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第1篇：西方哲學的基本精神范文

中國哲學與傳統的西方哲學存在很大的不同。總的來說，中西方哲學各自有其誕生、發展的文化背景、社會環境、倫理道德、、價值觀念、思維方式、風俗習慣、語言文字等方面的差異。同時，對于宇宙、社會、人生、人心的體認方式和表達方式亦有所不同。

(一)西方傳統哲學以天為本，側重研究自然本體，其哲學家都是自然科學家;中國傳統哲學以人為本，潛心思考社會人生。可以算是人生哲學。

(二)中西方哲學的研究方法不同。整個西方哲學可以說是來源于古希臘文化，比較著名的代表人物有:蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德。蘇格拉底的“是什么、為什么”的助產術式的提問模式，為后來整個西方哲學奠定了基本的研究方法。以及馮友蘭分別所著的兩本著作基本奠定了中國哲學史的研究方法，即依傍西洋哲學治中國哲學史的路向。但是，這一方法同時也存在一定的弊端，此后絕大多數學者以其全部心血力氣在這條“西方哲學在中國”的路上，中國哲學史變成了西方哲學在中國的發現史。中國哲學失去了本身的獨立自主性。

(三)中西方哲學的研究目的不同。西方將哲學定義為“愛智慧”使智慧成了“愛”的對象或目標，這使智慧本身變成了“目的”。這種“為智慧而智慧”、“為理性而理性”、“為科學而科學”、“為學術而學術”的傾向，推動并且引領者西方哲學不斷完善與飛躍，鞏固建立和不斷完善關于我們能夠認識到的、以人為中心的這個世界如何發展的學說。在《中國哲學史大綱》中，第一次明確表達了研究哲學史的任務、目的。他說哲學史有三個目的，即“明變”、“求因”、“評判”。明變是“使學者知道古今思想沿革變遷的線索”，求因是“尋出這些沿革變遷的原因”，評判是“要使學者知道各家學說的價值”。

二、中國哲學家的回應

在《中國哲學史大綱》中給出了哲學的定義。他說:“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋出一個根本的解決:這種學問叫做哲學。”在這一定義中，以“人生切要問題”作為紐帶打通了中西哲學，從而回答了長久了以來人們對中國哲學史合法性的質疑。馮友蘭則進一步認為，中國哲學相較于西方哲學，缺少的僅僅是某種類似于西方哲學的形式和敘述方式，作為學術思想本身，中國哲學是實實在在地存在著的，這一點毋庸置疑。這是馮友蘭對于中國哲學史合法性質疑的獨特回答。牟宗三繼承這一哲學論題，試圖從嶄新的視角回答對于中國哲學史合法性的質疑。他的回答的根據和切入點在于哲學形態的普遍性和特殊性的關系。他就是在這樣一種思路下尋求中國哲學史合法性危機的化解之道的。但是、馮友蘭、牟宗三等學者對中哲合法性的討論僅僅停留在化解中國哲學史作為一門學科的合法性，而并未徹底解決中國哲學作為一門學科的合法性。

三、走出困境———獨立自主走自己的路

“中國有沒有哲學”或“中國哲學是不是哲學”的論爭一百多年來爭論不休，公說公有理婆說婆有理，誰也說服不了誰，誰也不認同誰，這樣辨下去，再辯論100年、200年，仍然各說各的，于問題本身并沒有化解。我認為應該暫且拋掉這種表面層次的對話，自己走自己的路，我們不能再一味地圍繞著西方文明中心論的指揮棒左右轉動，如若如此，我們即使寫出了更多也更好的哲學史，這些中國哲學史也只能成為西方哲學的注腳，是西方哲學的靈魂在中國的翻版，這將是中國哲學莫大的悲哀!那么，我們又要如何超越“是不是”、“有沒有”，自己走自己的路呢?第一，必須同時提防“中國中心主義”和“西方中心主義”。

中西哲學只有互為詮釋，中國哲學可以以西方哲學為參照系從而凸顯其精神本質和特性。從而實現中西哲學的共同發展。只有做出這樣的努力，中西方哲學之間有了一定通性，才能建立起中國哲學與世界哲學特殊性與普遍性的“交疊共識”。第二，對、馮友蘭模式進行反思。近年來只要談及中國哲學的合法性問題，學者們大都從對和馮友蘭的模式的反思開始。馮友蘭明確宣示:“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”這就如同將中國哲學削足適履地鉆入西洋人設定的框子或架子或表格中。當某一天西方的眾多主義敗下陣來，馬列主義得以一統天下之時，中國哲學史自然而然又成為馬列主義的注腳，中國哲學將再一次失去其獨立性。

第2篇：西方哲學的基本精神范文

一、中國哲學的本體論缺失

早在三十年代，張東蓀先生便認為“中國哲學無本體論”。這種觀點隨著西方學術在中國的深入傳播而被一部分學者所認同，當然，持這種觀點的主要是對西方哲學有較深入研究的學者。他們并不否認中國哲學的合法性，而是認為哲學不等于本體論。有無本體論正是中西哲學的根本差異所在。西方哲學是本體論的傳統，而中國哲學則沒有本體論的內容。目前這一觀點以俞宣孟、張汝倫[1]為代表。俞宣孟在《本體論研究》中，以西方哲學史為背景，對本體論的產生、發展進行了整體梳理，指出，“本體論是西方哲學特有的一種形態。從其充分發展的形態看,它是把系詞‘是’以及分有‘是’的種種‘所是’(或‘是者’)作為范疇,通過邏輯的方法構造出來的先驗原理體系”并進而把“本體論”歸納為如下三個最根本的特征：在“理論實質”上“本體論”是與經驗世界相分離，或先于經驗而獨立存在的原理系統,，這種哲學應歸入客觀唯心主義之列。在“研究方法”上，“本體論”采用的是“邏輯的方法”,主要是形式邏輯，到了黑格爾發展為辯證邏輯的方法,但無論怎樣,離開邏輯的方法就沒有“本體論”。在“表現形式”上“本體論”是關于“是”的哲學，“是”是經過哲學家改造以后而成為的一個具有最高、最普遍的邏輯規定性的概念，它包容其余種種作為“所是”的邏輯規定性。Ontology因之而得以命名,即它是一門關于“是”的學問,其較適當的譯名應為“是論”。[2]俞宣孟并對中國哲學傳統進行考察，指出，一體和兩離是中西哲學的一個根本區別。一體是中國哲學的特點，不把世界描述為分離的兩個，道并不游離于現實世界之外。兩離是西方哲學的特點，認為在現實世界之外存在一個與之分離的理念世界，這個理念世界是本體論的內容。中國傳統哲學中根本沒有在我們生活于其中的世界之外再分離出另一個世界的觀點,哲學從來就沒有脫離我們的世界、專事概念的邏輯演繹的習慣,因此，其特點就不是“兩離”而是“一體”。西方哲學的“本體論”所探討的本體世界是超驗的，與現實世界不同，是先驗設定的一套概念系統，但中國哲學的特點是理事不二、體用一如，沒有一個獨立生活世界之外的一個超驗世界。因此作者認為中國哲學雖然探討“本體”，如“道”“、理”、“氣”等，但并非本體論。只是西方哲學所稱的“宇宙論”所談論的問題。即使中國哲學承認了“道”的先在性、道作為生發萬物之母，或理在氣先，它同西方的本體論史現象之外獨立存在的原理世界還是有根本區別的。在先不一定要割裂、分離，而本體論，從柏拉圖的理念世界知道康德所批判的純粹理性概念所推論的形而上學，則是在現象世界之外的。由于本體論存在于現實世界之外，其原理不是從經驗中概括得出的，因此，只能靠概念本身的邏輯推論；而概念的邏輯推論之所以可能，其前提還須又一套經過哲學家改造的從邏輯方面加以規定的語言。從根本上說，中國哲學根本就沒有開辟出和進入過一個純粹靠概念思辨的領域。中國哲學的概念總是于實相符的，而非分裂的概念世界。只有這種于經驗世界分離的理念世界、邏輯真理、邏輯知識或絕對精神，才是作為純粹邏輯原理的本體論。而中國哲學所討論的仍然沒有脫離經驗世界的范圍，構不成本體論的內容。[3]

二、中西哲學本體論的差異

俞宣孟從西方哲學傳統所做的學術努力并不為傳統的中國哲學學者所認同。張岱年先生《中國哲學史大綱》中，認為中國哲學的本根論與大化論大致相當于本體論與宇宙論：“中國古代哲學中，本根論相當于ontology，大化論相當于cosmology。“”本根論研究宇宙萬事萬物之本原，大化論研究由本根而有之大化歷程之主要內容。”當然俞宣孟根據西方的本體論定義，認為在西方對萬物本原的研究并不是本體論，而是自然哲學或宇宙論（研究萬物本愿于事物的一般變化）。而本體論史以范疇的邏輯演繹表達的純粹原理系統。張岱年先生晚年卻再次重申此點：中國也有本體論，只不過于西方不同。西方本體論的主要觀點認為現象與本體是兩個方面，認為本體是實在的、真實的，但并不能自己表現出來，而現象是表現出來的，可是不是真實的，只是本體的表現。相反，中國大多數哲學家都是不講本體與現象對立的，認為本體與現象是統一的，本體是實在的，現象也是實在的，并沒有虛實的區別，而是一種本末、源流的不同。本就是本來就有，末就是后來才發生的、后來才衍生出來的。源就是起源，流就是后來才產生的。中國大多數哲學家認為本體是根本、是實在的，現象雖然不是根本，可也是實在的，這是中國本體論的一個特點。張先生認為有人不了解中國哲學這個特點，于是認為中國哲學沒有本體論，完全是用西方的模式套中國哲學，是錯誤的。[4]熊十力先生稱自己的哲學為本體論，反對西方本體論的體用兩分。也不認為中國哲學的一體（體用一源）不是本體論，而是與西方哲學不同的本體論。熊十力的學生牟宗三則把中國的本體論稱為“無執的存有論”，這種本體論是本體論與宇宙論貫通一體的本體論，而不是西方的本體論與宇宙論斷裂的本體論。

在現代哲學家中，方東美先生對中西本體論的論述可能最為系統。他認為西方的本體論是超絕型的形而上學，根源于西方二元對立的精神分裂傳統，而中國的本體論是超越型的，是非二元論的本體論，有時也稱之為“超本體論”。他將西方形而上學定位為“超絕型”，認為這種型態的哲學所產生的根本問題就是二元對立的理論難題，也是它本身無法克服的根本缺陷。在他看來，二元對立的矛盾不僅貫穿于整個西方哲學史，也是西方哲學中內在的結構性矛盾，表現于西方哲學的各個方面。在本體論，本體界與現象界的兩橛二分狀態造成了西方二元對立的總體世界觀，這也是整個西方哲學的根源性矛盾和困難。而從認識論看，這種本體論思想又以主客二分式的思想方式為根據。在人性論，則是善與惡，人性與獸性的對峙。而在自然觀，自然成了人與其相互斗爭的場域。他說“，我以為西方思想是充滿了這種分歧性，使得所有事物含有敵意。宇宙好像是戰場，在這個大戰場中，實體和現象怒目相視。由于魔鬼和上帝對立，因此就一個人來說，丑惡的一面往往破壞了善良的一面。由于自然和超自然的對立，因此就自然來說，表相和實相不能一致。由于人和自然的對立，因此就個人自己來說，受拘的自我無法和超越的真我合一。這種相反對立的例子，真是不勝枚舉。推其原因，主要是因為西方人不是忽視，便是誤解了這種理性的和諧。雖然，很難得的，像大詩人莎士比亞，華滋華士，歌德，和雪萊等人，才智的奔放，已臻入美妙的和諧之境，但這種和諧之境，多存于詩般的夢幻中，與現實的世界正好相反。”他認為，西方人由于偏執“二分法”，以致于產生世界統一性的理論難題，它導致價值世界與事實世界的懸隔不通。

這在古希臘哲學便是法相界與形相界的上下界的“疏離”（Chorismos），在近代哲學又產生另一種隔離，即主客體，內外界的對立。方東美稱這種思想為“孤立系統”，（isolatedsystem），其理論缺陷在于“孤立的思想系統對于廣大和諧的宇宙全體，只能有部分的理解，而不能作完滿的說明。”他指出，二元對立性乃是西方思想中普遍的深刻的內在矛盾。他說“，雅利安民族的精神分裂癥表現在宗教上，就是天國與塵世的劃分，在哲學理論上形成二元論，在科學理論上有所謂初性與次性的劃分。可以說，整個西方的學術領域，始終都在二元對立的立場徘徊。”[5]

總而言之，“二元對立性的世界觀是西洋哲學的大難題。”方先生稱西方二元分裂的本體論為超絕的形而上學。而中國的本體論則是超越的本體論：“鑒于超絕形上學所蘊含的種種理論效果，中國哲人乃自辟畦徑，獨創典型，孕育出別具一格之形上學思想體系而與之迥乎不同者。余嘗藉超越型態之形上學一辭以形容典型之中國本體論。對萬物一切———無論其為何種實有、存在、生命、價值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨存，悄然獨享某項秘密特權者，另一方面，復斷乎不可將之單純定位而局限固定于現實界或事法界，致誤視為無超越趨入理想境界之可能。它摒斥了二分法為方法，更否認二元論為真理。從此派形上學之眼光看來，宇宙全體與生活于其間之個人，雍容浹化，可視為形成一大完整的建筑學式之立體結構統一，復依其中種種密切相關之基本事素為基礎，據以締造種種復雜繽紛之上層結構，由卑至高，直到蓋頂石之落定為止。是故，此種超越形上學之體系正是一種即現實即理想主義（即事即理），或易言之，乃是即理想即現實主義（即理即事論）。此套形上思想之完整結構在表現一種建筑風格之統一。據一切現實經驗之所與為起點，吾人得以拾級而登，層層上躋，昂首云天，向往無上理境之極詣。同時，再據觀照所得之理趣，踞高臨下，提其神于太虛而俯之，遂使吾人得以憑藉逐漸清晰之理念，以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就，而曲盡其妙。惟是項澄觀理境，提神而俯之秉賦，乃是睿明天授，唯上智天才始足以當之。”“典型之中國本體論，對萬有一切———無論其為何種實有，存在，生命，價值———一方面絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨存，悄然獨享某種秘密特權者，另一方在復斷乎不可將之單純定位而局限固定于現實界或事法界，致被視為無超越趨入理想之可能。”

