龍駁好之后，橋與橋間用短繩子系在一起，伴隨一聲叫喊“起腳”頓時全部舉起，此時動作一定要一致，不能有偏倚。每節龍腰由每戶精裝后生撐舉，撐舉者腳邁穩實八字，時推時擠，時走時伏，沿每家每戶門前而過，隨后再向村外田間盡情舞弄。若執龍者體力不支，旁邊隨時有人頂替。龍尾則跟在龍腰之后邊走邊停。大龍所到之處，不論遠近，家家戶戶點松明，鳴禮炮，祈盼與神龍相會，禱告新年紅紅火火、風調雨順。十四夜當晚也是游龍技術的，龍頭由外到內，由大圈到小圈，縮小到龍頭咬著第三節的龍腰，名曰“咬三胯”。此時的龍姿一層高過一層，猶如一座光彩奪目的寶塔，令人贊嘆不已。隨后龍頭又由內向外，由小圈繞大圈，龍尾進入最中間，此時猶如一個盤繞的大龍，多彩多姿的場面令人流連忘返。第二天，繼續游龍，游到最后庵門口逆時針由外向內繞圈子，圈子由大到小，叫“龍頭入囊”。然后龍頭順時針由內向外繞圈子，叫“龍頭出囊”，此時龍腰邊游邊拆“橋”至拆完，隨后龍尾和龍頭一起拆。最后是燒龍，拆龍動作要快，先卸龍頭，再卸龍腰、龍尾，成堆燃燒，龍珠留作紀念。抬龍板的人對龍板愛之如寶，他們抬著龍板爭先恐后地跑回家，相傳誰先到家誰最順遂。

3 閩西客家民俗體育的傳承模式

3.1全面深入開展普查工作，建立資料數據庫

普查工作的開展是保護客家民俗體育非物質文化遺產的首要任務。目前關于客家姑田游大龍的文字記載較少，只有充分運用現代化的科技手段開展普查，將各種民俗文化事項記錄在案，才能保留客家姑田游大龍活動的原真性，才能為政府制定和實施保護非物質文化遺產的規劃，提供科學而有效的依據。為此，全面深入開展普查工作，建立資料數據庫迫在眉睫，意義深遠。普查就是要全面了解和掌握流行中的各類民間舞龍的分布情況，舞龍的形態、優秀的傳承人，按照全國統一編碼進行分級分類，規范建檔。

3.2以政府為主導，鼓勵社會加大資金支持

政府的支持力度是民俗體育得以傳承和發展的有效保障。主要體現在兩個方面：一是制度供給，二是經濟扶持。前者是“搭架”，后者是“輸血”。就姑田游大龍而言，從1980年恢復姑田游大龍開始，儀式的舉辦都是由華氏和江氏族人自發組織的，資金也是村民按人口比例籌齊，姑田鎮委員會只是在管理上給予了適當的支持。由于大龍的規模、數量及制作工藝等要求，每年活動都受經費的限制，導致無法充分表現這一優秀民俗的應有魅力，特別是在規劃、搶救、保存、整理、傳承等方面經費制約較大。為此，要讓優秀的民俗體育活動得以傳承、發展，應該以政府為主導，在保護傳統民俗原味的情況下，完善并實施非物質文化遺產保護的相關政策。此外，政府還應鼓勵民間資本在政策的指引和保護下，合法、有序地進入保護非物質文化遺產領域，發揮民間資本作用，并取得民間資本參與者、被保護對象、文化部門和社會等多贏局面。

3.3以傳承人為主體，對傳承人進行保護和培養

客家民俗文化的傳人是客家民俗文化的主體，但是，隨著當代社會的發展，老一輩掌握技能者多相繼離世，掌握該項活動技藝的人已屈指可數，尤其姑田大龍的扎制工藝人才匱乏，現在的扎制高手都年事已高，年輕人對扎龍和游龍技藝興趣不高，且工藝技巧講究的是言傳身教、口耳相承，鮮有文字記載。現在姑田游大龍的傳承中出現了青黃不接的現象，呈現出傳承人年齡結構老齡化，這對姑田游大龍的傳承與發展是相當不利的。“今天，我們在傳承民間優秀文化時要特別注意以人為本，傳承杰出人物及其接班人”。因此，對客家民俗體育傳承人的保護和培養是當務之急。首先，為避免因經濟困難等原因致使民俗體育活動失傳，應給予傳承人相應的政治、經濟待遇。其次，通過對傳承人學習培訓的組織，提升傳承人的責任意識。再者，鼓勵和支持傳承人參加各種民俗類的技術交流會，與全國各地的民俗專家，傳承人進行技術交流。同時，發揮高等院校、科研機構在科學研究、人才培養等方面的優勢，為民俗體育提供理論支持，培養高素質的后備人才。

3.4以旅游發展為契機，發揮產業推動作用

每年的連城客家元宵節慶活動都會引來全國各地的游客，若將客家元宵民俗體育活動作為一種資源進行商業包裝，以商業帶動客家地區的發展，將會帶來物質和精神文明的雙豐收。就姑田游大龍而言，首先，可建玩耍龍燈棚區，以表演的形式向游客展示耍龍燈，也讓游客參與其中，親身體驗。其次，可建立大龍制作及作品展示區將其姑田大龍制扎成工藝品拿到展示區出售并當場制作演示，可吸引游客當場親手制作。

第4篇：非遺文化的價值范文

關鍵詞 傳統體育 游藝 雜技 非物質文化遺產 思考

中圖分類號：G807.01 文獻標識碼：A

隨著我國的非物質文化遺產保護工作的全面展開，從2006年至今，國務院先后公布了4 批國家級非遺名錄，共收錄十類非遺，“傳統體育、游藝與雜技”是其中第六類。“傳統體育、游藝與雜技”類非遺的研究、保護工作的開展，對全面促進非遺保護和體育文化事業的傳承、發展起了不可替代的作用。

國家級“傳統體育、游藝與雜技”類非物質文化遺產保護利用中的矛盾與解決。

1原真保護與商業開發的矛盾與解決

原真性保護是指在非遺的保護利用中應保持一種真實、自然的狀態，而不應被過度的開發、過分雅化，應保持其原始的風俗及文化內涵。這也是保護“傳統體育、游藝與雜技”類非遺的首要原則。

當前“傳統體育、游藝與雜技”類非遺的傳承與保護遭遇到了前所未有的挑戰，一些地方開始想通過商業旅游開發來充分挖掘其經濟價值，使此類非遺被更為廣泛的認識，使其得以延續和存在。商業旅游開發確實在一定程度上傳承和保護了此類非遺的存在。但這種商業模式是否適合全部的“傳統體育、游藝與雜技”非遺也是值得商榷的，泛濫的商業化只會使其文化內涵及自身特質淹沒在濃重的商業氣息里，肆意開發而不注重原真性保護會丟失很多非物質層面的東西，這樣就背離了我們保護傳承的初衷。同時，我們也應該看到商業開發中成功的例子，如：吳橋雜技，在地方政府的扶持下，抓住非遺保護的機遇進行商業性開發。近些年，吳橋雜技在實踐中不斷的探索可持續發展的道路，已經形成了自己成熟的培訓體系，并一直在努力地提升吳橋雜技的品牌影響力。

所以，原真性保護與商業開發并不是不可調和的矛盾，進行科學合理的商業開發是調和這一矛盾的關鍵，結合當地體育類非物質文化遺產的特點，在保護其原真性的前提下，適當的商業開發在很大程度上可以促進這一類非遺的傳承保護。

2傳統保護與項目創新的矛盾與解決

傳統保護就是在對某一具體事項進行保護時，必須連同與它世代相傳的精神文化、制度風俗、藝術內容一起加以保護。讓非遺盡可能多地保存傳統的東西，這是多數人所能理解支持的，傳統一直被看做是非遺的生命之源。

在調和傳統保護與項目創新的矛盾過程中，可以引入“最少干預原則”，即：“缺失部分的修補必須與整體保持和諧， 但同時也必須區別于原作， 以使修復不致歪曲其原有的藝術特征和歷史價值。”強調：“不許進行任何添加，除非它們不至于貶低該建筑物的有關部分、傳統布局以及它的構圖平衡和與周邊環境的關系。”筆者認為，非物質文化遺產還是應以保持原址原貌為首要的原則，在傳統項目失去傳承活力或者無法繼續傳承的情況下，必須做一定的項目創新，這樣才能保持延續的生命力。項目創新改良的部分一定要在保留傳統精髓的基礎上進行，且與原有的傳統做出區別，而不是簡單地混為一體，適當的創新是為了傳承，而不應背離原有的傳統本質。

現實中既實現了傳統的保護傳承，又通過項目的創新增強了傳統體育、游藝與雜技”類非遺活力的例子還是有的：如，抖空竹傳統動作有：雞上架、仙人跳、滿天飛、放捻轉等，根據空竹的傳統組合，還可以舉一反三創編簡單的組合和花樣，這樣的創新讓原來的套路動作更加豐富。這種創新是不是對幾近消亡的體育類非遺項目保護工作有一定的啟發作用？當然怎樣對傳統體育項目創新，原則是保留其最本質的文化傳統、精神內涵，不可以只為了保護傳承，而肆意更改，這只會使其外強中干，失去了可持續傳承的活力，對于體育類非遺來說，傳統是根，創新是枝葉。沒有了傳統的根，非遺也就失去了原有的生命力。缺少了枝葉的非物質文化也是沒有生機的，如何適度地把握傳統保護和項目創新之間的矛盾，是落實到“傳統體育、游藝與雜技”類非遺保護中的工作重點。

3“搶救第一”與“尊重風俗習慣”方針的矛盾與解決

2005年4月26日國務院辦公廳印發了《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的意見》，要求建立中國非遺代表名錄，確定“保護為主、搶救第一、合理利用、傳承發展”的指導方針。“搶救第一”的方針，同時也要以“尊重風俗習慣”為前提。《中華人民共和國非物質文化遺產法》第二章第十六條規定：進行非物質文化遺產調查，應當征得調查對象的同意，尊重其風俗習慣，不得損害其合法權益。面對非物質文化遺產傳承瀕臨消亡和滅絕的境地，是應“尊重風俗習慣”恪守傳承祖訓還是應“搶救第一”只為傳承？“搶救第一”與“尊重風俗習慣”已然成為一對亟待調和的矛盾。

搶救瀕危的“傳統體育、游藝與雜技”類非遺項目，既要盡可能不去打破原有的風俗習慣，又要全力保障延續瀕危非遺項目的生命力。首先，在傳承機制上，對于開放式傳承機制的非遺項目可以通過鼓勵招收學員的形式進行，而一些只能通過家族式傳承或師徒傳承的，要最大限度“尊重風俗習慣”，同時也要鼓勵和支持非遺傳承人開展傳習活動；其次，應該重視非遺保護部門機構的建設，在地方非遺保護部門的帶領下，貫徹落實黨和國家關于非物質文化遺產保護的路線、方針、政策以及法律法規；制定地方非物質文化遺產研究和保護總體規劃、保護工作方案；督促保護單位（個人）的傳承保護和代表性傳承人的傳習工作；負責非遺保護宣傳推廣、檔案建設、全面管理工作；最后，如何具體協調非遺傳承人權利與義務關系，正確處理“尊重風俗習慣”與“搶救第一”方針的矛盾，既賦予非遺傳承人合法的權利，對這類文化遺產的傳承者進行扶持， 又規定傳承人應履行的義務，同時要健全非物質文化遺產保護經費投入制度，加大對各級傳承人的經費補助力度，能讓其全身心的投入到非遺的傳承工作中來，讓我們的非遺傳承事業后繼有人。

總而言之，國家級“傳統體育、游藝與雜技”類非物質文化遺產是我們中華民族傳統文化中的一枚瑰寶，我們堅信，只要從更廣闊的視野不斷回顧思考，加強此類非遺的保護的力度和措施，“傳統體育、游藝與雜技”類非遺必定會世代地傳承下去，成為世界了解、認識中國的非物質文化名片。

參考文獻

[1] 陳華文.目標差異：文化遺產保護與開發的悖論也談我們的建議和對策[J].河南教育學院學報（哲學社會科學版），2006，25（4）.

[2] 倪依克，胡小明.論民族傳統體育文化遺產保護[J].體育科學，2006，26（8）.

[3] 王俊奇.民俗體育文化通論[M].人民體育出版社，2008：203-228.

[4] 涂傳飛.民間體育、傳統體育、民俗體育、民族體育概念再探討[J].武漢體育學院學報，2009，43（11）：101-104.

第5篇：非遺文化的價值范文

關鍵詞： 呂家河民歌；非物質文化遺產；保護與利用

中圖分類號：J607；G122 文獻標識碼： A 文章編號： 2095-8153（2017）03-0036-04

呂家河民歌屬國家級非物質文化遺產，文化底蘊十分深厚，是我國民歌王國中一朵不可多得的山野奇葩，也是中國漢族民歌中彌足珍貴的半坡遺址。它直接反映了當地的歷史文化與社會風俗，是勞動人民交流情感、傳播知識、娛樂消遣的工具[1]，也是認識武當山地區民風民俗的寶貴資料，具有人文研究價值。鑒于當前呂家河民歌傳承發展狀況和民歌挖掘整理以及理論研究工作的實際，本文希望通過對呂家河民歌非物質文化遺產傳承與保護現狀的分析，探索非物質文化遺產保護背景下呂家河民歌在經濟社會發展中傳承、保護與利用的新途徑。

一、呂家河民歌的傳承、保護的現狀

1.民歌傳承人與梯隊發展情況

呂家河民歌被發現以來，當地政府組織專業人員先后對老歌手的唱腔、唱詞、古詞、聲韻進行錄音、錄像，建立了電子檔案；爭取了政府支持，對生活困難的老歌手，政府盡量給予優先安排農村低保，解決他們的后顧之憂，目前有國家級非遺傳承人1人，省級非遺傳承人2人，市級非遺傳承人1人。2006年、2007年連續兩年從官山鎮中學選拔了12名畢業生到十堰市藝術學校進行培訓，學成歸來后，以12名學生為骨干組建了呂家河民歌藝術表演團，成為官山鎮呂家河民歌的傳唱者和守護神。

2.民歌挖掘與整理研究情況

通過邀請北京大學等多所國內知名高校在呂家河村設立教學科研實習基地，與前來實習采風的師生開展“高校師生到田園，農民歌手進校園”的互動交流，幫助挖掘整理經典民歌，先后出版了《呂家河民歌集》、《呂家河民歌研究》、《武當后花園南神道探秘》、《武當南神道民間敘事詩集》、《呂家河民歌村民俗與研究》、《民歌與安魂》、《武當官山文明》、《武當后花園――官山》等書籍和《呂家河民歌?風光》VCD光碟、《武當南神道民間傳說》系列叢書。為呂家河民歌的傳承與保護奠定了基礎。

二、呂家河民歌傳承、保護中存在的主要問題

1. 非遺傳承人年齡老化，傳承無序、方式單一

呂家河有非遺傳承人4人，其年齡均在70歲以上，年紀較大，身體狀況欠佳，記憶力逐漸衰退，傳承活動受限。老一輩中沒有女性傳承人，新一輩中男歌手多于女歌手，四位傳承人都只有三、四個徒弟，弟子尚未全部傳承傳承人的民歌，并達到一定高度。傳承人均為文盲，不識字，在長期口傳心授中，由于觀察理解能力有限，僅僅靠頭腦去記憶，比較困難，容易張冠李戴，發生遺漏等。據了解，愿意學習傳承呂家河民歌的大都是本地人，有的是家庭內部傳承，有的是拜師學習，新一代傳承人文化水平也不高，沒有受過正規的音樂培訓，傳承人面臨青黃不接的困境。

2.非遺傳承投入有限，民歌傳承缺乏經濟保障

政府對非物質文化遺產傳承與保護的投入嚴重不足，導致了民歌傳承后繼乏力。對民歌傳承人經濟補貼有限，傳承人為了生計仍然還要從事其他勞動，以維持基本的家庭生活，這嚴重影響了新一代傳承人對國家非物質文化遺產傳承與保護的信心。地方經濟發展滯后，產業支窩現夭蛔悖導致大量青壯年勞動力為生活生計外出務工，其工資收入遠高于民歌所在的地方政府支付給非遺傳承人的工資收入，青壯年勞動力無心于民歌傳承與保護的工作，地方政府的經濟實力難以支撐民歌傳承與保護這項工程持續的經濟支出，民歌傳承缺乏經濟保障。

3.經濟社會快速發展，民歌傳承缺乏相應的環境

經濟社會的快速發展，改變了人們的生活與娛樂方式。一方面，網絡信息技術的普及與運用，交流的工具變得更加現代化，交流的方式變得更加多樣化，人們足不出戶就可以解決一些生活生計問題，并實現物質交換和情感交流，呂家河民歌賴以生存的文化生態環境受到沖擊和破壞，政府、民間組建的歌會漸趨沒落乃至消失，呂家河民歌也逐漸喪失了生存的環境。另一方面，電影、電視、網絡的普及與運用，徹底顛覆和改變了人們娛樂方式，人們可以不分時間、地點各取所需快捷便利下載各類娛樂節目觀看、欣賞，這些娛樂節目徹底取代了人們對民歌文化的需求與傳唱，民歌傳承失去了賴以生存的文化環境、社會環境。