“由是派內在形上學而將究極本體析而觀之，現為一體多面觀———‘本體’者，即西方所習喻之‘道’也，而凡此諸多層面，實一本萬殊，分別代表圓融統觀清晰朗現化后之分殊觀點，復次，根據此派內在形上學，宇宙太初原始階段之本體實質乃萬有一切之永恒根本。然自宇宙生命之大化流行健動不已而觀之，本體抑又應感而動，元氣沛發，遂通萬有，彌貫一切，無乎不在，無時或已。本體實性則滲入功用歷程。”“玄真本體乃具現于現象界全域，永恒法相表現為理性秩序，與時間化育歷程相齊并進。本體現象，略無間閡，徹上徹下，旁通不隔。”[6]

第3篇：西方哲學的基本精神范文

關鍵詞:中國哲學;概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學;知識論;倫理學

一、前言

當代中國哲學的研究,在各學派各系統的分門研究上,當然已有相當的成果,雖然尚不能說各學派及各專家體系皆已形成了專業學者群,但對各領域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當可觀的成果。

但是,關于中國哲學研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個議題的重點在于:作為當代哲學研究對象的中國傳統思想,如何在經過西方哲學洗禮后的當代學術氛圍中,以清晰的哲學問題意識與解釋架構予以表達。面對這個問題,除了要有對傳統中國思想深刻且準確的理解之外,還需要對以哲學理論體系的方式來詮釋及表達中國思想有正確的認識。過去的一百年來,中國學者對于以哲學體系的方式講述傳統中國思想的工作,盡了極大的努力,經歷了不同的嘗試,但能否系統化以及系統化的程度,各家有不同的方法。這個系統應如何定位?究竟是在西方哲學傳統所使用的基本哲學問題上,還是另求他途?抑或就將系統定位在中國哲學的概念范疇上?

一種做法是以西方哲學基本問題或某一家西方哲學體系來談論中國哲學的系統,這種做法缺點很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構中國哲學體系①,它有優點,也有缺點,這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結合起來,認為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應以概念范疇為材料,以哲學基本問題為討論中國哲學的解釋架構,至于這個哲學基本問題則不能直接平移西方哲學的系統,而應建立專屬于中國哲學的基本哲學問題。

筆者所采取的工作態度就是第三種,本文即是對于第三種工作態度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學的方法的優缺點,其次將定義及討論基本哲學問題

研究法的相關方法論問題。

二、概念范疇研究法的問題意識及其優缺點

所謂概念范疇研究法,是以傳統中國哲學詞匯為對象,將這種研究當作整個哲學體系研究的中心,認為特定的概念范疇代表了特定的哲學問題,甚至是明確的哲學立場,整個哲學系統的建構目的就是對于幾個核心概念的論述及定位。其結果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學某家某派或各家各派甚至是整個中國哲學的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學史內的不同學派或同一學派內的不同分支系統②,前者是以概念范疇為哲學基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學基本立場的研究方法。

概念范疇研究法之所以會普遍地發展成為研究中國哲學的方法,是因為以西方哲學基本問題作為研究中國哲學文本時充滿了錯置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學問題的表述及解答都是聚焦于幾個核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統思想中的概念范疇作為中國哲學的問題意識,從而取代西方哲學傳統以來的基本哲學問題,其次是將特定概念的強調及運用視為各家系統內的不同哲學立場,因此它們一方面被視為哲學問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。

(一)作為問題的概念范疇研究

被視為中國哲學的基本哲學問題來對待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個最核心的中國哲學概念范疇。這樣的研究方法,展現了具有中國特色的哲學問題的內部實況,它作為促進傳統中國各學派系統的內部知識細節之呈現的研究方法而言,有重大貢獻。關鍵在于它甩開問題意識極不相應的西方哲學基本問題的研究視野,而直接以中國哲學的核心概念為研究對象。這就像是在西方哲學研究中直接將個別哲學系統中的“實體”、“上帝”、“心靈”、“物質”等概念拿出來研究,而不是從形上學或知識論的問題意識來進入個別的哲學系統。這種從基本問題或從核心概念來研究一個哲學體系的不同方法,對西方哲學研究而言,或許產生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學基本問題作為分析解讀哲學體系的工

具,這在中國哲學的當代研究中就會有差別,關鍵在于哲學基本問題的相應與否上,也就是用西方哲學的基本問題來討論中國哲學體系是否相應的問題,這也正是在西方哲學的討論中以哲學基本問題為分析哲學體系的方法,到了中國哲學就必須轉為以傳統中國哲學概念范疇為分析工具的原因。

然而,概念范疇研究法在當代中國哲學研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻,但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識的不明確以及體系性建構力的不足。

11問題意識不明確

就問題意識的不明確而言,任何哲學理論的表達當然都是透過文字的,而任何的文字都負擔了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項的概念范疇,

如“:

理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動靜”、

“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復合辭。當然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識的功能之重點并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個概念來述說,而不是這個概念本身就承載問題意識,概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學的概念范

疇。就一個概念在一個系統中負擔的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張

①這里指的就是張立文先生的方法。

②這里指的是宋明儒學研究中的將不同哲學家的體系定位為理學派、心學派、性學派及氣學派的做法。例如:王立新《:胡

宏》,臺北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學·理學》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學派的創作者而有別于宋明儒學中其他理學、心學、氣學立場者。

中國哲學的基本哲學問題與概念范疇51

的工具,只有當它作為特定問題的討論材料時,它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識卻會被改變,因此就會出現同一個概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識中,以作為表意材料的現象,這也正是同一核心概念在不同哲學史時期的不同哲學系統中,使用意義會轉變的原因。然而,轉變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實并不影響理論的關鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。

21體系性建構力不足

就體系性的建立而言,將傳統中國思想作當代性研究的特點,就在于作出系統性的架構以形成理論,但是,系統是發生在問題與問題之間的命題的關聯,命題是個別哲學體系的主張,主張是回應問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關系,并建構出一套套的哲學理論。例如孟子的性善論是結合了在人性論、修養論及本體論中的各項命題而形成的性善理論,而人性論、修養論及本體論之間的關系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統性的結構,這就是以概念范疇作為哲學問題論說哲學理論時,體系性建構力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、

“理”“、氣”等概念之間問題意識的區別不明確,雖然學界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結構,但是邏輯結構的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統結構,比以概念建立結構來得清楚,更何況中國哲學還有儒釋道三大傳統在,事實上概念在三大傳統之間不易有統一的使用意義,除非我們潛意識里以其中某家的立場建立體系,而這就會導致不能平等對待三教的缺失。

當然,這又導向了另一個問題:當代中國哲學研究中是否已將傳統思想的哲學問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識,說清楚問題意識之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學、修養論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學、政治學、價值論、道德論、心性論、形上學、存有論、認識論⋯⋯顯然這些關于問題的詞匯需要一番調整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學問題整理、匯編、統合,形成少數幾個哲學基本問題,并由哲學基本問題收攝或剔除其他所有發生在中國哲學討論中的各種哲學問題,形成由哲學基本問題所組成的中國哲學解釋架構。在這里,中國哲學研究才真正進入了哲學研究的當代化及全球化的國際視野中,因為它的問題意識及系統性建立都達到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學基本問題,以及這些哲學基本問題如何組成系統性的解釋架構?這是下一節要談的主題。

(二)作為主張的概念范疇研究

就概念范疇作為哲學主張而言,即在當代研究中,將特定概念在某一哲學系統中的角色視為就是這個系統的哲學立場,例如宋明儒學研究中理學派、心學派、或性學派、氣學派的討論模式①,這是將各家哲學系統主要討論的概念視作僅是該系統關于儒學問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學問題的討論方式,有著更不易落實的困境。關鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學問題的主張,因此以概念范疇作為哲學立場的研究方法,對于分辨哲學主張而言是十

①這不同于在易學研究中,將易學傳統分為象數派、圖書派、數學派、義理派等等的模式,易學中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學立場來作的區分。參見朱伯崑《:易學哲學史》第二卷,臺北:藍燈文化事業股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學研究中,將佛學分為般若系統與唯識系統或佛性論系統的區分模式,般若與唯識都是佛教哲學的主張,因此確實扮演了哲學立場的角色,它的問題只在于這些不同的立場本身是否有著對立沖突?這是佛教哲學本身的問題,筆者不主張它們有立場的對立,認為它們只是對幾種不同哲學基本問題的佛教立場上的主張,因此就哲學立場而言,它們的立場甚至是相同的。以為它們立場不同的研究者其實不能深入這些命題背后問題意識的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構建了佛教哲學的理論體系,因此厘清哲學問題永遠是哲學研究的第一要務,而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。

52文史哲·2009年第4期

分不足的。并且,任何一個系統都不會只使用某一概念,因此斷定某一特定系統屬于以哪一個概念范疇為中心的哲學立場,是缺乏明確標準的,例如,被稱為理學派的朱熹一樣大談心性概念,心學派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個系統中都可以在不同問題的討論中被使用,強硬地以特定概念范疇為特定哲學體系之哲學立場的做法,不易分清它究竟針對什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統區別時,極易淪于文字表面上或同或異的論斷。

總之,不論是以概念范疇為哲學基本問題,還是作為哲學立場,都是哲學基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統的哲學基本問題來討論中國哲學體系是不相應的,但我們能否在中國哲學研究中找出哲學基本問題呢?這個問題作為一種任務時,它就是當代中國哲學研究的目標。

三、哲學基本問題研究法的相關方法論問題

在傳統西洋哲學史的認知里,形上學、知識論、倫理學是其中的三大哲學基本問題,所謂哲學基本問題,就是個別哲學體系所討論的問題莫不屬于這幾個哲學問題之中。通常的情況是,個別哲學體系所談的哲學問題就是形上學、知識論或倫理學問題中的某一個問題,當然也有同時談其中某兩個問題的,甚或三個問題都談到。總之,這三大哲學基本問題并非時常同時出現在同一家哲學體系中,依照哲學史的發展來說,啟蒙運動時期之后的哲學史才主要是知識論問題上場的時代,在此之前所談的主要是形上學的問題,至于倫理學問題則是一直出現的,但也可以說它伴隨著形上學思路或知識論思路在進行。就此而言,哲學基本問題在西方傳統中與在中國傳統中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項目還是作為解釋架構的差異。

(一)哲學基本問題的分類項目與解釋架構的角色功能之差異

就西方哲學傳統而言,無論個別哲學體系對基本哲學問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個哲學體系自己的思路脈絡。因此一般來說,研究某一家傳統西方哲學理論體系時,是在研究了其哲學體系后才將之劃歸為形上學、知識論或倫理學的,而不是用形上學、知識論及倫理學共構一套哲學基本問題的解釋架構,來研究這個哲學體系三方面的問題。這就是說,西方哲學史上的個別哲學體系,是以它自己所創造的哲學問題意識作為其哲學理論發生的要件,在其系統中,分屬不同哲學基本問題之間的理論關系不必然具有推演性,亦即未必有內在一致的理論推演關系,所以哲學基本問題在西方哲學傳統中只是哲學體系問題意識的分類項目而不是解釋體系。

所謂解釋體系,是用來分析個別哲學理論的系統性架構,它將個別哲學理論所涉及的哲學問題設定為必然屬于這一套解釋架構中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當然盡可能地要關涉到個別哲學理論所涉及到的哲學問題,更重要的是,架構中的不同哲學問題之間是有著互相推演關系的。我們說西方哲學傳統中的哲學基本問題對于個別哲學理論系統的研究意義主要在于作為問題意識的分類項目,但是,中國哲學傳統中的哲學研究,哲學基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構,而不只是問題意識的分類項目而已,關鍵就在于這個推演關系上。

這是因為,就學派分類來說,整個西方哲學史并不存在中國哲學史的三大主流學派的現象,而是一家一家自成學派,各家當然會有貫穿于漫長哲學史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學家之所以成為哲學家就在于他的哲學理論又是自成一派而成為哲學家,亦即他總是了前人的問題與結論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學史上的哲學家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導致在漫長的兩千年來的發展中,同一學派中各位哲學家的理論,莫不是為捍衛特定的哲學立場而在創造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢必要有某種關系,將這樣的關系模型化地架構起來,就形成了解釋體系。中國哲學史因為是在漫長的時代中有創造有繼承地發展起來的,因此尋找個別學派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關鍵任務,也唯有解釋體系的形成才有中國哲學的系統性的建立。

中國哲學的基本哲學問題與概念范疇53

傳統中國儒釋道三學的思想,在當代研究的意義上,之所以能夠成為哲學理論的關鍵就在于它們的理論被系統性地架構了起來,這個系統性就在于解釋架構之中,而解釋架構中的個別項目就是中國哲學的哲學基本問題。個別西方哲學體系既然不以形上學、知識論、倫理學為一套解釋架構,則它們的哲學理論的系統性是個別地發生在形上學、知識論及倫理學的個別理論內部的,而個別中國哲學理論體系既然以整個學派理論為更大的腹地,因此它們的系統性便可以發生在類似于形上學、知識論、倫理學這樣的哲學基本問題所形成的解釋架構之內①。

(二)以西方哲學基本問題作為中國哲學研究的限制與轉化

要談中國哲學的基本哲學問題,還是要從西方哲學傳統的基本問題之使用經驗上做反省開始,以下分別從形上學、知識論、倫理學問題來討論中國哲學的基本問題。就形上學問題而言,20世紀中國哲學家們所創作的中國哲學理論中,從形上學進路解說并建構傳統中國哲學理論的做法是最常見也最有創獲的一路,幾乎談中國哲學的理論系統沒有哪一家能忽視形上學在中國哲學各學派哲學問題中的重要地位,這跟西方哲學傳統中從啟蒙運動之后便更重視知識論進路的哲學問題,以致到了當代哲學更幾乎要否定傳統形上學作為哲學基本問題之理論地位的工作態度大相徑庭。

11形上學

雖然中哲史上各家都有形上學理論,但卻有其形上學問題的特殊性在,因此在當代中國哲學討論中,便跟中國哲學儒釋道三家實踐哲學的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學形上學的殊勝之處而高于西方形上學,或者挑出與西方形上學討論極為類似的理論部分來強調之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當代新儒家哲學理論,將具有中國哲學特色的與實踐活動相關的理論嫁接入中國哲學的形上學討論中,以致認定中國哲學的形上學具有實踐及實證的特色而優于西方形上學,卻遭學界批評,認為是混亂了西方形上學的問題意識②。而在《貞元六書》中提出“新理學”系統的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學思辨討論的新理學思維提出來,建構一套新的中國哲學的形上學系統,結果遭受學界批評,認為是只見到西方哲學的思路卻看不到中國哲學的特質③。

問題的關鍵就在,形上學在西方有它自身的問題意識,它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學具有實踐特質的思路鑲入形上學概念意旨時,則不易取得當代中西方哲學各界的認同,如果不從傳統中國哲學具有的實踐哲學特質來談中國哲學的形上學,又不能讓當代中國哲學界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學自身的問題意識特點中找到既能溝通中西又能區分中西的形上學表達方式④。

21知識論

就知識論的討論而言,西方哲學史上正式的知識論課題始自啟蒙運動后的理性主義與經驗主義

①但是依據本文最終立場,我們會提出依據思辨哲學及實踐哲學的區分,能夠對應中國實踐哲學特質的另一套哲學基本問題

的解釋架構。

②參見張汝倫先生的批評意見“:現代中國談形而上學的人,大都不但對西方metaphysics的深刻內容不求甚解,對它自身的

批判發展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學思想真正成為中國哲學的他山之石,反而使我們在對中國本土哲學的理解和對西方哲學的理解兩個方面都受到損害,更不用說在會通中西的基礎上發展中國哲學了。”張汝倫《:邯鄲學步,失其故步———也談中國

哲學研究的反向格義問題》,見《中西哲學十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。

③陳榮捷先生批評馮友蘭“:馮氏最大的革新當然是他將理學的觀念轉變為邏輯的概念。他這樣做就根本改變了理學。理學

在實質上本是內在的哲學,現在卻換成了超越的哲學。⋯⋯丟掉理學的內在哲學,他也就損壞理學的實踐性和入世性。這是與中國哲學堅持的趨向直接反對的。”陳榮捷《:馮友蘭的新理學》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998

年,第186187頁。

④筆者的倡議是,以宇宙論及談價值意識的本體論作為中國哲學的形上學的兩大核心型態,以工夫論及境界論共構為實踐哲

學的基本哲學問題,四方架構彼此互相推演形成中國哲學的實踐哲學的解釋體系。而另外再開出思辨哲學型態的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學,但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構的推演關系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學概論》,臺北:五南出版社,2008年。

54文史哲·2009年第4期

學派,我們當然也可以說在希臘哲學時期就有認識問題的討論,但尚不能說當時已將所有哲學命題的成立訴諸認識能力的可能性基礎上,這是啟蒙運動以后才有的工作態度,因此知識論課題可以說是與形上學課題相當不同的問題意識與哲學理論。在認識的可能性基礎上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學的討論中確實極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學史發展中討論中斷,直至佛教哲學傳入后才有新傳統,但卻再度與實踐活動緊密關聯。也就是說,西方哲學傳統意義上的、以知識論課題為對象討論哲學問題的中國哲學傳統思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學中的若干理論,但是以知識論課題為對象來研究儒釋道三大主流學派時,這樣的討論傳統是不存在的。儒家的格物致知之學與佛教的心性之學與其說是認識能力的討論毋寧說仍然是修養理論的討論,因而實踐哲學的形態與它的形上學理論結合在一起不可分割。

因此,筆者認為,知識論課題在中國儒釋道三教哲學討論中可以是一個全新的當代新課題,而不能只就傳統材料尋找它們已經談過的意見,因為這些意見與整個學派的理論成立問題不甚相關。至于這個新課題,就是要就著儒釋道三學具有實踐哲學特質又有形上學普遍命題的事實去研議它們的知識成立的問題,亦即從它們的實踐哲學的命題中去討論如何實證的問題,以及從它們的理論系統的解釋架構去說明它們的知識客觀性的問題,并因著它們的實踐性格去研究不同教派的實用性問題以及學習者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統中國儒釋道三教哲學思想中找尋知識論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關。所以,針對中國哲學的特質進行知識論的研究絕對是一個嶄新的領域,這將會有輝煌的成果。但是,知識論問題是一套獨立的新問題,就三教傳統的理解與詮釋所建構的解釋體系之哲學基本問題而言,知識論問題將不在這個架構之內,而另為一獨立的新問題。

31倫理學

就倫理學的討論而言,可以說中國儒釋道三學的理論都是西方倫理學意義下的個別倫理學派,以形上學、知識論、倫理學的哲學基本問題項目來討論中國哲學儒釋道三教時,可以說三教都是倫理學,但是三教之學又具有中國哲學的特色,因此有更多問題超出傳統或當代西方倫理學議題之外,當然有的議題在傳統或當代西方倫理學已充分討論而并未在中國三教哲學中被處理。中國三教倫理學課題中最有特色的是修養理論,亦即人格養成理論,但三教的理想人格目標各不相同,因此完整的中國倫理學討論還必須配合實踐哲學的特質結合形上學的普遍命題而為一整個體系的討論。

當前的中國哲學研究的主要任務,首在理解與詮釋,這個工作有了大量的成果與足夠的共識之后,才能有效地針對哲學問題作創新討論。針對形上學、知識論、倫理學或其他重要哲學問題的討論,而由中國哲學的思想基礎出發的工作當然可以合法地進行,但是基于以哲學這個學科作中國哲學這些思想材料研究的任務,仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學的哲學研究還糾纏在理解、詮釋、創新的種種研究態度問題時,建構一套適合中國哲學的充滿實踐哲學性格的解釋架構,以做正確理解準確詮釋的工作,實為目前的首要任務。因此我們要追求的就是形成解釋架構的中國哲學基本問題,它并不是形上學、知識論、倫理學的三大哲學基本問題項目,而應該另有其他的架構。

(三)中國哲學的基本哲學問題的學派性格與實踐性格談到中國哲學的基本哲學問題以及解釋架構問題,必須先定位好它的理論形態的兩大特點。其

一為前述的學派性格,即各家哲學理論都是屬于儒釋道三教中的某一學派下的創造發展,因此同一學派的個別哲學理論彼此之間必然是有關系的,否則就屬于不同學派的體系。可惜的是,在同一學派內卻時常發生不同體系間的批判辯爭,因此一套好的解釋架構必須是能厘清學派內部爭議的重要

工具,藉由問題意識的厘清而解消表面上的差異;其二為其實踐哲學的性格,亦即其理論建構是為著

①中國哲學的當代研究的困境,在于這個學科在中國仍然是個新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學的當代研究的資產也是負擔,在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產,否則就是負擔。

中國哲學的基本哲學問題與概念范疇55

實踐的目的而提出的思想體系,因此當以學派為單位,就著許多不同的哲學體系訂定理論系統時,實踐哲學的基本哲學問題便成了系統中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學解釋系統必須包含實踐哲學的要素①。就是為什么當我們以西方哲學傳統的形上學、知識論、倫理學的基本哲學問題項目來討論中國哲學時,會有問題的原因。因為這個架構不能有效處理實踐的問題,因此會有種種捍格不入的現象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個路徑固然有它真能深入各家系統說明知識細節的絕對優勢,但是卻不能同時兼顧建構中國三教思想的系統性哲學理論的要求,當企圖仍然以哲學基本問題來作中國哲學研究時,就碰到了究竟是哪些才是中國哲學的基本哲學問題,以及是否能夠扮演好解釋架構功能的問題。

(四)中國哲學作為實踐哲學的基本哲學問題解釋架構

為著建立解釋架構而定義的、以儒釋道三教的實踐哲學為主的中國哲學基本哲學問題,依筆者之倡議,應該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項哲學基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識系統;本體論是論斷價值的系統;工夫論是就著宇宙論的知識進行的身體修練工夫,或就著本體論的價值意識進行心理修養工夫的系統,或是同時進行身心兩路的修行工夫系統;境界論是依據宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統。這是四項哲學基本問題,也是一套解釋架構,形成內部一致的嚴密性推演系統,適合處理儒釋道三教具有實踐性格的哲學體系②,當然也適合處理中國三教哲學以外的其他實踐哲學類型學派之理論。

(五)以思辨哲學的基本哲學問題作中國哲學研究的意義

西方哲學傳統下的形上學、知識論、倫理學,是一套思辨哲學形態的基本哲學問題項目,這種類型的理論工作方式在中國哲學傳統中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學的素材來作這些哲學基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實踐哲學四方架構內的意旨無關,而是問題意識不同,因此不必形成內部的推演關系,兩造之間就是針對同樣的材料進行不同哲學問題之研究的關系,這種討論的形態有兩類:其一,發掘傳統中國哲學素材中本來就類似于這種思辨進路的理論,以為討論對象,并且可以相當切題地進行中西相同問題的理論交流;其二,依據傳統素材的實際內涵為材料來進行思辨哲學的創新討論,并且就在這種形態的研究中,以具有豐富內涵的中國哲學為材料,正是最具有創造力的當代中國哲學之所以現身的條件。

11以中國哲學的類似素材進行思辨哲學研究的傳統形態

形上學問題第一種形態的討論,是過去已經進行過許多嘗試的項目,例如將老子哲學與希臘哲學及斯賓諾莎哲學進行比較,將朱熹哲學與柏拉圖及亞里士多德哲學進行比較,這確實有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學問題意識的討論中,許多實踐哲學的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現,這也就是為何需要前述的以實踐哲學的解釋架構為角色的哲學基本問題四方架構來談中國哲學的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學形態的中國形上學討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進入相應于中國哲學本身的解釋架構,來研究具有實踐哲學性格的中國哲學。

就知識論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識論的相關課題極為相應,過

①筆者以實踐哲學定位中國哲學的特質,這是相對于西方哲學思辨哲學之性格特質的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強調

的重點,他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學的基本旨趣,不在于思辨,而在于實踐。說得更確切些,中國哲學是以‘自我境界’為主題的引導性的哲學。”勞思光《:關于“中國哲學研究”的幾點意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學與文化》第一輯《反向格義與全球哲學》,桂林:廣西師范大學出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評中

國哲學史中的形上學及宇宙論思路。

②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學概論》。

③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學的一路。

56文史哲·2009年第4期

去相關學界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實是將具有實踐哲學性格的中國哲學素材當作知識論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學的理解而言不準確,另一方面就知識論的研究而言也不能有積極的貢獻。

21將中國哲學的實踐特質置入思辨哲學研究的創新形態

第一種研究方法的問題意識,基本上是西方哲學的思辨形態,因此無法掌握中國哲學的實踐哲學性格,而一旦企圖掌握中國哲學的實踐哲學性格,就勢必要有新的問題意識與概念使用。

就形上學而言,當代中國哲學學者紛紛提出具有中國哲學特色的形上學理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學問題意識的論點。例如:可以實證的中國形上學、動態的形上學、無執的存有論等等③。這種做法爭議很多,主要是混淆了中西不同的哲學問題,而企圖以改變形上學的概念定義來統一中西哲學。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態的形上學研究來討論中國哲學中思辨形態的形上學理論,另一方面以實踐哲學的四方架構來理解與詮釋中國哲學的相關形上學問題。亦即分形上學問題為思辨哲學的討論傳統與實踐哲學的討論傳統兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結合。第一種形態有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學的全部。第二種形態是最重要的當代中國哲學的創作,但必須放棄結合第一種形態的形上學議題,而以實踐哲學性格的中國哲學的形上學問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學”建構,在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時④,正是形上學的第一種研究的成功范例,但是當他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學的精神發展”等理論時,就是以第一種研究進路為基礎跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態的問題,以至于將具有實踐哲學特質的“四境界說”及“中國哲學的精神發展”與思辨哲學特質的“新理學”四命題復雜地糾纏在一起,因而不能算是當代中國哲學形上學研究的成功范例。

就知識論的第二種形態研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進行這種研究,反而既不能對應于西方哲學也無法作中西交流,而且對中國哲學的理解與詮釋并無助益,應有的做法是,在前述基本哲學問題的四方架構下,將儒釋道各家的素材藉此架構展現出來,然后就著這樣的成果,進行具有實踐哲學性格的中國哲學特殊形態理論的知識論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學系統的實證性問題、三大學派的經驗有效適用性問題、個人生命實踐的選擇性問題等。新晨

四、概念范疇與基本哲學問題的視域交融

當前,研究中國哲學一個有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學問題意識下的形上學、知識論、倫理學展開相關中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創造的層面上以中國哲學的

①參見李賢中《:中國哲學概論》中《中國認識論》《、中國邏輯》等章節,臺北:五南書局,2005年。

②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識論章節下討論。參見方立天《:

佛教哲學》,臺北:洪業出版社,

1994年。

③可以實證的形上學是熊十力的觀點,他指出“:今人言綜合各科學之原理,以求得哲學上普遍之根本原理。此其說非無似

處,而實不通哲學。哲學是智慧的學問,非僅在知識上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學之究極詣,在識一本。⋯⋯儒之體認,佛之內證,皆非今人所誚為神秘,而是應實證會之境。所以于科學外,必有建本立極之形而上學,才是哲學之極詣。”“談哲學,如不能融思辨以入體認,則其于宇宙人生,亦不得融成一片。”“《新論》根本精神,在由思辨趣入體認(亦云證量或證會),即從智入而極于仁守。”見郭齊勇編撰《:熊十力學案·熊十力新儒學資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現代新儒家學案》上冊,北京:中國社會科學出版社,