4.民歌傳承意識薄弱，自覺傳唱意識不足

非物質文化遺產的傳承與保護，是一項功在當代、利在千秋的持續工程。呂家河民歌傳承與保護需要一代代非遺傳承人持續不斷的努力，更需要一屆屆政府執政者持續不斷的扶持；需要“運動式”的宣傳與投入，更需要持續性的推介與關注。對呂家河民歌的調查中發現，經常傳唱接受過采訪的村民、有過學唱民歌經歷的中學畢業生對呂家河民歌列入國家非物質文化遺產還是了解的，除此以外，其他的村民對呂家河民歌被列為國家級非物質文化遺產是一無所知的，更不必說了解呂家河民歌傳承與保護所具有的價值與意義了，民歌傳承意識薄弱，自覺傳唱的意識不足，致使民歌傳唱失去了廣泛的群眾基礎。

5.可持續發展意識淡薄，民歌傳承缺乏整體規劃

在以經濟建設為中心的口號感召下，上級政府設計了對地方政府經濟社會發展的主要考核指標：包括GDP、年人均收入與增長比例、各產業增速與增長比例、招商引資項目數、引資總量與增長比例等等，這些考核指標難免以偏概全，這種考核指標設計的導向，必然形成地方黨委、政府重經濟建設、輕文化建設，重基礎設施硬件建設、輕人文社會環境軟件建設的現象，即便是在文化搭臺、經濟唱戲的背景下，地方主政者仍然擺脫不了重經濟建設、輕人文環境建設的急功近利行為傾向，其結果導致對地方經濟社會發展的定位變化無常，地方經濟社會發展規劃朝令夕改，民歌傳承保護與利用缺乏整體規劃與布局。

6.民歌表演形式單一，缺乏吸引力和時代性

傳統農耕時代，人們在從事農事時身著各式農事服飾，頭頂、肩扛、身背各種種子、種苗或農具，在田間地頭個唱、對唱、齊唱，其歌唱內容既有體驗農耕生活的辛酸勞累，也有體驗采摘、收獲、加工與品嘗的收獲喜悅，又有體驗愛情、友情與親情的喜怒哀樂，其內容涉及面廣，表現形式豐富多樣。呂家河民歌表演在村里的民歌堂內進行，場地所限，設施簡陋，表演輔助樂器少，服飾簡單，作為旅游消費品對游客來說缺乏吸引力，商業化表演程度低。部分民歌的內容與現代社會的生活脫軌，缺乏時代性。呂家河民歌內容涉及歷史故事、神話傳說、社會生活等，現在生活方式的改變，一些民俗逐漸消失，娛樂方式漸趨多樣化，呂家河民歌逐漸淡出了村民的生活。

三、呂家河民歌傳承、保護與利用的對策

非物質文化遺產的生存特點是傳承，發展規律是進化[1]，靠傳承而進化，在傳承中進化。保持文化傳統和傳統文化的延續和可持續發展，就成了非物質文化遺產保護的最終目的[2]。遵循國家非物質文化遺產“保護為主，搶救第一，合理利用，傳承發展”的十六字方針，必須正確處理好呂家河民歌傳承、保護與利用關系，確保在傳承中得到更好保護，在保護中得到更有效的利用，在保護與利用中更好地發展與傳承，使呂家河民歌得以繼承發揚光大，形成良性循環的局面，可以從以下幾個方面入手：

1.堅持投入與合作并舉，實現非遺傳承、保護與利用目標

（1）積極爭取政府支持，加大政府財政投資力度

在非物質文化遺產的傳承與保護工程中，政府必須履行“保護為主，搶救第一”的職責，積極爭取上級政府支持，有計劃地持續進行財政投資，加大對各級非遺傳承人保護的財政投入力度，提高各級非遺傳承人經濟待遇，增強新一代傳承人對非遺傳承、保護的信心，確保各級非遺傳承人、接班人能夠全心致力于非遺傳承、保護與利用工作，促進非物質文化遺產傳承、保護與利用的良性循環，實現非物質文化遺產傳承與保護的發展目標。

（2）堅持政府與民間合作，實現雙方互利共贏

在目前鄉鎮經濟實力嚴重不足的情況下，政府、民間可以以特許權協議為基礎，開展伙伴式的合作，特許權可以是出讓土地經營權、項目經營權等，通過簽署合同以明確各方的權利和義務，建立起利益共享、風險共擔、全程合作的共同體關系，確保合作的順利完成，實現政府與投資各方的互利共贏，這是解決上級政府對非物質文化遺產傳承與保護資金投入不足、鄉鎮財政又難以支撐非遺傳承與保護工程持續投入，實現非遺傳承與保護的發展目標行之有效的途徑。

2.堅持發展經濟與保護利用并舉，實現非遺傳承、保護與利用良性循環

（1）堅持政府與民間合作，借助社會資本，大力發展鄉鎮旅游

官山鎮地域遼闊，山青水秀，南接房縣、神農架，北鄰六里坪經濟開發區，東眺武當金頂，西望伏龍山，十房高速公路橫貫全境，旅游資源得天獨厚。前山學武觀廟，后山聽歌休閑，世界物質文化遺產和非物質文化遺產相得益彰[3]，這種旅游產品的差異互補性非常適合發展鄉鎮旅游，即：建設官山鎮綜合性生態農業觀光園區。農業觀光園區既要相對集中，又要功能區分明確、相對獨立，實現科技示范、科普教育、生態觀光、體驗和參與、綜合服務五大功能。將民歌文化與鄉鎮旅游對接，根據各功能園區功能，結合呂家河民歌唱腔、唱詞和聲韻特點，演繹編寫出符合各功能園區的新呂家河民歌，傳承與發展呂家河民歌，在傳承與保護的基礎上賦予呂家河民歌新的生命、新的含義，這既是對呂家河民歌的傳承與保護，也是對呂家河民歌的發展與利用，唯其如此，才能達到發展經濟與非遺傳承、保護、利用并e，促進非遺傳承、保護與利用良性循環之目的。

（2）堅持既有景點與規劃景點統籌協調，逐步凸現民歌文化價值

對于文化遺產，既要保護，更要在保護的基礎上開發利用，開發利用是為了更有效的保護，這樣才能逐步凸現民歌文化價值。地方黨委、政府要增強可持續發展意識，準確定位民歌村乃至官山鎮經濟發展方向與目標，統籌規劃，制定呂家河村民歌傳承、保護與利用的長遠目標，堅持既有景點與規劃景點的統籌協調，把武當南神道、大明峰等項目開發建設與呂家河民歌村旅游景區建設結合起來，實現民歌村民歌與武當山旅游產業的對接，以及官山鎮旅游項目、旅游產品和旅游服務的錯位發展，讓游客體驗到“走武當大峽谷，游武當南神道，觀武當后花園，聽呂家河民歌，事田間地頭活”的休閑度假情趣[3]，讓民歌村民歌成為游客必不可少的消費品，凸顯官山鄉鎮旅游在武當山旅游經濟圈的互補優勢，使呂家河民歌適應“大武當”旅游發展的需求，成為鄂西北生態文化旅游圈的閃亮明珠。

3.堅持民歌普及與隊伍建設并舉，促進民歌、民歌文化發揚光大

（1）持續開展民歌“四進”活動，不斷擴大與強化民歌傳承群眾基礎

扎實開展以民歌進家庭、進校園、進機關、進觀光園區為主的“四進”活動，形成人人學唱民歌，個個能唱民歌的良好氛圍，使呂家河民歌得以代代相傳，生生不息[4]。利用節假日、旅游重要節點舉辦民歌大賽、青年民歌手大賽、民歌演唱會等，不斷發掘新人，鼓勵年輕一代學民歌、唱民歌，把現存的曲調都唱熟唱會，把學唱民歌、會唱民歌與文明家庭、勞動模范、青年能手評選結合起來，強化民歌傳承保護人文社會環境，擴大民歌傳承群眾基礎，為各觀光園區乃至“大武當”區域內景點景區源源不斷培養輸送民歌歌手。

（2）持續開展傳承人隊伍建設，培養民歌傳承保護接班人

為確保呂家河民歌傳承保護后繼有人，每年要有計劃選拔一批對民歌演唱有興趣、傳承有潛力、保護有信心、學成回得來、工作留得住的中學生赴省、市音樂學院進行民歌、樂理和導游知識培訓，簽訂培訓與就業協議，提高學生在讀、在訓期間的費用補助標準，讓就讀、參訓人員安心學習、潛心學習，學成歸來后要有計劃實行結對拜師，師從各級非遺傳承人，把非遺傳承人演唱表演的技藝傳承與門下弟子民歌演唱表演與整理挖掘的工作結合起來，實施年度績效考核，確保快速培養新一代傳承人、拯救非物質文化遺產，真正把各級非遺傳承人的演唱風格傳承下來，使之成為呂家河民歌的傳承者、保護者、守護神。

4.堅持媒體推介與營銷包裝互補，逐步擴大民歌村、民歌的社會影響

（1）實施全方位媒體推介，強化民歌村民歌的影響

呂家河民歌被發現以來，市、縣兩級政府先后組織多家國內有影響的新聞單位進行采訪報道，多個國外媒體對呂家河民歌進行宣傳、推介，但這些宣傳推介缺乏力度和深度，且推介形式單一。信息技術時代，媒體推介形式發生了巨大變化，呈現出靈活多樣快捷之特點，既要加強傳統媒體如電視、廣播、報紙、周刊（雜志）宣傳，更要重視新型媒體如互聯網、手機、戶外路牌和燈箱廣告等宣傳；既要加強重點節日、節點的“狂轟式”的宣傳，更要重視持續性的全方位多踴的推介；既要面上應景之類報道，更要重視點上的深度報道，這樣才能產生持續的效果。

（2）實施營銷包裝策略，強化民歌村民歌對游客的影響

營銷包裝是產品營銷的一種策略，講好民歌村與民歌的“故事”，向社會推介民歌村民歌，需要對民歌村民歌進行適度的包裝。必須準確定位民歌村民歌功能，按民歌以及民歌所衍生的產品服務功能進行科學分類，在定期持續實施媒體推介的基礎上，不斷在廣度和深度上拓展、延伸民歌村民歌產品及其服務，適時向社會宣傳推介，讓消費者走進民歌村，購買民歌文化系列產品，體驗傳統農耕時代的農事，學唱呂家河民歌，在學唱與體驗中逐步擴大民歌村民歌在鄂西北生態旅游圈乃至秦巴地區的知名度，使呂家河民歌逐步走向全國。

四、結語

在經濟全球化的信息時代，由于人們生活方式發生了巨變，呂家河民歌的傳承、保護的環境隨之也發生巨大變化。呂家河民歌雖然得到了國家、湖北省人民政府及其文化部門的高度重視，將呂家河民歌列為國家級文化遺產，但是由于地方政府財政投入有限、地方經濟發展滯后，僅靠地方政府經濟投入難以支撐民歌傳承與保護，民歌的文化普及、宣傳等工作難以落實到民間，致使呂家河民歌的傳承、保護與利用工作只停留在膚淺的認識層面上，本文通過對呂家河民歌的傳承、保護與利用的剖析，探討出民歌傳承、傳統文化保護與可持續發展三者之間的關系，其主旨在于：寄望于各級政府、民間組織遵循國家非物質文化遺產“保護為主，搶救第一，合理利用，傳承發展”的十六字方針，正確認識、處理呂家河民歌傳承、保護與利用關系，使呂家河民歌得以繼承、發揚光大，形成良性循環的局面。

[參考文獻]

[1]陳良梅. 非物質文化遺產保護背景下信陽民歌的傳承與保護[J].廣西師范大學學報，2011.

第6篇：非遺文化的價值范文

關鍵詞：非遺傳承；旅游文創產品；開發互推；策略

在我國政府部門助推下，我國文化與地區旅游的可用資源有效整合已是文化領域、旅游事業今后長足進步的必然趨向。在此之前，文化、旅游二者資源開發的匹配程度差異明顯，社會各界對我國非遺保護、傳承與地區旅游開發這兩項話題聚焦重視程度同樣稍顯欠缺。但在新形勢下，我國市場經濟近年來的穩定增收，使社會大眾將注意目光落在區域旅游方面。加之我國非遺傳承力度不足，亟需大眾高度關注。因此，將非遺傳承與旅游文創產品二者緊密融合，不僅可促進當地經濟發展大幅提升，還能夠讓我國認識到非遺文化以商業產品這一流動載體大規模傳播主體保護、傳承的現實重要性，使雙方收獲到較為優質的社會、經濟效益。

一、非遺與文創產品關聯性的體現

（一）文化性質。我國非遺文化簡化來講就是將傳統工藝、經驗、精神、意志通過世代相傳的流傳方式傳承至今的傳統文化的集中表現形式。趨向成熟的現代化文創產品應持有基本且濃厚的深刻文化內涵作為進步、優化導向，是可充分體現出鮮明民族、地區特征的獨有文化符號。所以，“文化”也是前沿性文創產品的核心精髓。對此，在某種程度上，二者對于“文化性質”的理解具有一定相似性。（二）特征互補。非遺文化的顯著性特點為“非物質”，主要強調屬性中的非物質性，并注重突出物質本體具備的內涵品質而非外在表現形態，對民族先輩代代傳承下的文化遺產高度尊重其“原始面貌”。然而，將非遺文化引入產品領域運作中，難免需要依托實物載體將其“具化”呈現。而文創產品歸根結底就是流通商品，擁有實際物質特性。在產業運作、發展中，非遺文化可搭載文創產品實現高效宣揚、傳播。同樣，文創產品則可通過融入非遺文化，收獲到藝術、內涵、美觀、文化、精神等多種非物質性質的優良特點[1]。

二、非遺滲透文創產品開發的實踐途徑

（一）分類——直接及間接的應用。根據個體感知事物時運用的多感官，即嗅覺、聽覺、視覺、觸覺、味覺作為判定標準，文創產品富有的文化性創藝元素多半需通過直觀視覺被受眾悉數感知，其產品審美同樣也是視覺美觀鑒賞的動態過程。對此，視覺感、觀賞性強的非遺文化項目更契合被具化為文創產品。當然，還應按照非遺文化具體現況，對其采取恰當性轉變，讓其通過創新再創造實現可利用、可開發價值的獲取。以民間傳統知識為例，創意設計師可以漫畫的表現形式完成文創產品的設計創造，將傳統知識的其他感知方式匯聚于主觀視覺，加強非遺文化的可用、實用程度。（二）定位——內部及外部的調研。非遺屬性的文創產品應兼收并蓄地將非遺文化主旨思想、地區旅游主題項目、文創產品觀賞內涵及實用功能等元素側重“一體化”整合。另外，文創產品需流通于市場，所以還應具有實物商品的性質特點。依托產品設計常規性步驟、流程，非遺文創產品的開發定位還應周全考量現實性社會需要及當地實況。根據“市場外部調研——本土內部調研——文創產品定位”這一系統性、程序化的步驟流程，高質量完成文創產品的市場定位工作。其中外部調研內容可參考以下幾方面，如市場主流浪潮、同類產品、對標消費人群等；而內部調研則需全面考慮政府是否支持、本土大眾支持基數、可用企業資源等[2]。（三）開發——三元主體及一契二融。在推進非遺文創產品開發工作中，項目實施主體應由政府部門、非遺傳承人、產品設計師三方構成。以政府部門為主導管理，需將組織統籌、核心管理、方向把控、政策保證等責任逐一落實；非遺傳承人應“扮演”顧問角色，精準控制非遺文化在文創產品設計、開發中的文化內涵平衡點，規避其過度異化這一不良現象發生；產品設計師則應充當“智力主體”，多角度展示自身專業性現代設計主張、能力素養。非遺文創產品的設計應緊緊依靠各項實況，在設計工作中需根據“非遺契合旅游、非遺融入旅游、旅游融合非遺”這種系統方式兼顧思量具體作業方法。其中，“非遺契合旅游”核心意義為當地旅游區域項目主題與本土非遺文化應在地域性、文化性、整體發展規劃等方面持有互相的高度契合，繼而確保非遺文化可沒有阻礙、自然、通暢地結合于文創產品。如英國打造的莎士比亞小鎮，其推出的“莎士產品”就充分體現出了莎士比亞文化遺產完美契合當地旅游事業，使得文創產品可順暢地匹配于當地非遺文化；“非遺融入旅游”的關鍵所在是當地旅游事業當下發展狀態需較為成熟，將非遺文化視為“附加屬性”向地區旅游業、文創產品逐漸滲透。如我國安徽黃山旅游區主推的松樹文化，在該情況下，部分“徽州”文創產品應明確自身“點綴”意義的根本定位。“旅游融合非遺”則恰好“相反”，其基礎含義為當地非遺文化具有較高品牌性、影響力，“風頭”甚至“盛過”本土旅游業的發展。因此，應優先考慮實行資源整合工作，搭配非遺文化科學、合規地開發作業。深挖地區非遺文化蘊含的深刻內涵，將其作為文創產品開發的基本遵循原則。此外，按照當地經濟現況，可思量本土非遺旅游主題項目的多方位策劃。構造出地區專屬的“非遺生態圈”，通過非遺文化“權威性”高效帶動當地旅游事業發展。（四）推廣——單渠道及多渠道。在非遺文創產品的推廣運營方面，需靈活使用各類恰當性資源。謹慎選擇合作企業參與方，將非遺文創產品專線運營公司及時成立。構建出線上、線下兩種形式的產品營銷渠道、平臺，有效拓展產品營銷途徑。而產品營銷平臺可依托規模的實際大小劃定為“聯合營銷平臺、實體專賣店、聯合銷售商鋪、自動售賣機、線上銷售程序”等，為當地創造出結合實況可多選的售賣平臺組合條件、思路；銷售渠道的選擇可同樣可按照規模大小多元選用中間環節，即“生產加工方——產品商——產品批發商——產品零售商——產品消費終端群體”，全方位保障非遺旅游文創產品的流通通暢性，滿足消費群體、文創產品經濟利益、非遺傳承等各現實性需求[3]。