1995年,第477、485、486頁。動態的形上學,參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執的存有論,參

見牟宗三《:圓善論》,臺北:學生書局,1985年,第340頁。

④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學》《、新事論》《、新世訓》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書。總體為提出新理學的理論系

統,內部還有涉及三教辯證而高舉儒學的“四境界說”及“中國哲學的精神發展”兩套理論在其中。

中國哲學的基本哲學問題與概念范疇57

實踐哲學性格的特質建立解釋體系,就著相應于中國哲學的實踐哲學思考模式及術語使用的哲學基本問題,進行各家哲學體系的理解與詮釋工作,使中國哲學的義理內涵因為問題意識的準確與系統性建構的成熟,而能獲致易于取得理解共識的研究成果。站在這個基礎上,還可以再回到西方思辨哲學意義下的哲學基本問題項目,進行純粹哲學問題的創新討論。此即前節的討論重點。而準確理解的工作,還應該結合傳統中國哲學概念范疇研究法的長處,但是,從概念范疇切入中國哲學研究應該注意幾個研究方法上的問題,以便與哲學基本問題研究法有充分的交流。

(一)概念范疇在語句脈絡上的屬性要作出區分

在一個哲學論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個性概念已經同時出現在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時首先應該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會出現在人性論的問題之中,在其他哲學體系中,它也會出現于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學體系里,性概念也不會只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現理論分析的重大混淆,應該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會有問題。而欲定位問題時,則以哲學基本問題的模式提出,如實踐哲學的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學的形上學、知識論、倫理學。而提出主張時則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結構關系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學問題為架構的解釋體系,從而將哲學主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時并不適合以概念范疇的方式進行,這樣才不會有哲學理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識表意功能才能清晰呈現,而有助于中國哲學當代研究的系統化及清晰化的需求。

(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區分后可以看出概念范疇在文本脈絡

中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學基本問題意識來區分時,主要可分為存有類項、價值意識及抽象功能的三種概念。首先,存有類項的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談整體存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價值意識的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區分還可就哲學基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學問題中擔任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。

(三)概念范疇在不同哲學學派間的使用差異要作出區分概念范疇在學派之間的使用也是有差別的,應將之作出區分,區分之后可以看出共同問題與不

同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談整體存在界及存有者類別的和宇宙論相關的概念,在不同學派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因為事多涉及它在世界,且沒有共同的超越性經驗,故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有

共用的現象①,這是因為它們都是直接就著經驗現象世界而說的宇宙論。價值意識的概念在三教之

①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應區分在經驗現象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。

58文史哲·2009年第4期

間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統甚至各文本分開討論才會有確定的意旨。

(四)對概念范疇在不同哲學基本問題上的使用要進行區分每一個概念通常主要被用來討論的哲學問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤

其是抽象功能及存有類項的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡中出現并被使用,就其文本脈絡的問題意識而討論它的問題以及主張才是哲學研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨立于文本脈絡之外而有它自身的性質。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統化研究的方法。例如“道”概念,它就同時可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭議它是什么樣的性質,而是要分析在不同的哲學問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發表主張的材料。只是因為它既在問題的脈絡中也在主張的脈絡中出現,因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會永遠說不清楚問題也會說不清楚主張。問題是個別哲學文本正在談什么哲學問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統性研究下結合概念范疇與哲學問題研究方法,才能有效地處理傳統中國哲學思想的當代研究。

第4篇：西方哲學的基本精神范文

關鍵詞：后現代主義；形而上學；深層關懷；人文主義

Abstract:ModernWestphilosophyandlattermodernWestphilosophy,regardlessofbeingthescientificprincipleorhumanism,thereasonthattheyliftuphighcounter-"Metaphysics"theflag,itstheoryreasonliesinthemnottoclarifymetaphysicsin-depthessenceandin-depthconcern,thushascutofftheancienttimesWestphilosophyandthemodernWestphilosophyhistoricalrelation.Actually,wasalreadybreedingthemodernWestphilosophyspiritintheancienttimesWestphilosophy,inphilosophygiant’sinandsoonYalishiduode,CondeorHegelspeculation’smetaphysicssystemswasalreadycontainingonekindofmodernphilosophyhumanismspirit,butthisspiritasaresultofthehistoricalreason,theythinksofbyallsortsthethickservicewhichdebatestocamouflage.

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前言

當西方古典哲學在黑格爾那里以它的鴻篇巨制完成了形而上學(metaphysics)的偉大基業，西方哲學向何處去?形而上學(metaphysics)是否從此中斷?這是擺在每一個西方哲學思想家面前的重大理論問題，是每一個研究西方哲學的思想家無法回避的問題。面對這一問題西方哲學分成了兩股巨流：一股是科學主義，一股是人本主義。但是無論是現代科學哲學，還是現代人本主義，它們都是以反形而上學起家的。似乎“形而上學”從此就應當終結。哲學的歷史應當翻開一頁又一頁的反形而上學的篇章。

本文作者認為這是現代西方哲學和后現代西方哲學開進去的一種巨大的荒漠，它導引出了當代西方哲學最深刻的危機。正如趙敦華先生在最近出版的《現代西方哲學新編》一書中所說：“與哲學史上的創造發展時期相比，現代西方哲學沒有產生綜合各種文化形態的體系，沒有一個獨領的哲學派別。一個個哲學派別的興衰枯榮，一批批哲學家的熙來攘往，構成一幅幅撲朔迷離的場景。在這個哲學舞臺上，斑駁陸離的觀點透露出內容的貧乏與重復，新穎時髦的術語遮蓋不住模仿的陳舊痕跡，以致羅蒂借用了一句好萊塢的行話形容哲學場景：‘我們每一個人都是五分鐘的明星’”［1］(282頁)我以為造成這種危機的思想根源，其根本點還是在于現代西方哲學和后現代西方哲學諸多流派瘋狂地拒斥《形而上學》的結果，為此想在本文中對這種現象作一種歷史的和邏輯的辨析，以就教于哲學界的諸多同仁。

一．問題的指出

我以為現代西方哲學和后現代西方哲學無論是科學主義還是人本主義，它們之所以高舉反“形而上學”的大旗，原因在于它們都沒有弄清形而上學(metaphysics)的深層本質和深層關懷是什么?由于歷史發展的諸多原因以及人類思維的諸種層面，形而上學的深層本質和深層關懷在古典西方哲學的歷史演變中，它始終被重重的迷霧遮蔽著。一提起“形而上學”現代主義和后現代主義的諸多哲人往往都把它與亞里士德、笛卡爾、康德和黑格爾這些哲學巨匠的純粹思辨聯系起來，認為“形而上學(metaphysics)”就是一種遠離現實生活，遠離現實人生的一種“純粹玄想”。于是他們或者要“還原”，或者要“揭蔽”，或者要“展布”，以敞開現實生活為宗旨，以倡導個人幸福為目的，紛紛構筑他們的反《形而上學》的理論體系。

如果從歷史發展的角度講，這些反形而上學體系的構成或許有某種合理性，但從理論發展的視域看，他們又各自陷入了不同的誤區，其共通的缺陷就是在于他們都沒有窺見到形而上學的深層本質和深層關懷，他們總是無的放矢，或者言不中的。

形而上學的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?我以為這是一個判斷形而上學生死存亡的重大理論問題，也是研究現代西方哲學和古代西方哲學相互聯結的樞紐問題。不正確理解這一問題，也就無法正確理解西方古代哲學的本質和它與現代西方哲學的關系，從而也就無法把西方古代哲學與現代西方哲學作為一個整體來考察，機械地把古代西方哲學和現代西方哲學分割開來，不是片面的肯定一方就是片面地否定一方。

例如現代西方非理性主義哲學的主將德國哲學家弗里德里希·尼采就是這種機械主義者的典型，他之所以在他構筑的《權力意志》的哲學體系中提出要“重估一切價值”，就是因為他片面地否定了古代西方形而上學的全部理論意義，用“虛無主義”來取代人類的一切哲學文化。［2］后現代主義哲學的梟雄羅蒂在他那本聞名全世界的《哲學與自然之鏡》中提出了一種極端地反對西方形而上學傳統的哲學思想，也是根源于這種機械論觀念。似乎傳統與現代沒有任何聯系，現代西方哲學和后現代西方哲學完全是一種空谷來音。對傳統的西方哲學的斷裂、破碎、搗毀、異質是他們的哲學呼喊。許多現代主義和后現代主義哲學打著回到生活世界、把握現實的人、回到經驗直觀的“以現實境況為起點”的旗號，瘋狂的反對形而上學。但是，他們對古典西方哲學的反叛，對形而上學的拒斥，都是瞎子模象，誤讀了形而上學的深層本質和深層關懷。為了駁倒他們拒斥形而上學的怪論，現在讓我們來看一看在古典西方哲學，即傳統形而上學(metaphysics)上籠罩著的重重思辨的濃霧中究竟隱藏著什么?

二．回到亞里士多德

《形而上學》(metaphysics)追本溯源，在古希臘那里，我們找到了亞里士多德。因為正是亞里士多德首先完成了古希臘《形而上學》的建構。今天我們讀到的《形而上學》這本書，就是集古希臘哲學之大成，是古希臘哲學的一部百科全書。由于歷史的原因，我們見到的這一部書亞里士多德在其中集中全力地探索了《形而上學》的研究對象，世界產生的本源和根據以及它賴以形成和發展的規律，“實體”和認識世界的范疇體系，等等。但是作為亞氏《形而上學》一書的深層本質是什么?它的深層關懷是什么?卻很少有人認真研究。如果孤立起來研究《形而上學》我們完全可

以把亞里士多德認定為一，可以毫不猶豫地稱之為呂克昂講壇上的第三哲學。”［10］

我以為苗先生研究亞里士多德“思辨哲學”的方法具有極強的獨創性，他不是孤立地考察亞氏的《形而上學》”而是把亞氏的《形而上學》與他的《物理學》和《人事哲學》聯系起來考察，這種考察方法必然展示出亞氏《形而上學》所張揚的思辨是一種真正的人文主義的精神。理解“思辨”就必須把握“toauto”這一核心，那么形而上學的思辨必然從外界反觀自身，從客體回到主體，回到“人”這個自身。《形而上學》的真正的人文主義精神也就在“toanto”中鋒芒畢露。“存在之所以為存在”這一《形而上學》研究對象的原初規定，離開了“人自身”還有什么意義呢?因為“之所以”是人對“存在”的追向。其實《形而上學》(metaphysics)的本來意義就是“物理學之后”，后來衍生為智慧之學，或第一智慧。然而，正如苗先生所指出的：“智慧這個詞，據說來自光(phoos)，它通過基督教的經書，而獲得了更高的神圣。然而在希臘哲學文獻里還是十分通俗化，人們把最完滿的德性，最嫻熟的技術、最精確的科學都稱之為智慧，擁有這樣德性的人稱為智者。”［10］然而古希臘的智者說：“人是萬物的尺度”，難道這不是一種深刻的人文主義精神嗎?其實亞里士多德在《形而上學》一書中，論述到“愛智”時指的并不是一種為目的的求知，而是一種對知識的自由的探索。他說：“我們追求它并不是為了其他的效用，正如我們把一個為自己、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅僅是為了自身而存在。”［11］(31頁)亞里士多德在這里指的最自由的科學就是《形而上學》。它深深地浸透在亞氏的全部哲學之中，這也是正是亞氏《形而上學》的深層關懷。

現代西方哲學和后現代西方哲學的諸多流派大聲疾呼：思辨哲學應當解構，形而上學本體論無用，因為哲學應當關注人生，關注現實人的最大幸福。然而不無諷刺意味的是苗先生說：

“在合乎德性的實現活動中，思辯是最大的幸福(eudaimonestatos)。思辨是理智的德性，理智是人的最高貴部分，是主宰和向導，是我們各部分中最神圣的。思辯就是這合乎本己德性的實現活動。它最為經久，最為快樂。”

“哲學以其純潔而經久，而有驚人的快樂。”［10］

這無疑是給現代主義和后現代主義拒斥《形而上學》的諸種流派一記響亮的耳光。

哲學是理性的事業，思辯是人生最大的幸福，最經久的愉快。

三．在思辨《形而上學》的宏偉體系中黑格爾暗筑一條通往現代哲學之路。

的確黑格爾哲學不愧為思辨哲學的頂峰，他完成了傳統的形而上學，這是歷史給予他的偉大使命。但是作為一個偉大的哲學家在他的哲學體系中決不只是對過去哲學的回顧和總結。因為，他有一句名言“凡是現實的都是合理的，凡是合理的都是現實的”。就此而言，我們以為黑格爾決不會真正糊涂到認為歷史上一切哲學都凝固在他的哲學體系中，哲學因此就終結了。雖然黑格爾常常自己也自我夸耀，他的哲學是以往一切哲學的總結，但辯證的思想卻使黑格在他完成了的傳統形而上學體系中暗筑了一條通達現代西方哲學的思想之路，僅管這條思想之路在黑格爾那里是不自覺的，朦朧的。但是“山雨欲來風滿樓”，在黑格爾的思辨哲學體系中的確勁吹了一股現代哲學的思想之風，這是不以黑格爾的意志為轉移的，關于這一點馬克思和恩格斯在《神圣家族》一書中對黑格爾哲學體系所做出的精彩的解剖就導出了這一重大的歷史使命：

“在黑格爾的體系中有三個因素：斯賓諾莎的實體，費希特的自我意識以及前兩個因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統一，即絕對精神。第一個因素是形而上學地改了裝的、脫離人的自然。第二個因素是形而上學地改了裝的、脫離自然的精神。第三個因素是形而上學的改了裝的、以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類。”［3］(177頁)

不謀而合，列寧在讀黑格爾《邏輯學》時也摘錄了這樣一段話：

“在這里，……應當把概念看做不是自我意識的悟性的活動，不是主觀的悟性，而是既構成自然階段又構成精神階段的自在和自為的概念。概念出現在生命或有機界這一自然階段上。”列寧在旁邊批注：《客觀唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”。》［4］(179頁)