綜上所述，非遺資源作為當地的地域性關鍵文化資源之一，將其深度融合文創產品的系統化開發，實質意義就是通過生產、銷售活動保護非遺文化，面向社會進行大規模的活態傳承。另外，非遺性質的文創產品也是將我國傳統歷史文化與新時代流行主流元素有效銜接的特殊紐帶、橋梁，更是當地的品牌性文化名片。將非遺文創產品高質推廣，可增長地區的文化個性，實現非遺文化與文創產品的聯動、協同、創新發展。對此，工作人員應將深挖地區非遺文化鮮明特點作為非遺文創產品開發工作的基礎落腳點，設計出“別具一格”、非遺傳承觀念強烈、流通性高的文創產品。在保證其市場銷售量的同時，向大眾傳播非遺保護、傳承思想，助推我國文創產品、非遺文化領域的健康、持續發展。

參考文獻

[1]彭黎.非遺傳承與旅游文創產品開發互推策略研究[J].綠色包裝,2020(08):69-73.

[2]劉文良,邵煜涵.“非遺+”文化創意產品創新開發策略研究[J].揚州大學學報(人文社會科學版),2020,24(05):67-75.

第7篇：非遺文化的價值范文

“烏鎮原本就有繅絲業的傳統。”漢密爾頓說，烏鎮女人的智慧和知識都在她們手上，所以這次她請當地人一起加入這件藝術品的創作。

如果要問傳統文化和當今年輕人之間的距離有多遠，答案恐怕是，“一個互聯網平臺”的距離。

“O2O”煥發非遺生機

對于非物質文化遺產來說，線上線下結合的O2O電商模式為其打造了新市場空間。目前國內已有非物質文化遺產電商平臺開始運作。此前百度糯米通過其平臺推出了非遺有價產品的專題活動，而在去年，國內唯一官方授權的非遺類電商平臺e飛蟻也正式上線。

北京大學文化產業學院李榮鴻教授認為，從非遺傳承人和企業角度來看，這類O2O平臺通過借助互聯網渠道優勢為非遺傳承人和非遺企業構建了全方位的線上推廣。“他們只需要通過付出自己的手藝勞動，就能夠借助線上平臺獲取一定的收益，同時也能夠借助線上平臺弘揚自己的手藝文化。”李教授說。

從電商平臺的角度來看，目前國內真正從事這類產品的電商并不多，電商平臺很容易建立自己獨特差異化優勢，并能在天貓、京東稱霸下的中國電商市場格局“殺”出一條陽光大道來。

從消費者的角度來看，隨著人文層次不斷提升，越來越多的消費者尤其是藝術愛好者喜歡收藏一些具備傳統文化價值的產品。但是很多消費者卻苦于很難通過線下渠道找到非遺大師們的作品，互聯網平臺則打破了這種信息障礙。

“當然，O2O電商平臺需要打破的是一個信任問題，對于很多消費者來說，他們很難辨別非遺產品的真假，這就需要電商平臺具備足夠的權威來確保非遺商品的真實性。”李榮鴻補充道。

打造“線上線下”閉環

互聯網優勢在于憑借著低廉的連接成本為用戶創造連接價值。通過借助線上平臺導流，各種線下的非遺展覽就得以順利舉辦，比如美食節、服裝節、非遺產品展覽等。對于平臺來說，不僅可以收取一定的門票費用，它們在為非遺繼承人和非遺企業提供線下展示的同時，也能獲得一定廣告收益。

對于用戶來說，他們通過參加這種線下非遺活動，也能夠更深入了解到中國的傳統非物質文化遺產，另一方面，他們還能夠通過線下活動認識有共同興趣愛好的朋友，非遺文化社交甚至也可以由此開啟。

最后，對非遺文化的繼承人和企業來說，通過這種線下活動也能夠更好地推廣和宣傳自己的非遺文化作品，讓更多的用戶了解自己的非遺文化。

那么如何留住用戶呢？

目前市場的應對方式是通過非遺文化相關的知識問答、在線教育和數字博物館等。對于大多數想要學習和了解非遺文化的用戶來說，這無疑可以吸引他們回到平臺進行二次消費。“在未來，線上教育，尤其是直播教育將會成為一種非常流行的趨勢，非遺文化教育作為垂直細分領域，同樣會具備一定的市場空間。”教育部基礎教育司的高峰對《經濟》記者介紹道。

可以看出，隨著互聯網的發展，非遺文化將在更多領域展現市場空間。中國的傳統文化出現斷層并非聳人聽聞，但是隨著互聯網平臺對非遺文化的推動，中國的傳統文化將會得到有效延續。最為重要的是，借助互聯網，以市場化的方式來運作非遺文化，既有利于非遺文化的快速傳播，對于互聯網創業者以及非遺文化繼承人和企業來說也是一個全新的市場機遇。

娛樂至死的時代

文/本刊記者劉稚亞

蕭

伯納說過一句話，理智的人適應環境，而世上所有的進步都仰賴不理智的人。尼爾?波茲曼的《娛樂至死》乍一看來就像是胡言亂語，然而卻在當今的社會中一次又一次地被反復驗證了。

《娛樂至死》這本書討論的是對20世紀后半葉美國文化中最重大變化的探究和哀悼：印刷術時代步入沒落，而電視時代蒸蒸日上。波茲曼認為，這種轉換從根本上不可逆轉地改變了公眾話語的內容和意義，因為這樣兩種截然不同的媒介不可能傳達同樣的思想。

電視尚且如此，互聯網呢？

在互聯網的時代，任何的嚴肅性都變得沒有意義。美國大選中發型飄逸、表情夸張、言語驚人的Trump選票居然一路扶搖直上，成為最為人矚目的社交網絡中的寵兒；英國脫歐公投結束后谷歌搜索排行榜第二位居然是“歐盟是什么”，脫歐結束后就有150萬人請愿要重新公投，原因是大部分人只是“投著玩玩的”――“自由民主”仿佛成了一個笑話。我們似乎達到了這樣一個共識：政治家、教育家或者思想家原本可以表現才干和駕馭能力的領域已經從智慧變成了化妝術和演技。

原因就在于，長期浸泡在娛樂化世界中的我們，思想結構和認知能力也完全發生了改變。

在18世紀和19世紀，印刷術賦予智力一個新的定義，這個定義推崇客觀和理想的思維，同時鼓勵嚴肅、有序和具有邏輯性的公眾話語。那時候的閱讀和當今的閱讀是截然不同的。過去，我們提到一位大師，首先想到的是他們的著作、社會地位和觀點，而現在我們提到一個人（尤其是當今炙手可熱的“網紅”），我們想到的卻是一段視頻上的臉，而至于他們說過什么，我們幾乎一無所知（當然我們也不想知道，當時看過了一樂就行，何必去思考那么多？又費時又費力）。

波茲曼定義了一個“闡釋年代”。闡釋是一種思想的模式，一種學習的方法，一種表達的途徑。所有成熟話語所擁有的特征――富有邏輯的復雜思維，高度的理性和秩序，對于自相矛盾的憎惡，超常的冷靜和客觀以及等待受眾反應的耐心――都蘊含在嚴肅閱讀的“闡釋”之中。而現在，碎片化閱讀的年代，我們再也容忍不了超過140字的閱讀，超過3分鐘的視頻，“闡釋年代”逐漸褪去，另一個時代統治了我們的生活。這個新時代就是“娛樂業時代”。

第8篇：非遺文化的價值范文

一、重慶主城區調查概況

重慶是巴蜀文化的發源地，具有獨特豐富的自然環境和民間民俗文化。在各族人民的勞動創造中孕育出眾多的非物質文化遺產，歷史的長河里不斷在自身的基礎上吸收和融合外來文化的精髓。經過發展和傳承，重慶市非物質文化遺產已經形成了包涵內容廣泛，藝術價值高，知名度高等特征。

（一）調查目的

重慶主城區擁有眾多的國家非物質文化遺產，種類多樣、資源豐富。該調查通過專家調查問卷、實地訪問等科學的方法和手段，系統地收集、整理、分析和總結重慶市國家非物質文化遺產資源及其相關的信息和資料，其目的是確定重慶國家級非物質文化遺產資源的存量狀況以及類型、分布、規模和開發程度，并為重慶市非物質文化遺產旅游資源的開發等相關研究提供基礎的數據資料。