雖然黑格爾是以他的《邏輯學》涵括一切哲學意識，但是黑格爾把人的生命也包涵在他的《邏輯學》中。列寧就此寫道：“把生命包括在邏輯中的思想是可以理解的——并且是天才的……”［4］(216頁)往后列寧還指出黑格爾“客觀(尤其是絕對)唯心主義轉彎抹角地(而且還翻筋斗式地)緊密地接近了唯物主義，甚至部分地變成了唯物主義。”［4］(308頁)馬克思和恩格斯在這里所說的“現實的人和現實的人類”和列寧所說的唯心主義轉變為唯物主義的“前夜”(把生命包括在邏輯學中)就是深刻隱藏在黑格爾思辯的哲學體系中的現代哲學精神。雖然傳統的“形而上學”在黑格爾那里完成了，甚至可以說終結了，但是歷史的發展和哲學的發展是不會中斷的，在黑格爾哲學的形而上學的思辯中傳出了現代哲學的跫音。馬克思和恩格斯就是沿著黑格爾所說的“現實的人和現實的人類”踏上了現代哲學之路。這是為什么?因為在馬克思和恩格斯看來黑格爾思辨的《形而上學》所研究的人并不是某些現代主義和后現代主義哲學所描述的那樣完全脫離了人的具體生活，是一種純粹抽象的實體。恰恰相反，黑格爾以其豐富的內容和百科全書式的巨著闡明了人的具體的歷史性的生存，這正如恩格斯在《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學》一書中在比較費爾巴哈和黑格爾的人學思想時所說：“在這里，和黑格爾比較起來，費爾巴哈的驚人的貧乏又使我們詫異。黑格爾的倫理學或關于倫理的學說就是法哲學，其中包括：(1)抽象的法，(2)道德，(3)倫理，其中又包括家庭、市民社會、國家。在這里，形式是唯心的，內容是現實的。法律、經濟、政治的全部領域連同道德都包括在這里。在費爾巴哈那里情況恰恰相反。就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象的人。”［5］(232頁)只要我們認真地全面地研究黑格爾哲學，我們會發現黑格爾對人所生存的世界的描述，遠遠超過了某些后現代主義哲學大師的自我吹噓。不過有一點不同的是黑格爾的描述是

宏大的，整體的，歷史具體的；而后現代主義“大師”們的描述卻是瑣碎的、孤立的、卑微的，片面的；他們所說的“現實性”才是真正的“非現實”。僅管某些后現代主義大師打出了反對“宏大敘事”的旗幟來反對古典形而上學，但是離開了宏大敘事，那么哲學就只有去追求薄弱，日常的、簡單的“語言游戲”了。這樣必然把哲學變成一種和工具，根本喪失了哲學的真實內涵。不過在這里我們還應當把馬克思所說的現實生活與一切后現代主義哲學的所說的現實生活嚴格地區分開來，因為馬克思所說的現實是一種以實踐為基礎的現實生活，是一種以人類的勞動為生存條件的具體歷史的生存。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生存過程。”［6］(131頁)而后現代主義哲學所說的“現實”卻是一種人無法把握的“生存游戲”，是人無法擺脫的煩惱、孤獨、惡心和死亡的世界，人的現實生活的世界和人對現實的認知，對人說來只是一種幻想，有如后現代主義大師雅克·拉康的魔鏡。關于這一點褚孝泉先生在“穿越拉康的魔境”一文中已經指出：“人的自我既然是建立在自欺欺人的虛幻基礎上的，那么，由于自我功能在人與世界的關系中起著中心的作用，這種虛假認同的結構必定同時主宰了人對普遍知識的認知。也就是說，人的知識——包括科學——的根源是一個幻像。”［7］(168頁)但是后現代主義的某些大師卻打著人文主義的旗幟，大喊大叫“回到生活中去”，這難道不是一種自欺欺人么?其實黑格爾思辨哲學的人文主義精神才是一種真正的人道主義，是一切后現代主義哲學所望塵莫及的，這正如黑格爾在評價康德《批判哲學》時所說：通過康德的“理性批判”，“終于使人類登上了一座哲學高峰”。“哲學家論證了人的尊嚴，人民將會享有這種尊嚴，將不再只有受踐踏的權利，而是通過自身去爭取人的權利。”［8］黑格爾說：“所有的人都是有理性的，由于具有理性，所以就形式方面說，人是自由的，自由是人的本性。”［9］(26頁)“自由是人的本性”，這就是在黑格爾思辨形而上學的濃霧中深藏著的現代人文主義精神。

四．康德哲學的啟示

其實對《形而上學》的拒斥和批判并不是某些現代主義哲學和后現代主義哲學的發明和專利，在西方哲學史上自有形而上學產生起就有對它的反抗。古代希臘的高爾吉亞就不說了，就是在近代哲學中，休謨首先舉起了批判形而上學的大旗。在休謨之后，德國古典哲學的開山祖，依曼努爾·康德又給了《形而上學》致命的一擊。但說來又很奇怪，康德這一致命之擊的結果卻使康德在歐洲哲學史上建立了一座可與黑格爾哲學體系比美的龐大的“批判形而上學體系”。這的確是一種怪圈，但也顯示了形而上學的強大生命力。以致康德在他最后一本著作《實用人類學》中，道出了《形而上學》的科學人類學本質。

今天，讓我們來回顧康德的《三大批判》，與其說康德的功績是在《純粹理性批判》中完成了哥白尼式的哲學革命。不如說康德在《實踐理性批判》中完成了人類道律自律的先天律令，正如康德所說：“自由”乃是他“思辨理性體系整個建筑的拱頂石”。康德的哲學革命可以歸結為他對自然與自由，科學與道德進行的新的探索。這種探索的之所以可能是在人類文藝復興時代崛起的人文主義思潮和盧梭和洛克等哲人的啟蒙思想深刻影響的歷史背景中形成的。這種探索的結果，使康德得出了哲學就是最自由的學問的結論，正如謝林所說：“朝霞伴隨著康德升起”，“自由貫徹全部哲學而始終。”［12］但是康德的探索也并不是空谷來音，它是從古希臘哲學開始到德國古典哲學的一種歷史延續。康德批判哲學深刻的人文主義精神是西方哲學歷史發展的必然產物，矗立在康德批判形而上學體系上的是一干永遠飄揚的人文主義大旗：人是目的，不是手段。康德批判形而上學的深層關懷由此顯露畢竟，以致康德自己認為他的整個先驗哲學體系都在著力回答下面幾個問題。

1．我所能知者為何?

2．我所應為者為何?

3．我所可期望者為何?［13］(549?/FONT>550頁)

在康德生命的晚年、他又提出“人是什么?”的問題，而且認為“人是什么?”乃是統攝所有其它哲學問題的核心。在《純粹理性批判》中，康德說，人是追求幸福的有理性的動物，因為“幸福乃滿足吾人所有一切愿望之謂，就愿望之雜多而言，擴大的滿足之，就愿望之程度而言，則增強的滿足之，就愿望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除“以其行為足值幸福之動機”以外別無其他動機之法則——設有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以“吾人如欲到達幸福則應為何事”勸告吾人；后者則以“吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動”命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何渴求滿足之愿望，以及所能滿足此等愿望之自然原因為何。本文來自范文中國網。后者則置愿望及滿足愿望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此后一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之。”［13］(550?/FONT>551頁)

康德的“人是什么?”的問題在哲學上不僅是一種對人性深刻的追問，而且又是一種黑格爾式的《形而上學》的大圓圈運動，從古希臘蘇格拉底的自我陳述式“認識你自己”，到近代哲學笛卡爾“我思故我在”的主體性思想，以及現代哲學帕斯卡等人“我是誰?”的憂思，完成了形而上學的哲學人類學之夢。

但是，后現代主義哲學對形而上學的拒斥和反叛，其哲學本質究竟是什么呢?我想用姚大志先生在《現代之后》一書中所說的一段話來準確地表述它，姚先生說：“如果要用一句話來描述啟蒙哲學的本質，那么我們可以借用尼采的名言：上帝死了。如果同樣用一句話來表達后現代主義的實質，那么我們可以引用福柯的思想：作為主體的人死了。后現代主義的核心任務就是終結關于人的神話，就是祓除啟蒙思想中人類學之夢。但是沒有主體的哲學道路并不是一條坦途。啟蒙之前，基督教神學是最高權威，評價一切的標準是上帝而不是人類制定的，所以它們是“客觀的”。啟蒙宣布“上帝死了”之后，其位置由人來代替，評價標準是作為主的人的確立的，從而它們也就變成“主觀的

”。后現代主義消解主體之后，任何標準都沒有了，無論是“客觀的”還是’主觀的”，由此必然陷入虛無主義和無政府主義。虛無主義是一種關于知識(真理)的相對主義，無政府主義是一種關于實踐(解放)的相對主義。在后現代主義的批評中，啟蒙的兩個偉大理想隨著主體的死亡而煙消云散了。”［14］(8頁)然而在哲學主體性死之之后，哲學所面臨的是一種什么情況呢?“因為后現代的作品沒有了寄托的主體，所以它們都是平淡的、輕飄飄的、沒有個人情感的。正如詹姆森所說，每一首古典樂曲(現代音樂)都是獨特的，并令人耳目一新，而所有的流行音樂(后現代音樂)都是雷同的，并似曾相識。”14］(9頁)這樣的情況與趙敦華先生陳述的當代哲學的危機是多么相像啊!然而，哲學作為對人的存在的自我意識是永遠不會在歷史文化中消失的。從古代形而上學對存在的追問發展到現代哲學對人的存在的追問，這是一種歷史的延續，一種在變化發展中把握人的生存狀態，在事實上，它仍然是人的存在的形而上學的追思。海德格爾認為存在論上的真理是存在者的狀態，情景。因此，它用“此在”(Dasein)這個范疇來構筑它的形而上學宏大篇章。詹姆森則認為“主體性為現代文化提供了獨特的風格和個人特征”。［14］(8頁)形而上學在歷史上的發展只能奏響它向人性本質的深層探索，向人的主體性的深層探索，而決不會消滅“形而上學思辯”本身。后現代主義哲學的某些大師想斬斷形而上學的歷史傳統，但是，有一名著名的美國學者杜維明卻說：“傳統對現代性并非只是起著抑制作用。恰恰相反，它們既是束縛力，又是加強力，能在任何特定的社會勾畫出現代性的特有輪廊。因此，當我們討論現代化的進程時，把傳統棄置為無用的殘余范疇，這在思想上是幼稚的，在方法上是錯誤的。確實，現代化是一個極為不同的文化現象，而不是一個同質的、全面西化的過程。為了懂得這一點，我們有必要研究現代性中的傳統。”［15］我以為要真正使當代哲學沿著健康道路的發展，哲學的任務不是拒斥傳統的形而上學，而是研究、探索、繼承發揚光大傳統的形而上學中所包孕的現代性哲學因素，正如人們把自由理解為現代哲學的基本要求一樣，但自由又有各種各樣的區分，例如有法治自由、人身自由、經濟自由、政治自由、思想自由……等等，而西方古代經典形而上學大多數都是以哲學的本源存在或本體存在的方式來追問和探索人類的自由，其實這才是一種真正自由，是從根基發展出來的自由，是自由的終極本質。一切現代主義和后現代主義哲學的自由觀，都是由它衍生出來的。因此，無論現代西方哲學和后現代西方哲學派別如何五花八門，觀點如何分歧別類，其實他們都離不開傳統形而上學，特別是康德批判形而上學體系所留給后世哲學的哲學話語語景。

參考文獻：

［1］趙敦華：《現代西方哲學新編》［M］北京：北京大學出版社，2001.

［2］參見：姚定一.理性的殞落——論尼采的《權力意志》［J］四川師范大學學報(社會科學版)，1992,(3).

［3］《馬克思恩格斯全集》：第二卷［M］.第177頁.北京：人民出版社，1993.

［4］列寧《哲學筆記》［M］.北京：人民出版社，1959.

［5］《馬克思格斯選集》第四卷人民出版社1972年版.

［6］《馬克思恩格斯全集》第42卷人民出版社1979年版.

［7］《重寫現代性》社會科學文獻出版社2001年版.

［8］《黑格爾書信集》德文版.譯文轉引自《讀書》1982年第5期：《在合理為現實之間》

［9］黑格爾《哲學史講演錄》第一卷商務印書館1983年版

［10］《哲學研究》.1998第12期.

［11］《亞里士多德全集》第七卷中國人民大學出版社1993年版

［12］《黑格爾通信百封》上海人民出版社，1981年版.

［13］康德：《純粹理性批判》，藍公武譯，商務印書館.北京：1982.

第5篇：西方哲學的基本精神范文

第一、理解的歷史性與詮釋的相應性

我所謂“相應的”詮釋，是針對“不相應”的詮釋而言的。所謂“不相應”的詮釋，是指對于古代文獻、古代哲學思想資料的抽象的、超歷史的、粗暴的、非客觀平情的、望文生義的解讀。五四以來，特別是上一世紀50年代初以來，這種糟蹋圣賢的大批判幾乎泛濫成災，其流毒延續到今天，對我們的民族精神有極大的傷害。

例如前些年有關《論語•子路》篇“父子互隱”章、《孟子•盡心上》篇“桃應”章（今又稱“竊負而逃”章）、《孟子•萬章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的討論，有人得出的是完全不相應的結論，竟認為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學”，要對今天的腐敗現象負責任。此論竟在北京大學某輯刊和國內若干極重要的刊物上發表，被很多人視為當然，并引伸到對整個儒家倫理的全盤否定。我實在是看不過去，不得已而對此論提出批評（詳見郭齊勇編：《儒家倫理爭鳴集----以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年）。

我的看法是：父子或親人間的情感的培護，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當幾個價值發生沖突時，人類的智慧是維護最高價值。“桃應”章是很有深意的倫理兩難的設計，其高超的智慧絕非直線式的批評者所能理解。實際上，孟子師徒假設的舜的應對方略，既維護了司法公正，又避免了公權力的濫用，而以自我放逐來保全忠孝、情法之兩邊。“封之有庳”的設想離不開周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對象予以管束。古代的社會、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國天下秩序的建構，是基本協調的。當然不免有矛盾與緊張。分析、評論這些資料，只能放到彼時的社會結構、歷史文化、價值系統的背景上，而且要善于發掘其中有深意的、超越時空的價值。例如我國法律文化的容隱制其實與現代人權的維護有內在的關聯。有人又重提此事，重申腐敗論，然并無任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚大批判方法（標榜所謂“新批判”，其實與50年代至的大批判在方法論上是一樣的“左派”幼稚病），令人深思。

五四以來，片面的、平面的西化思潮和教育、學術結構與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現代文明（或文獻）的能力。可悲的是，有的極其自負以為絕對真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經典，竟然強不知以為知。這當然主要是由其文化立場或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國的從古到今都無理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統及其背景與特性，而是由這種信仰、立場或情感出發，反過來在中西方資料去找、去挑只言片語，拉來就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場或信仰的，不符合西方觀念（其實是他們自認為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強為比較，兩相傷害。

對于自己民族的文化及其經典，應有起碼的尊重，起碼的虛心的態度。為什么其他國家的知識份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或沒有類似的問題，而唯獨我們國家、民族的知識份子必須面對這一問題？那是因為人家沒有妖魔化、丑化自己的文明及其經典，沒有把今人的責任推到祖宗頭上去，也沒有單一的直線的進化論、進步觀，而我們自以來，把國際國內政治、經濟、軍事的問題，國勢的問題簡約化為文化的問題，一古腦兒都要文化來負責，要孔孟來負責，又把文化問題簡約化為進步與落后的二分法，完全依傍西方中心論，把傳統與現代打成兩橛。實際上孔仁孟義、禮樂文明不僅不構成中國人走上現代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。今天一些自以為是的名流們，對自己的傳統、經典非常隔膜，根本沒有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態度，輕慢的語氣，以先入之見或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當作深刻，沒有一點他們標榜的“理性”態度，以此嘩眾取寵，爭強好勝，爭名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態與學風，乃嚴肅的學術研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。

對于傳統文化的價值理念、哲學智慧，我們體認得越深，發掘得越深，我們擁有的價值資源越豐厚，就越能吸納外來文化的精華，越能學得西方文化之真，這才能真正使中西文化的精華在現時代的要求下相融合，構建新的文明。一味貶損、傷害中國文化之根，無益于西方精神價值的引進與融鑄，無益于新的現代文明的建設，也就談不上研究哲學與中國哲學。

第二、“中國哲學”學科的主體性與中西哲學的對話性

哲學是人們關于宇宙、社會、人生的本源、存在、發展之過程、律則及其意義、價值等根本問題的體驗與探求。在遠古時期，各個大的種族、族群的生存樣態與生存體驗既相類似又不盡相同，人們思考或追問上述問題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問題、方法、進路，有不同的哲學類型。人類進入文明時代的幾個大的典范文明，各有不同的方式，其哲學有不同的形態。古代中國、印度、希臘的哲學是其中的典型。不僅今天所謂中國、印度、西方、中東、非洲的哲學類型各不相同，而且在上述地域之不同時空中又有不同的、千姿百態的哲學形態與哲學傳統，并沒有一個普遍的西方的或世界的哲學，所有哲學家的形態、體系、思想都是特殊的、各別自我的。

當年金岳霖先生預設的“普遍哲學”仍然只是以歐洲哲學為藍本的，是西方一部分哲學的抽象。他仍然是把西方哲學史上某一時段的基本問題抽象為一般、普遍的哲學問題，然后再去對照、處理、發現或建構中國的哲學史料，以他所謂的“普遍哲學”作為唯一尺度衡量、評估非西方的豐富多彩的哲學。

然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題，追求大智慧的，都屬于哲學的范疇。關于人在宇宙中的地位、人的尊嚴與價值、人的安身立命之道等等，都是哲學的題中應有之義。康德區分兩種哲學的概念，一種是宇宙性的，一種是學院式的。所謂宇宙性的哲學概念，把哲學視為人類為理性立法的學問，或視為人類探求終極價值的學問。這恰好符合儒學的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬事開太平”。

哲學史是發展的、具體的。文化與哲學傳統本來就是流動、變化的。當然變中有不變，不變中有變。從印度佛學在東漢傳入中國并經過中國學者消化的八百多年的歷史經驗來看，首先是“格義”。“格義”的前提，即是佛教與我國原始哲學的觀念有某種一致性，以及意義間的可通約性。印度佛學中的哲學體悟與哲學義理在中國經過了佛學家們“格義”、創造性誤讀到消化吸收、融會貫通、自創新說的過程。中國哲人與佛學家不僅創造了佛學的新義理、宗派、方法，促進了佛學的中國化，而且進一步創造了以儒家思想為主干，吸納佛道二教的宋明理學。中國化的佛學各宗派與宋明理學，特別是朱子學與陽明學，又陸續傳到東亞，深刻影響了東亞與全世界，成為東亞走上現代的內在精神資源。

明季以來，西學東漸與東學西傳的雙向互動，已有了四百年。西方哲學在中國經歷了一定的傳播過程，西方哲學的漢語化、中國化過程仍在進行之中。今日在中國，中西哲學已經是你中有我，我中有你了。與過去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學的各流派、各大家的思想慧識都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國哲學的諸流派相互摩蕩。今天，但凡用漢語撰寫的西方哲學介紹及西方哲學原典的漢譯，也已經不完全是原來意義上的西方哲學了。西方哲學的翻譯與研究，西方哲學與中國哲學用語的比較，西方思維方式的吸收與批判，西方哲學及哲學的中國化與中國的哲學創新等，都是廣義的“中國哲學”的題中應有之義。西方哲學的漢語化或中國化，中國哲學的建構及其在西方的傳播，表明比較哲學不僅是可能的，而且是現實的。

運用西方哲學范疇、術語，在借取中有發展。我們不能不借取，又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語說“依義不依語”，“依法不依人”，即自主地創造性地運用西方范疇、術語，有很大的詮釋空間。以牟先生的智慧，當然懂得康德及其哲學范疇、命題、體系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲學作為工具講出中國的東西，自己的東西，意在創造性地融合中西哲學。因此，我們強調中國哲學學科成立的正當性，強調中國哲學學科自身的特色，并不把中國哲學作靜態的處理，其本身即是一個動態的過程，包含著內外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學傳統的滲透與融合。而且，我認為，中國哲學的“自己寫”與“寫自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮實事上已存在與發展著的創造性融會的。果如此，那就成了“自說自話”，不可能與其它類型的哲學對話與溝通。

第三、“中國哲學”的特殊性與豐富性

一般說來，中國哲學傳統與西方哲學傳統有很大的差異。長期以來，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實體是宇宙的創造者，宇宙或世界不能自己創造自己。如如不動的靜止自立的創造者與被它創造的生動活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，心與物，精神與物質，主體與客體，靈魂與肉體，身體與心靈，價值與事實，理性與情感等等，統統被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國哲學家的宇宙論是生成論而不是構成論，他們認為，世界不是宰制性的建構，世界是多樣的生存，各種主體的參與。中國哲學的主流是自然生機主義的，肯定世界是自己產生出來的，沒有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。中國哲學是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續性的存在，自己創造自己，變動不居，永恒運動，大化流行，持續不斷，生機無限。中國哲學家從來不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動或機械排列的，而是創進不息、常生常化的。正如方東美先生所說，中國哲學家有一個信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個無限的宇宙，創進的宇宙，普遍聯系的宇宙，它包舉萬有，統攝萬象，無限豐富，無比充實。對宇宙創化流衍的信念，實際上也就是對人的創造能力的信念。

中國傳統哲學有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態圓融的觀念與智慧。華夏族群長期的生存體驗形成了我們對于宇宙世界的獨特的覺識與“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內在自我的隔膜，肯定彼此的對話、包涵、相依相待、相成相濟。與這種宇宙觀念相聯系的是寬容、平和的心態，有彈性的、動態統一式的中庸平衡的方法論。

西方哲人通過理性思辯的方式來考察、探究形上學的對象，如理念、實體、本體、自由、不滅的靈魂等，因此知識論發達，格外看重作為對象的外在世界與主體認識能力的研究，形式概念的分析，客觀的知識系統與理論的建構。中國哲人重視的則是對存在的體驗，是生命的意義與人生的價值，著力于理想境界的追求與實踐工夫的達成。中國哲學的實踐性很強，不停留于“概念王國”。這不是說中國哲學沒有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國哲學有自身的系統，中國哲學的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統中加以理解。中國哲學有關“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內在的邏輯、理性，乃至道德的、美學的、生態學的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說無比豐富。中國哲學范疇、術語不缺乏抽象性，中國哲學中也不缺乏今天所謂科學、邏輯和認識論的探索，但這些都需要在自身的語言、文化、思想系統和具體的語境中加以解讀，其中還有很多未知的王國，被“五四”以降以迄當今的一些學者們想象中的所謂“西方哲學”的“觀念”所遮蔽。例如，有的學者否認中國哲學的理性，甚至否認儒家的“公共性”和“正義”、“公德”的訴求，這都需要認真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對于原始宗教而起的人文性的禮樂制度與觀念中，就蘊含有人類最早的理性。在有關宇宙秩序與社會政治秩序中，秩序的價值有神圣性，同時又有抽象性、合理性、公共性、公義的內涵。

我們對于中國傳統哲學自身的特性及治中國哲學史的方法學，仍在摸索之中。我們應有自覺自識，發掘中華民族原創性的智慧與古已有之的治學方法，予以創造性轉化。漢民族哲學中有著異于西方的語言、邏輯、認識理論，如強調主觀修養與客觀認知有密切的關系，如有與漢語自身的特性有聯系的符號系統與言、象、意之辯。有的專家說中國有所謂“反語言學”的傳統。我的看法恰恰相反，中國有自己的語言學與語言哲學的傳統。中國先民仰觀天象，俯察地理，近取諸身，遠取諸物，又以“六書”為方法創造漢字與經子之學，詮釋文獻，凝結智慧。中國人強調經驗直觀與理性直現地把握、領會對象之全體或底蘊的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般知識論或認識論的框架、結構、范疇的束縛，發掘反歸約主義、揚棄線性推理的“中國理性”、“中國認識論”的特色。中國傳統的經學、子學、玄學、佛學、理學、考據學等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對宇宙表層世界或似是而非的知識系統的執著，獲得精神上的自由、解脫，爆發出自己的創造性。中國有詩性的、寓言的哲學。道家、玄學、禪宗等巧妙地運用語言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至以機鋒、棒喝，開悟心靈，啟發人當下大徹大悟。值得我們重視的是，這些“超語言學”的方式是與其語言學相補充、相配合的。中國哲人把理智與直覺巧妙地配合了起來。

中國哲學的史料非常豐富，尤其是經學之中有很多未被開墾的資源。中國哲學的史料與社會、政治、歷史、文化的史料交織在一起，需要下更大工夫去研讀。中國經學的詮釋學，或者廣義的中國經典的詮釋學，非常值得我們重視，其中經—傳、經—說、經—解的方式是活潑多樣的，是創造性很強的。如果拿西方《舊約》《新約》的解釋學與中國經學的解釋學作深入比較，我們可以發現中國經學的許多優長。

第6篇：西方哲學的基本精神范文

關鍵詞：實體思維方式影響

實體概念的產生與早期哲學成就有直接的淵源。古希臘唯物主義哲學家以原子論為最高成就，他們把某種具體的自然物質作為世界的本原；以理念論為古希臘唯心主義哲學家的代表觀點，則把超驗的精神性的一般本質理解為世界的本原。在此基礎上，亞里士多德首次提出了實體概念。他把哲學的研究對象確定為“是”本身以及“是”憑本性具有的各種屬性，而實體是“是”的中心意義。在《范疇篇》中，他提出，實體有兩種：第一實體和第二實體。第一實體是獨立存在的個別事物，第二實體是個別事物所以成為個別事物的原因，是事物之為事物所依憑以取得自己名稱的東西，稱“類”或“共相”、“種”或“屬”。

他的實體學說與他以前的學說之間是有內在邏輯聯系的。其一，“第一實體”和“第二實體”分別是對他以前的唯物主義物質實體和唯心主義的精神實體的綜合，分別具有物質和精神的性質。其二，在“實體不變”而“屬性可變”的觀點上，則體現了赫拉克利特萬物流變說和巴門尼德的存在不變說的痕跡。實體概念的提出并沒有解決世界萬物的本原問題，也不能對事物生息變幻的原因作出合理的解釋。對此，亞里士多德提出了“形式質料”說和“潛能”——“現實”說來解決這一問題。他認為，質料是事物所以形成的基質和材料，形式是事物所以形成的本質、動力和目的。

中世紀經院哲學家對亞里士多德的兩種實體各持一端，展開了激烈爭論，形成了唯名論和唯實論。唯名論者認為，真實存在的是個體事物，一般概念只是稱呼事物的名稱，它或者只是空洞的聲音，或者只是從個別事物中引申出來的抽象概念。唯實論者認為，一般本質是獨立于事物之外、反映事物本質的客觀實在，個別事物雖然具有實體，卻不具有客觀真理性。唯名論強調感覺的確實性和真理性，具有經驗實證的傾向，沿襲了古代唯物主義實體觀的一般特征，堅持了亞里士多德的第一實體；唯實論強調理性的客觀實在性，否認感覺的真理性，反映了唯心主義的基本傾向，堅持了亞里士多德的第二實體。