（二）調查對象

根據學術界對于旅游資源普遍認同的范疇，對重慶市內的國家級非物質文化遺產進行甄選，確定了重慶市國家級非物質文化遺產旅游資源調查的對象為木洞山歌、接龍吹打、小河鑼鼓、車燈、四川評書、四川揚琴、四川清音、川劇、川江號子、蜀繡。

（三）調查方法

首先，通過實地考察法了解重慶主城區國家級非物質文化遺產旅游資源的種類、特色以及分布情況，之后，采用專家問卷調查法，向有關非物質文化遺產的傳承人和對調查對象有深刻認識和研究的專家進行調查，獲得詳細的資料，統計相關的數據，為之后的賦分評價提供參考。

（四）調查流程

本次的旅游資源單體調查表采用統一的評價量表，然后進行評分，得出旅游資源單體的得分并評價其所處的等級。本次調查在充分收集和參考相關非物質文化遺產的資料后進行實地考察，專家問卷調查主要集中在2016年6月8日至2016年6月20日，對相關專家進行訪問，并對記錄的相關數據進行整理和分析，為評分打下基礎。

二、重慶主城區國家級非物質文化遺產旅游資源基本類型

（一）旅游資源分類

我國學術界根據各級政府和單位申報的國家級非物質文化遺產項目，劃分了具體的非物質文化遺產類型。重慶主城區國際級非物質文化遺產旅游資源有兩個大類和四個亞類，如下表1。

（二）旅游資源類型構成

重慶主城區國家級非物質文化遺產旅游資源的類型、構成以及占重慶整個區域的比例，如表2所示：

由2表得出，重慶主城區國家及非物質文化遺產在重慶直轄市范圍內所占的比例較高。

（三）旅游資源類型特征分析

1、旅游資源數量種類較多

重慶主城區國家級非物質文化遺產旅游資源有10項，其中都較為著名且對游客的吸引力較強（表1）。重慶主城區國際級非物質文化遺產旅游資源有2大主類，4個亞類，占全市標準數目的比例較大。由此得出，重慶主城區的國家非物質文化遺產旅游資源的數量較多，種類繁多。

2、旅游資源歷史悠久

重慶主城區的國際級非物質文化遺產旅游資源的歷史悠久，源遠流長。眾多項目都是發源于古代，傳承至今。如木洞山歌，它的歷史最早可追溯到上古時代的“巴渝歌舞”，經過歷史的演變，至明清時期演化形成木洞山歌。接龍吹打最遲在明代末年形成，經過四百多年的發展演變，至今形成自身獨特的曲調和內容。四川評書、四川清音、四川揚琴經過明朝時期的發展和傳承，在清代的時候盛極一時，擁有大量的聽眾。蜀繡在三國時期就已馳名天下、世人皆知，被視若珍寶，更有寸蜀寸金的說法。川劇早在唐代就有“蜀戲冠天下”的名聲，清代年間吸收各家戲劇的精髓，揉百家之長，逐漸形成了自己的鮮明特色，至今受到人們的喜愛。

3、旅游資源根植于實踐生活

重慶主城區的國家級非物質文化遺產旅游資源多為傳統音樂、民間音樂和曲藝類的項目，這些項目大多是人民在長期的勞動實踐中積累產生的，在表現形式和精神內涵上與人民群眾有著密不可分的聯系。它能與人民群眾在情感和精神上產生共鳴。與人民群眾的勞作有直接聯系的非物質文化遺產就有川江號子、木洞山歌、小河鑼鼓等，它們是勞動人民智慧的結晶。重慶多數的非物質文化遺產旅游資源都是來自民間的生產和生活，有著深厚的群眾基礎。

4、旅游資源雅俗共賞

重慶主城區非物質文化遺產旅游資源內容豐富，知名度較高。部分項目長期活躍在舞臺上供人們欣賞，根植于人民群眾的非遺文化不僅傳頌于百姓的口中，更在舞臺上發揮其獨特的魅力。川江號子扎根與底層人民的辛勤工作之中，是船工們的吶喊聲。在“印象武隆”中川江號子氣勢雄厚、震撼人心，讓觀眾陶醉其中。下里巴人和陽春白雪的藝術形式在巴蜀大地上得到和諧的相處。四川清音、四川揚琴較之顯得嫻靜溫柔，揚琴的音色清麗婉轉、悠揚動聽，適合演奏活潑的樂曲。從古至今多少文人雅客、普通百姓在一杯清茶的陪伴下，愜意的聆聽著，為人們的生活帶來放松和舒適。

三、重慶主城區國家級非物質文化遺產旅游資源評價

（一）主要旅游資源評分

采用國家旅游局頒布的旅游資源評價標準，旅游資源的評價共100分，主要分為 “資源要素價值”（總共85分。其中含觀賞游憩使用價值30分；歷史文化科學藝術價值25分；珍稀奇特程度15分；規模、豐度與幾率10分；完整性5分）、“資源影響力”（總共15分。含知名度和影響力10分；適用期或使用范圍5分）和“附加值”（分正分和負分，主要是環境保護與環境安全）三個部分。

按照旅游資源評價賦分標準表，對重慶主城區國家級非物質文化遺產旅游資源進行評價，其評分結果見表3。

由表3得出，重慶主城區國家級非物質文化旅游資源的得分較高，其中觀賞價值普遍得分高，但是知名度得分差異較大，完整性得分不高。

（二）旅游資源等級劃分

采用國家旅游局頒布的旅游資源評價標準，對重慶主城區國家級非物質文化遺產旅游資源進行評價，評價等級如下表4所示。

由4表得出，重慶主城區國際級非物質文化遺產旅游資源的旅游等級較高，旅游資源的品質優良，可開發程度高。

（三）旅游資源總體分析評價

重慶主城區國家非物質文化遺產旅游資源的等級較高，2個五級旅游資源、4個四級旅游資源、3個三級旅游資源。重慶主城區國際級非物質文化遺產的知名度和吸引力還未達到應有效果，形象不突出，不完整，沒有合理和可持續的的旅游開發體系。整體上還嚴重缺乏重視和保護，需要各方面的保護。

四、重慶主城區國家級非物質文化遺產旅游資源保護與開發建議

（一）加強文化宣傳，營造良好氛圍

隨著新世紀現代化的沖擊，越來越多的人受到現代化的影響，失去了對傳統文化的守護。巨大的社會變化使得重慶主城區國家級非物質文化遺產的傳承岌岌可危，許多傳統技藝面臨失傳的危險，因此加強對重慶主城區國家級非物質文化遺產的宣傳力度顯得尤為重要。重慶主城區的國家級非物質文化遺產的知名度較之其他自然資源顯得較低。所以需要重慶市相關部門積極開展與非遺文化相關的文化活動，創造一個非遺文化與百姓生活和諧共處的社會環境。可以通過互聯網和媒體宣傳，舉辦走近非遺文化的體驗和觀摩，向人民群眾普及非物質文化遺產的歷史演變和精神內涵。此外，還可以充分結合非遺文化與民族傳統節日的關聯，加深人民大眾對非遺文化的認識度，滿足人民對精神文化的需求，從而在重慶市內形成良好的保護和傳承非物質文化遺產的社會氛圍。

（二）突出巴渝特色，創建嶄新形象

巴渝文化歷史悠久，特色鮮明，但是在游客心中的印象卻不突出，在打造重慶旅游形象和口號時，加入文化元素。例如重慶的朝天門和瓷器口的碼頭文化，與川江號子是密不可分的。在重慶碼頭文化的宣傳時，可加入川江號子的發展歷史。讓游客在潛移默化中了解非遺文化。重慶的麻辣火鍋聞名全國，在火鍋店中加入文化宣傳欄，讓人民了解火鍋的由來和背后所產生的文化。因此可以在各方面打造重慶文化名牌。因此在未來的重慶旅游形象建設工作中，可融入具有巴渝韻味的非物質文化遺產，在人們接受視覺盛宴的同時也用心體驗到巴渝雅俗共賞的非物質文化遺產。

（三）整合市場優勢，創新旅游形式

重慶主城區國家級非物質文化遺產旅游資源進行開發時要重視和認清市場需求，滿足游客求新、求奇、求特的心理。 可打造新的旅游形式，讓游客不僅游覽和觀賞景點，還可以走近非物質文化遺產的生產和表演中去，切身體驗和感受非遺文化，如游客在游覽瓷器口古鎮時，可以去茶樓聆聽評書，在抑揚頓挫的語調中，感受評書的嬉笑怒罵；另外游客可前往重慶市曲藝團里不僅可以欣賞四川揚琴、四川清音的表演，還可聆聽國家級傳承人對非遺文化的學習歷程，感受文化的傳承。此外，重慶市非物質文化遺產的開發時，應積極結合重慶周邊的旅游資源，拓寬非物質文化遺產的旅游線路。

（四）合理開發利用，發展文化產業

第9篇：非遺文化的價值范文

【關鍵詞】非遺文化；傳統傳承；媒介融合；黃酒技藝

中圖分類號：G206 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2015）12-0240-03

隨著互聯網時代的到來，數字化技術的發展，媒介融合逐漸成為一種趨勢，同時也成為一個國際性的學術熱點與前沿課題。近年來，在非物質文化遺產傳承保護及其對內對外傳播過程中，在口頭傳承、實物展示、親身實踐和傳統的媒介傳播方式之外，由于新的傳播技術與媒介手段的綜合運用，形成了媒介互相融合、互相協同的傳播效應。為此，本文將選取典型案例來深入探討非遺文化傳播中的傳統傳承與媒介融合的理論問題。

一、黃酒技藝：作為一種重要的非物質文化遺產

非物質文化遺產是民族文化的活體媒介，中國憑借其悠久的歷史和博大精深的文化，成為世界上入選項目最多的國家。浙江省人杰地靈，具有深厚的歷史文化底蘊，在2006年國務院公布的第一批國家級非物質文化遺產名錄中，浙江省的項目數量位居榜首。近年來，浙江省在全國非物質文化遺產保護工作上也走在前列。

根據聯合國教科文組織2003年《保護非物質文化遺產公約》的定義，“‘非物質文化遺產’指被各群體、團體，有時被個人視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現形式、知識和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所。”酒文化無疑具有較高的世界公共認可度，而產自中國的黃酒堪稱世界上最古老的酒之一，它與啤酒、葡萄酒并稱世界三大古酒。在黃酒當中，以紹興產的黃酒最為悠久有名，不僅具有廣泛的市場認可度，完整精湛的工藝，還擁有深厚的文化底蘊和持續的技藝傳承。其中，“紹興黃酒釀制技藝”被列入第一批國家級非物質文化遺產項目，“紹興花雕制作工藝”則被列入浙江省第二批非物質文化遺產項目，前者系黃酒本身的釀造技藝，而后者主要表現在黃酒外包裝上的繪畫雕刻設計等工藝，這表明紹興黃酒不僅有內涵之質，也有外在之美，是具有中國文化特色的一種重要的非物質文化遺產。

二、傳統傳承：非遺文化傳播中的日常形態與媒介影響

在國內外的眾多非物質文化遺產中，紹興黃酒文化得以傳承傳播，其實與其嵌套在日常生活中的傳播方式息息相關，也與傳統媒介的傳播有著密切關系。紹興黃酒技藝能夠得以保護、流傳和不斷優化改進，不僅由于它的產品本身深受消費者的喜愛，還與黃酒傳統的廣泛的傳播方式有著深切的聯系。與黃酒技藝有關的宣傳、普及融合了各種傳播媒介，形成隱性傳播與顯性宣傳互相作用的傳播模式，使得黃酒為中國百姓所熟知，黃酒文化、黃酒技藝也借此得以傳承傳播。經過考察分析，其傳播主要有以下重要方式。

（一）借助傳統酒俗與日常生活消費進行傳播。紹興是一個具有悠久歷史文化傳統的古老城市，它的風俗具有濃郁的地方特色，而酒俗正是這種地方特色的重要內容。在紹興，人生的每一個階段都與酒發生聯系，寄托著當地百姓的美好愿望。例如，剃頭酒的傳統習俗。當孩子滿月時，要剃頭，要在家中祀神祭祖，擺酒宴請，還要向鄰里親友分送染成紅色的“紅雞蛋”等。在拜過天地祖宗之后，就有理發師用一盅酒代水，給嬰孩潤發，然后剃“瓦片頭”。接著就是親友輪流抱過小孩，最后坐在一起同喝“剃頭酒”。與此類似的，還有所謂的“得周酒”，即孩子長到一周歲，同樣得辦酒席，以款待親朋好友。還有壽酒、白事酒、忌日酒等等。在紹興酒俗當中，最為著名的是“女兒酒”，又名“花雕酒”。晉代嵇含《南方草木狀》記載：“女兒酒為舊時富家生女、嫁女必備之物。”一般人家生了女兒時，就釀酒埋藏，嫁女時就掘酒請客，形成風俗。到后來，生男孩子時，也照樣釀酒埋酒，盼兒子中狀元時慶賀飲用，又叫“狀元紅”。可見，在紹興，酒俗滲透在日常生活當中，黃酒成為當地人的日常消費品，其傳播的主要方式為人際傳播、口碑傳播和群體傳播。

（二）借助言傳身教的知識傳承與親身實踐。“紹興黃酒釀制技藝”主要是借助師傅帶徒弟式的言傳身教進行知識傳承。根據2010年中央電視臺《人物》欄目專訪紹興黃酒釀制技藝省級傳承人潘興祥的解說介紹，盡管目前已經有了現代化的機器設備，但是在釀制過程中，還需要有經驗的師傅把關，其中，最為重要的一個環節即所謂的“開耙”，他反復演示和操作，初看起來很輕松，但是經由潘師傅現場講解起來，開耙里面的手法技巧特別細膩，不僅有操作工具上的若干注意要點，還有手感溫度、抓握起來的粘度等，都需要師傅的準確把握，一個酒廠里面，往往僅有少數人能完全把控其中的要訣。另據2011年12月9日《紹興縣報》頭版報道，當年87歲高齡的國家級非物質文化遺產項目傳承人、被譽為中國“黃酒博士”的王阿牛在塔牌紹興酒有限公司的釀酒車間，為新釀手工黃酒開耙，并向釀酒師傅們傳授開耙技藝。這說明傳統的手把手傳授，依然具有強大的生命力，具有不可替代的傳統價值。學徒要掌握其中的技巧，不能脫離長期的親身實踐和持續的熏陶訓練。在這個過程中，最重要的隱秘的傳播方式，還是心口相傳和體驗學習過程。當然，現代的傳播媒介已經可以將影像完整記錄下來，但可記錄的形態并不一定都可復制、可實用，內在的精髓難以僅僅借助媒介傳播而完全傳承到下一代。

（三）借助傳統媒介的信息傳遞與文化傳播。在新媒體和融合媒體出現之前，黃酒文化必然借助傳統媒介進行傳播，在當今，這種傳統媒介依然發揮重要的作用。例如，借助書籍對酒文化的傳播。由于酒文化在中國有著獨特的地位，得益于中國人對酒的熱愛與講究，各種與酒相關的書籍、書中與酒相關的橋段不勝枚舉，黃酒文化得以在各類書籍中散發魅力，而其背后的黃酒釀造技藝、花雕制作工藝也得到無形的傳播。對酒文化的介紹比較有意趣的書如北京大學中文系夏曉虹教授攜楊早博士編選的《酒人酒事》[1]，書中有多篇涉及黃酒文化的記錄，多為文人軼事，具有故事性，容易引發二級傳播，從而形成較好的口碑效應和文化影響，同時此類作品適于對黃酒品牌進行二次傳播和文化形象塑造。

此外，對于黃酒文化傳播起到重要影響的是報刊，作為傳統的大眾媒介，報刊的文字圖片傳播具有便于閱讀檢索和便于攜帶投送等特點，是酒文化傳承的重要媒介載體。例如，《錢江晚報》《紹興日報》《紹興晚報》《華夏酒報》等報紙長期以來持續關注紹興黃酒文化的各類活動，關于紹興黃酒本身的介紹有文章《持蟹飲酒，紹興黃酒是絕配》等；關于黃酒文化活動介紹方面則涵蓋黃酒節開幕、黃酒博物館開放等；關于黃酒產銷方面則有《紹興黃酒戀上“創新營銷”》等。除此之外，這些傳統媒體還致力于保護黃酒品牌，澄清輿論，在黃酒釀造用水遭受公眾質疑時，《浙江日報》等主流媒體發文《紹興黃酒可放心飲用》以撫人心。再如，一些黃酒生產企業也辦有自己的企業報刊，具有傳播黃酒文化和提升黃酒制作技藝的潛移默化作用，以及重要的文獻文檔價值。中國紹興黃酒集團有限公司（控股上市公司古越龍山）是目前國內最大的一家黃酒生產經營企業，該公司定期出版酒品文化期刊，周期為一個月，發放方式為在固定的高消費酒店進行免費發放；該公司還出版《古越龍山報》和《古越龍山》電子雜志，該雜志的封面口號即“讓世人了解黃酒，讓黃酒走向世界”，這恰恰體現了一種傳承傳播黃酒文化的使命與責任。

三、媒介融合：非遺文化傳播中的數字化、參與性及產業化

在非物質文化遺產傳承傳播的過程中，當前已經越來越多地運用了數字化的新媒體傳播手段，例如運用新的互聯網技術可以獲取與傳播相關的歷史資料和數據信息，運用影像技術、動漫藝術可以展示非物質文化遺產的技術細節和工藝過程等，可以給人以惟妙惟肖、身臨其境的感覺。有研究者在借鑒國內外已有非物質文化遺產的成功發展模式的基礎上，從“產業化、數字化、規范化、傳承化”四個方面提出了“構建出科學、可行性較強的紹興黃酒釀制技藝傳承與發展模式”[2]，實際上在某種程度上也體現了當前非物質文化遺產傳播過程中的媒介融合及其發展趨勢。