在近代西方哲學史上關于實體的學說有很大的差異。其中是以笛卡爾的實體學說發端。笛卡爾以普遍懷疑的方法論為基石，建立起他哲學的整個體系。他由“我思故我在”出發，從而肯定了“我”的存在。我是可以獨立不依賴于身體的思想者，即精神實體的存在。接著由“我”不如認識完滿，認識是一個更大的完滿性，他推出上帝實體的存在，他認為我們心中有物質世界的觀念，而造成這一觀念的是上帝，上帝具有無限的完滿性，因此不可能欺騙我們，從而推出了物質實體的存在。物質實體的屬性是廣延，精神實體的屬性是思想。這樣就把經院哲學歸之于事物的種種“實體的形式”以及“隱秘的質”之類作了徹底的掃蕩，從而使人類的科學認識從經院哲學的牢籠中擺脫出來。

在近代西方哲學史上另一個在實體學說方面取得突破性成就的哲學家是斯賓諾莎。他認為實體是在自身內并通過自身而被認識的東西，也就是說實體無須借助于他物而獨立存在。他力圖克服笛卡爾的二元論，他認為并不存在物質與心靈兩個實體，實體只有一個他認為有物質和精神存在著，它們是實體的兩種基本屬性，所指是同一的，只是用來描述的方式不同而已。斯賓諾莎稱絕對實體是上帝，是絕對的、無限的，在自身內并通過自身而被認識的東西，同時，斯賓諾莎認為個別事物是樣式，這樣似乎是解決了二元論的問題，而他的唯物主義一元論似乎是符合客觀事實的。并且在實體與樣式的關系上，斯賓諾莎涉及到了絕對與相對、無限與有限、本質與現象，原因與結果，一般與個別等這樣一些辯證法的范疇，包含著辯證法的思想。但是他并不能把握這些對立面之間的轉化，而只是片面的看到了一方對另一方的決定作用。

在哲學中，實體概念并沒有被簡單拋棄，實體的“所指”即客觀內涵被加以改造，以“物質”、“基質”等科學的范疇指稱獨立于人們主觀意識之外的一切事物和過程的真實存在，實體相當于物質實體或物質客體的概念。不過，在強調實體概念時特別指出兩點：首先，一切實體都是物質實體。馬克思和恩格斯在《神圣家族》中指出：“物質、存在、實體是同一實在的概念，絕不可以把思維同那思維者的物質分開。物質是一切變化的主體。”這里，作為“一切變化主體”的“物質”概念，應理解為物質實體，而不僅是一般客觀實在或客觀存在。其次，一切實體都是可變的，不存在永恒的絕對實體。唯物辯證法認為，一切事物都處于運動變化之中，任何“絕對實體”都是不存在的。

自從亞里士多德提出實體學說以來，它經歷了一個漫長的發展過程。我們從梳理實體學說發展的脈絡中加深了對哲學的認識，拓展了人類的認識范圍，促進了哲學的前進。因此可以說，實體這一概念與近代西方哲學的發展的息息相關人，對理解哲學基本問題和哲學發展的基本脈絡有重大意義。

參考文獻：

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[3]張冰、向德彩，論西方哲學史上實體思維模式的發展[J]，江漢論壇，2003.08，25- 27.

第7篇：西方哲學的基本精神范文

中醫學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發展的歷史長河中，中醫學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發展的理路，“儒必通醫”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫學思想和醫療模式也開始輸入中國。由于西方醫學在治療技術上的方便性，使之國人在醫療實踐中能夠接受西醫的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫學模式判釋中醫學以比較兩者的優劣，成為這個時代中醫學研究的重要特點。如果說以西方醫學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區的深入認識，中醫學在醫學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫學也日漸受到重視。但是，對中醫學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫文化的繼續發展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。

問題表明，對中醫學的正確認識及其發展理路的研究，首先需要中醫哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫學的哲學思想進行發掘，進而研究中醫學的科學性，以對中醫學的發展方向作出推定。這些是研究中醫學發展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫學發展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。

但是，對于中醫學發展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫哲學帶來的也是以哲學對中醫學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區，另一方面則要求中醫學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一　──中醫學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫學有怎樣的相關性以及中醫學表現出怎樣的規律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫學的關系，表明了中醫學的思維方式在與中國哲學的基本規律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫學就在其內容和形式中展現出的基本規律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫哲學的基本方法。

對中醫學的哲學思維進行的研究，以發現其基本規律，這是中醫學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫學對中醫學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫學也因此具有完全不同于西方醫學的形式，那么，對生成中醫學的哲學思維及其基本規律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發現了中國文化的“基本規律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規律”（例如辯證法）進行比較后，就會發現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此， 中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

所以，對中醫學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫學的哲學基礎和基本規律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。　 我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫學的哲學首先要解決的問題。

所以，研究中醫學的哲學規律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規律。因此，中醫學能否反映出這三個基本規律就成為承諾和推定中醫哲學的基本工作。

從中醫學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫學者對“醫易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者。《易》象表陰陽進退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫明大道之一截，易明大道之全體，醫書豈真與易書比哉？醫經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫，假年學易，不聞學醫，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業。保性命者，醫道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫學的哲學思維的。

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫學在形而中論哲學思維中生成的基本規律是怎樣的形式、以及這些基本規律對中醫學發展的基本意義之所在就成為中醫哲學研究的重要的價值論承諾 。

《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發展及對中醫學的繼續進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。 形而中論的哲學認為， 人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫學哲學問題。

二、醫易相通

隨著世界學術界對《周易》研究的關注， “醫易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視。“醫易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫學理論基礎的易學哲學性質。《周易》的形而中論的哲學制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫學的作用和價值而言，中醫和西醫這兩種不同的醫學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫學觀念，在此基礎上的發展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫和西醫展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續性發展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生。可以說，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫哲學帶入其中。但是，就其以“醫易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫哲學。中醫哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石。可以說，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續發展并表現出文化的穩定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫易相通”， 是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講， 《周易》的哲學思維是中醫學的基礎，易道廣大使中醫學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫學家、道家及道教學者在對“醫易相通”的基礎上和以自身的醫療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫易相通”的重要表現形式。

關于“醫易相通”的基本原理，在中醫學的基本理論方面，在中醫學的發展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫易同原者，同此變化也。豈非醫易相通，理無二致，可以醫而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫，欲賅醫易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫之理，醫得易之用。學醫不知易，必謂醫學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫不可以無易，易不可以無醫，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫之運用由乎我。”轉貼于

上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫易相通”的基本意義。把醫學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫學上的重要思想。

總結前人在“醫易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫基礎理論的影響是重大的。《周易》是中醫學的哲學基礎，其具體影響了中醫學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫易相通”最好說明。

以當代的哲學觀推定“醫易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業”，所以，陰陽能對人體的存在發生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。

“醫易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。

在“醫易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。

張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫宗金鑒·刪補名醫方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫理真傳》卷二·陽虛證問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。

三、形而中論與中醫學

如果把《周易》作為群經之首，那么， 中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──　形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是 “道”、“器”的對應和中者也。因此， 筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。

筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉貼于

下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。

1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

《周易》的一個基本承諾是關于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾。《易傳》中的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統者，乾、坤者也。關于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本體論的哲學承諾以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復合方式的推定，是以“象數”表達《周易》哲學原理的推定方式。“象數”的推定方式有其直觀的意義，其中表達出《周易》關于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一，這是中國哲學獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學力圖達到的一種境界，而中國哲學早在幾千年前就已經達到了承諾和推定的統一性。但是，對中國哲學的這種推定方式，卻不能以西方哲學的原理去加以理解，因為西方哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學不同的，西方哲學的推定是形式化的制式，而中國哲學是方式化的制式。西方哲學史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產生了西方哲學中的不可克服的本體論困難。

把“太極圖”和“八卦圖“結合到一起，一般認為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創了這一推定的方式。把兩者的結合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學沒有產生象西方哲學的那種被系統化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認識是與主體的形下性關聯且發生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學的成就所表明的那樣。可是，哲學的發展有它自身的規律，當西方哲學的形式化制式以產生自然科學為主要的成就因此而在繼續形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學的形式化的認識論和方法論的終結時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學制式就必然成為當代哲學進路的新的發展方向。

所以，由于中國哲學和西方哲學制式的非統一性，各自的哲學制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經熟悉了的并“運用自如”的西方哲學的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產生二律悖反的結果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統一性。所以，西方哲學和中國哲學承諾與推定的制式是各自不同自在獨立的系統。如前所述，對于西方哲學的制式和中國哲學制式進行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發現西方哲學和中國哲學的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當代的中國哲學研究沒有注意這一問題，使中國的哲學研究產生了嚴重的誤區。

2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發展變化的規律，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結果，而人要想在事物的發展變化中充分的把握它，應采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現主體方法論和認識論的的統一，就是所謂用而中者謂之真──真的認識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”。可見，這形成了一個完整的中國哲學范疇的體用之論，即本體論、認識論和方法論的統一。

卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式。可見，對于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學體系的核心思想。

形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規律即對應和中的限度，將適得其反。所以，當我們在現實中看到對某一哲學觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應和中的規律而帶來錯誤的結果。

所以，由形而中論可以推定西方哲學中的所謂的唯心論和唯物論的哲學誤區。尤其當我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學思想時，將失去《周易》的本來面目（實踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學的唯心論和唯物論之爭的誤區之一是在唯物而器的功利上達到空前的發展，以至于離道越來越遠，最終由于物質社會的功利性需要，使之對物質的過度掠奪達到危及人類的生存。

形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結果，因此筆者認為，時間和空間是人類認識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內涵──兼論《易經》研究的方法》載于段長山主編《現代易學優秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）

顯然，以形而中論作為哲學反思并對中國哲學進行的外化表明，中國哲學是時空對應和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學是時空對立統一的形式性的“形而上學” ，所以，不能以西學東漸而來的對立統一的形式性的哲學命題、 形式、概念和范疇闡解對應和中的方式性哲學命題、方式、概念和范疇。“時空統一論”的哲學原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學的強大生命力。歷史將表明，形而中論哲學將成為二十一世紀之后人類的主導性哲學。由于這一論題不是本文的重點，筆者將另文論證。

第8篇：西方哲學的基本精神范文

中國現代學術思想進路表明，中國哲學雖然經過一個多世紀的探究歷程，非但未能履行上述價值承諾，而且沒有完成能夠被現代文化接受的理論建構，無論哲學的內容和形式，都無法回應西方哲學的挑戰，雖然西方哲學已經終結，其留下的新問題，中國哲學卻力所不及。所以，中國哲學在世界上沒有取得現代地位，中國哲學的探究，任重而道遠。需要解決的新問題顯然錯綜復雜，余以為，首要工作是中國哲學的正本清源。因此，本文提出正本清源之要點，以利相關新問題的深入探究。

一、哲學探究的雙重誤區

近代以降，在西學東漸的基礎上，中國文化開始了全盤西化的歷史進路。在西方文化的強烈沖擊下，以西方哲學為坐標、以西方哲學的概念范疇和邏輯形式進行西化式推定，成為現代中國哲學探究的主流思想理路。這種以西方哲學的思想原理解讀中國哲學、把中國哲學的思想原理從屬于西方哲學的探究方法，不但悖離了中國哲學的思想架構、內容和形式，而且歪曲了中國哲學的概念和范疇，造成的結果是：不能以中國哲學的概念范疇進行安閑的哲學思辨，不能從根本上理解中國哲學的思想原理、內容和形式，無法熟悉博大精深的中國哲學思想體系。新問題表明，西化式的哲學探究已經把中國哲學探究導入了思想和歷史性的誤區。

然而，出現西化式的探究誤區卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對文獻的破壞，漢代重整經典由今古文之爭所產生的誤讀，加之社會政治需要而進行的篡改，使之失落了春秋時期形成的優秀文化思想體系──代表形式是經孔子整理形成的六經文獻，就哲學而言，成熟的思想體系是經孔子修纂的《周易》。經過二千余年之后，時至近現代，由漢代產生的文化誤讀、篡改和失落新問題并沒有得到正本清源，代表中國哲學的孔子思想體系已經被肢解的面目全非。所以，當西方以船堅炮利為代表的“進步”科學文化打開中國的國門之后，作為西方“進步”的知識形式之一，西方哲學成為中國哲學探究的坐標、成為現代中國哲學探究的思想理路，以西方哲學的概念范疇和思想方法解讀中國哲學成為一種時尚。新問題表明，學界沒有熟悉漢代以來對中國哲學的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻當作正確的“經典”加以接受，并對其進行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎上對中國哲學產生新的誤讀，從而使中國哲學非上加非。所以，現代中國哲學探究步入了失落和西化的雙重誤區。可見，中國哲學探究步入的雙重誤區，不僅不能正確熟悉中國哲學的概念范疇和思想原理，而且不能對誤讀、篡改和失落的中國文化進行正本清源。

漢代經學造成的誤讀、篡改和失落，是一個非常嚴重的歷史性誤區。漢代修撰的經學文本和由此形成的中國文化主體架構，使漢代以后的中國文化及學術探究始終無法走出誤區，把漢代整理的文獻作為經典加以接受，不但無法在思想體系上推定一以貫之的中國哲學，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經”或“六經注我”，產生的結果卻是思想上的支離破碎。這個新問題表現在《周易》探究史上，尤為嚴重。

在中國文化中，稱《周易》為群經之首，大道之源。但兩漢以來的易學史表明，對《周易》的解讀卻是莫衷一是，對其思想體系的解讀始終無法貫通，甚至矛盾重重。新問題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個思想體系始終是探究中最困擾的新問題。《四庫全書總目》對易學史進行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數，說以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學，算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》。故《易》說愈繁。”[1]因此，把“皆可援《易》以為說”作為“易道廣大，無所不包”的理由，幾乎成為當代易學界的共識。然而，上論內在的思想邏輯表明，“《易》說愈繁”卻是對一以貫之的易學之道的否定：正因為“皆可援《易》以為說”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統一性，由于這是沒有解決的新問題，從而產生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說明易學統續無宗的哲學本體論困境。那么，新問題產生在哪里呢？從哲學而論，只能由下述兩個方面的原因所造成，一是因為《周易》本身沒有建構具有本體統一性的哲學思想體系即一以貫之的易學之道；二是因為誤讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學之道。新問題究竟產生在那里呢？