所謂媒介融合，其實它作為新聞傳播學和媒介研究的一個學術術語，主要是指“在數字技術推動下，不同媒介生產者、內容、渠道、接受終端之間，傳統邊界日漸模糊、趨于融合的軌跡日益清晰的現象和過程。”[3]（P5）媒介融合的主要類型包括：“媒介內容融合、傳播渠道融合和媒介終端融合”[4]（P5-6），在非物質文化遺產傳承傳播的過程當中，由于越來越多地采納新技術，事實上也呈現出媒介融合傳播的趨勢，為了便于討論，筆者將其歸納為以下互相關聯的三個層面。

（一）數字化與影像化――非物質文化遺產媒介融合傳播的基礎。數字化，實際上將各種信息資料都變成可以在互聯網上傳播、在計算機中進行制作交換的基礎信息，不論是文字、圖片、符號還是影像、音響、音樂、動漫等都可以混合在一起。這其實也是媒介內容融合的一個基礎。數字化傳播技術意味著傳受雙方可以清晰地傳遞各類精準信息，在內容平臺上達到了某種融合共通。對于黃酒技藝方面的信息，數字化記錄可以做到將非遺文化傳承人的各種動作、形象、語言及姿態等都保留下來，還可以通過動漫化，形成更易于理解的知識點，讓人們易學易記，獲得直觀印象。

對于黃酒文化的各種儀式和相關釀制活動，也可以通過數字化、影像化的方式，加以記錄保護，或者制作成紀錄片，拍攝成電視劇、電影引起大眾的關注、了解、喜愛乃至吸引后繼者的努力學習傳承。例如，《舌尖上的中國》中就有拍攝到黃酒釀制技藝在食物轉化過程中的情形，其中解說辭寫道：“立冬的清晨，紹興的天空開始下起小雨，這對釀酒師傅們來說是個好征兆。酵母菌喜歡江南冬季，這種綿長而又不劇烈的冷……每一年的儀式都是釀酒師們對自然表達的一種尊重。紹興的黃酒冬釀即將開始。”這里面就有種文字之美與影像之美的內在融合。此外，還有浙江電視臺拍攝的專題片《千年陳酒》，著名編導劉郎在片中根據紹興黃酒的釀造工藝流程，精心設置一條明晰的主線：原料糯米經過篩選、浸米、蒸飯、攤冷、落作（加麥曲、淋飯、鑒湖水）、主發酵、開耙、灌壇后發酵、榨酒、澄清、勾兌、煎酒、灌壇陳釀（3年以上），即為成品酒；同時他又將紹興黃酒文化作為一條副線，依次展開敘述紹興千年的歷史文化，其中有酒祭的大禹，有用酒激勵軍士的越王，有蘭亭的“曲水流觴”，有沈園的借酒澆愁，還有當地酒俗、紹劇風韻，以及魯迅、秋瑾、徐錫麟等人的典故。這也是在內容層面的傳播融合，即將工藝技藝與歷史文化的貫穿融合。

（二）參與性與儀式化――非物質文化遺產媒介融合傳播的動力。參與性是指在內容的生產與傳播過程中，要讓廣大的受眾、消費者成為內容的生產者。在互聯網上有著大量的UGC（User Generated Content），即用戶原創內容，就體現了廣大網民的參與性，這種自主自在的表達，所創造出來的內容，可以為非物質文化遺產的媒介融合傳播創造價值。第一，用戶可以將其參與（包括飲酒、自釀酒、學習體驗釀酒技藝、學習體驗花雕工藝）的內在體驗進行充分的表達，這樣，就能有助于文化的理解與文化的傳承傳播，讓更多的人獲取切身感受；第二，可以允許更多的人對具有某種隱秘性和神秘感的非物質文化遺產有了更大開放度的接觸，或者有更大的展示空間得以親自體驗。例如，在中國黃酒博物館中，據筆者訪談，相關負責人說，目前已經在博物館中展示紹興花雕制作工藝過程，游客可以近距離親身感觸到工人在繪制雕刻的細節，看到灰壇、瀝粉、油泥堆塑、彩繪裝飾等工藝環節。同時，黃酒博物館還將增加具有吸納游客體驗參與的傳統紹興黃酒釀制技藝的生產作坊，游客可以在其中感受到酒香撲鼻，感受到原汁原味的生產過程；第三，營造儀式化的傳播空間，形成更為鮮活生動的傳播場域，從而形成更高層次的文化認同感和價值感。例如，2015年11月8日立冬之際，15家紹興黃酒企業代表舉行盛大儀式共慶冬釀，按傳統之儀恭請酒神，誦讀祭文，上香祭拜，其辭曰：“……稽山青青，朝暉夕映，三十六源，萬壑歸流。良心釀酒，神靈昭鑒，團結攜手，黃土變金……”在這個過程中，媒介內容的生產與消費也產生了互通融合，隆重抽象的文化儀式與盛大集聚的戶外場景在更高層面和更大空間形成了文化意義的融合升華。

（三）產業化與互聯網+――非物質文化遺產媒介融合傳播的可持續發展模式。當然，最為重要的且能將技術技藝完全落到實處的是產業化，即將非物質文化遺產傳承傳播當作一項可以贏利、可以創造新價值的產業活動，將其納入到健康有序的經濟軌道當中，使其通過商業化運作產生經濟效益和社會效益。比如，電視劇《女兒紅》2015年9月在紹興開機拍攝，希望或許能帶來如同韓劇帶動韓國飲食文化流行的溢出效應，帶動酒文化和黃酒飲品在世界的流行。目前，最為火熱的“互聯網+”概念也將助力黃酒文化產業化。例如，可以通過“眾籌”和互聯網金融的方式，獲得民間資本的青睞，從而投入到更多有益的可操作性項目當中。浙江省政府在2015年初提出建設“特色小鎮”的戰略規劃，“以新理念、新機制、新載體推進產業集聚、產業創新和產業升級”，第一批37個小鎮名單已于6月，其中就有“越城黃酒小鎮”，即紹興東浦鎮。這將為黃酒文化產業化帶來新的契機，不僅包括黃酒酒業本身的發展，還有以黃酒文化為引領的旅游、休閑、養生、健康、創意、設計等多方位的協同發展創新，這就可能帶來非物質文化遺產媒介融合傳播的可持續發展模式，即綠色、生態、共享、融合的文化傳播與社會創新。

四、結語

通過以上分析，黃酒技藝的傳承傳播案例研究充分展示了非物質文化遺產在當今時代背景下傳統與現代的深刻辯證關系，即一方面傳統文化禮俗、日常生活生產方式和傳統媒介傳播依然具有持續的生命力，另一方面，數字化、影像化、動漫化等新技術又不斷滲透到非遺文化傳播過程當中，在內容生產、渠道建設和終端呈現中形成不斷的媒介融合趨勢，并且在文化產業化過程中推陳出新，不斷創造出新的文化傳承傳播形態，同時吸引更多的社會大眾積極參與，從而在更大的社會空間中創造出更豐富的文化內涵。黃酒文化和黃酒技藝的傳承保護，一旦能夠在浙江省政府引領的特色小鎮或者創意文化小鎮的建設中，得到落地開花，則有可能形成新的傳播媒介空間形態和創意文化產業形態，這一點還有待未來進一步的觀察研究。無論如何，在非遺文化傳播中，多種媒介的融合發展，傳統傳承與時代創新密切結合，必將開辟出越來越寬廣的發展道路和美好前景。

參考文獻：

[1]夏曉虹.酒人酒事[M].上海：生活?讀書?新知三聯書店，2013.

[2]鄭燕飛，沈磊，李博，孫東芳.論非物質文化遺產的傳承與發展模式――以紹興黃酒釀制技藝為例[J].現代商業，2014（36）.

[3]邵鵬.媒介融合語境下的新聞生產[M].杭州：浙江工商大學出版社，2013.

[4]蔡雯.媒體融合與融合新聞[M].北京：人民出版社，2012.

作者簡介：

廖衛民（1971-），男，浙江平陽人，浙江理工大學文化傳播學院副教授，浙江省輿情研究中心特約研究員，北京大學新聞與傳播學院訪問學者，主要從事傳播理論、新媒體、網絡傳播、文化產業等；

高 晶，張澤茜，景 歌，均為浙江理工大學文化傳播學院傳播系本科學生。

基金項目：2014年浙江省大學生科技創新活動計劃（新苗人才計劃）項目“非遺文化傳承保護中的媒介融合及其傳播影響：以紹興黃酒釀制技藝為例”（編號：2014R406065）；