《帛書周易》的出土使上述新問題昭然若揭。《帛書周易》表明，其中許多重要的內容不同于通行本《周易》中的內容，尤其是《帛書周易》以損益之道一以貫之的易學之道，表明了孔子推定的易學思想體系[2]。可是，《帛書周易》是兩漢以后的學者無緣見到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學思想體系，因此也就必然出現“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發生“皆可援《易》以為說”的新問題。

能否正確理解《周易》的思想原理，關健是能否正確解讀《說卦傳》。《說卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫的易學理論綱領。誤讀《說卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產生了象數易學，使易學在卜筮性的誤區中發展，卜筮成為長期影響易學思想史的主要新問題。魏晉及以后的義理學派，由于誤讀《說卦傳》，以先天和后天“卦序說”解讀相關內容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說”為卜筮性易學的發展，起到了推波助瀾的功能。

孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過序傳解經表達自己的思想，這是有關中國文化及哲學的重大新問題。《周易》本為卜筮之書，先王用以神道設教，孔子為了把神道設教轉化為人文教化，必然需要對《周易》進行人文理性的轉化工作。孔子通過序傳解經，以《周易》為形式，形成了哲學性和科學性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨特而艱深，其親傳弟子無法理解，產生了“子貢三疑”的新問題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來，因誤解《周易》的思想原理，使之對《周易》概念、范疇、內容和形式的解釋聚訟不已。

由此可見，因《周易》思想體系獨特而艱深，歷代的中國學者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學原理和概念范疇進行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認為中國沒有哲學也就并不希奇。因此，我們應當反思，以西方的哲學思想原理解讀中國哲學，符合歷史和邏輯的統一性么！中國學者在運用西方的思想原理時，能超越西方學者嗎？假如不能，有什么理由認為我們以西方的思想原理進行的解讀是正確的，面對西方學者的不同解釋，我們能自圓其說么！

以李約瑟為例。李約瑟是探究中國文化和科學并作出重要貢獻的學者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國文化和科學，因為和中國文化的思想方法不同，除了產生不得其解的“李約瑟新問題”之外，他認為作為群經之首的《周易》，阻礙了中國科學的發展，應當丟到大海里去[5]，從而產生了“李約瑟誤區”[6]。面對“李約瑟新問題”和“李約瑟誤區”，反思中國的現代易學探究，對于那些認為《周易》是科學的中國學者而言，能夠步出“李約瑟誤區”嗎！顯然，這是一個兩難困境。可見，解決的方法只能是步出西化的誤區，發現和推定中國文化安閑的哲學和科學思想體系。

顯然，中國哲學的探究目前狀況表明，正本清源是探究中國哲學的前提，只有對失落和西化兩個方面進行正本清源，才能步出中國哲學探究的雙重誤區，才能正確推定中國哲學的思想體系。

作為哲學的思想理路和歷史進路，中國哲學和西方哲學具有不同的形式和內容，這是應當正確熟悉的新問題。

西方哲學史表明，自古希臘哲學開始，其推定的哲學新問題決定了西方哲學的思想理路和歷史進路，使一代又一代的哲學家，不斷的為解決這些新問題而建構自己的哲學思想體系。然而，由哲學的思想理路和存在的哲學新問題所限定，沒有一個哲學家因解決了這些新問題而使其著作成為“經書”。因此，西方哲學家們是在“否定之否定”的歷史進路中形成自身的哲學思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學思想史。“哲學的終結”在形式上表明了“否定之否定”歷史進路的終結，“終結”表明了“否定之否定”哲學思辨的結束，西方哲學因此進入了“否定”哲學的“后現代主義”。

就西方哲學的理論形式而言，是在存在論、主體論、熟悉論和方法論的歷史進路中展現出哲學的思想理路，其解決的主要哲學新問題是本體和主體的同一性新問題。主體的理論建構和概念范疇能否和本體具有同一性，始終是困擾西方哲學的根本新問題。西方的哲學家們為此而前赴后繼，為解決這一新問題建構了西方哲學大廈，形成了浩如煙海的哲學文獻，為人類的理性進步作出了不可磨滅的貢獻。

西方哲學史表明，作為哲學新問題，由本體的安閑性所決定，自為的主體思想能否正確熟悉安閑的本體，主體產生的理論建構能否和安閑的本體具有同一性，即安閑和自為的同一，成為哲學力圖解決的基本新問題。為解決這一新問題，西方哲學家不斷進行哲學思辨，建構哲學體系，依照哲學家的哲學理路之不同，或者證實或者否定自為和安閑的同一性新問題。

主體的思想和實踐是否正確，取決于主體和本體是否具有同一性，顯然，這是一個兩難困境。本體只能由主體去證實，使主體所證實的本體成為主體的自為，主體自為和本體安閑的同一性不能由本體的安閑性所證實。主體按照自身的需要所進行的實踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證實的新問題。所以，本體的安閑性是西方哲學無法解決的新問題。

西方哲學按照主體和本體是否具有同一性的理路進行思辨，但任何一個哲學家都沒有完成這一任務，都沒有解決本體和主體的同一性新問題。毫無疑問，理論建構假如是不可靠的，不但經不起哲學思辨的反思，而且必然在主體的生存實踐中發生困難，有些困難甚至是致命的。哲學家們建構的理論，不但要求其解決新問題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點，哲學必須具有體系，否則，任何哲學只是一種主觀臆斷而已。以哲學承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點是深刻的，因為只有本體和主體、熟悉論和方法論的一以貫之，哲學所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學思想原理的自成體系應該具有自恰性即自圓其說。然而，所謂可靠和本真的哲學在西方的思想史上并沒有出現，因為本體和主體的同一性新問題始終沒有解決。海德格爾最終把哲學歸結為存在論新問題并公布哲學的終結，說明了西方哲學陷入的理論困境。

理論的非自恰性必然產生矛盾，哲學家為克服矛盾，始終為解決本體和主體的同一性新問題而工作，力圖解決這一根本新問題。這使西方的哲學理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學新問題進行哲學思辨，形成了龐大的西方哲學史。

西方哲學的歷史進路表明，自古希臘開始，即在本體和主體的關系上進行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學的基礎。物理學和形而上學成為形式化關系，存在和熟悉的形式化關系的建構不但產生了現代科學，而且產生了科學哲學。科學和哲學的關系取代了本體和主體的關系，導至了哲學的沒落。黑格爾哲學的解體，表明了這一新問題。

黑格爾把哲學的體系性作為標準解讀中國的文化經典，認為中國沒有哲學。應當認為，黑格爾的哲學思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學推定中國沒有哲學，是一種錯誤的解讀，因為無論在本體論、熟悉論和方法論上，《周易》、《論語》和《老子》等中國文化經典中安閑的哲學思想，表明了和西方思維方式及哲學思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來用西方的哲學原理、概念范疇解讀中國哲學，只能步人西化的思想誤區。

中國哲學在經過夏商周長期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學思想。《尚書》使我們理解上古中華民族的哲學思維。在豐富文獻的基礎上，時當春秋的孔子，對中國文化的典籍進行了整理，利用《周易》的思想形式，通過序傳解經，完成了中國哲學的集大成建構，使《周易》成為群經之首，長期的影響了中國的哲學發展。直到近代，學者們都是以注經的形式闡發其哲學思想。就中國文化的歷史進路而言，自漢代經學之后，宋明理學使中國文化以“道統”的形式上統孔孟，否定漢唐諸儒在中國文化中的地位，因此，一以貫之的“道統”和西方哲學的歷史進路形成鮮明的對照──不僅在思想理路上、更在歷史進路中具有本質上的不同。中國的哲學家一般不象西方哲學家那樣為解決哲學新問題而建構自己的哲學體系，而是以解讀經典的方式闡發自己的哲學思想，這意味著經典即存在著哲學新問題同時又是解決哲學新問題的根據，因此使歷代哲學家對經典進行不斷的解讀，形成了中國獨立的哲學思想史進路。

所以，存在的新問題表明，中國哲學的探究，無論在思想理路上和歷史進路上都需要正本清源。其中有兩個基本性質的工作。其一是參照新出土的易學文本，對《周易》的思想體系進行哲學性和科學性的推定。其二是參照新出土的簡帛本，對先秦儒學和道學的哲學思想、理論價值進行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區。顯然，這和西方哲學的形式化歷史進路具有根本不同，中國文化并沒有在歷史上形成自為的能和西方哲學相類推的概念范疇、思想原理及知識體系。現代以來出版的中國哲學史著作，由于是以西化的哲學思想理路進行的推定，沒有進行正本清源，因此是在哲學雙重誤區中產生的結果。所以，就現代以來較有影響的中國哲學史著述而言，無論是的《中國哲學史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國哲學史》[8]和《中國哲學史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭為綱、任繼愈主編的《中國哲學史》[10]和北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》[11]，都不能正確反映中國哲學的本來面貌。因此，這些“中國哲學史”著述，成為正本清源的內容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國哲學史》和及北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》，長期以來作為中國哲學的教科書，其造成的錯誤解讀，對幾代學人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災區，應引起中國哲學探究者的重視。

應該在學術性和實踐性上檢驗哲學原理的可靠性和本真性，可見，黑格爾是在學術層面上要求哲學具有思想體系，以保證哲學的可靠性和本真性。人類的歷史實踐要求哲學具有可靠性和本真性，所以，西方現代哲學表明的“終結”，是在學術和實踐兩個層面上對西方哲學作了否定。這種否定是歷史性的，因為西方哲學思想只有發展到現代，在其創造了西方文化的輝煌業績之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產生了理論和實踐危機，進而發生了文化危機。因此，后現代主義提出的“哲學的終結”和“科學的終結”是歷史的必然。

因此，中國哲學應滿足學術性和實踐性兩個層面的要求。這就是說，中國哲學應具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實踐層面的新問題，從而證實中國哲學具有可靠性和本真性，這是探究和建構中國哲學應有的價值承諾。

由中西哲學不同的思想理路和歷史進路所決定，各自產生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學原理推定中國哲學。既然以西方哲學的思維方式和概念范疇解讀中國哲學固然要產生誤區，那么，以中國哲學的思維方式和概念范疇解讀西方哲學也同樣要產生誤區（例如把《周易》卦理推為二進制，甚至認為萊布尼茲因受到《周易》的啟發而發明了二進制數學，進而認為《周易》包括了計算機原理等）。所以，需要一種哲學方法能夠避免產生中西哲學相互理解的誤區，同時要求這個方法由哲學的安閑性所決定，其作為方法，是哲學自為的結果。

作為方法論，需要在下述三個新問題的推定中完成并能解決這些新問題。首先應正確推定什么是哲學，既需要從西方哲學那些眾多的有關哲學的定義中去理解哲學的本質，也需要從中國文化的思維方式中把握哲學的本質。哲學的概念就其本來目的和所要達到的目的表明，哲學以哲學的思想方法尋求思想的正確性。

其次是能夠正確推定西方哲學的思想理路和思想方法，理解為什么要產生西方哲學這樣的學科形式？西方哲學產生于什么新問題？以怎樣的方法解決這些新問題？為什么其不能解決所存在的哲學新問題？

再次是能夠正確推定中國哲學的思想理路和思想方法，理解為什么要產生中國哲學這種學科形式？中國哲學產生于什么新問題？以怎樣的方法解決這些新問題？中國哲學以怎樣的思想原理沒有發生西方哲學那些不能解決的新問題，從而安閑的解決了西方哲學不能解決的新問題。

在正確推定上述新問題的基礎上，這個方法應安閑而自為的完成人類哲學思想體系的建構，形成人類的哲學體系。

余所建構的方法論稱為“承諾推定法”，這個方法在《中國之科學精神》[12]中進行了簡單論述，其包括下述三個方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價值論承諾和范疇推定。“承諾推定法”表明，本體的建立是邏輯的結果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體和主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學需要證實的新問題，我們看到，西方哲學的終結表明，其發生的新問題表現在本體、主體、形式和邏輯的非統一性中，其原因是由于西方哲學以“同一性”作為推定本體和主體關系的思想原則。

“承諾推定法”表明，“哲學應使陳述和經驗在其進行的邏輯推定中展現出一以貫之的統一性，否則，應當視為其邏輯推定因沒有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾和邏輯推定的統一性，其產生的結果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒有普遍意義的東西。在這個意義上，我們完全可以利用對于主體的陳述和經驗進行價值論承諾和范疇推定，以此進一步對所有范疇表現的主體論承諾和形式推定進行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發現這一整個理性過程是否有本體論支持，以及本體是什么的新問題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統一性中審察其是否具有哲學的體系性。”[13]承諾和推定的統一是檢驗哲學體系的方法。哲學應具有三個承諾和推定的統一，否則，將在哲學原理上不能自圓其說。“承諾推定法”是把中國的哲學思想外化為形式化體系的方法論，這就是說，“承諾推定法”能夠對中國哲學的思想原理和概念范疇進行推定，從而推定中國哲學的理論形式。

“承諾推定法”推定的中國哲學，表明了和西方哲學的不同。推定表明，承諾了中國哲學的理論價值并形成成熟思想體系的是《周易》。當然，是經孔子序傳解經推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。

第9篇：西方哲學的基本精神范文

[論文摘要]馬克思的實踐觀，最是一種思維方式，是哲學的解釋原則和看待一切問題的思維邏輯。同時，馬克思的實踐觀點是對傳統主體概念的否定與解構，超越了傳統哲學主體與客體的二元對立，實現了主客同一。實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學革命的實質，以實踐這一本體的中介為基礎，超越了傳統唯物論與唯一心論兩極對立的思維模式。

一、實踐是一種思維方式

“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式都是以實踐為核心范疇重新理解哲學的哲學理論，但在對實踐范疇的不同理解中卻蘊含著值得深入研究的學理上的區別。馬克思把人的存在方式理解為實踐，并以此為基礎來理解以往所有的哲學。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中第一次提出了實踐的概念，實踐范疇的提出，標志著哲學天才世界觀的誕生。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實踐作為“新唯物主義”的建構原則和全部哲學變革的出發點。他把唯物主義和唯心主義都納入到實踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點在于：“對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方面，但只是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道真正現實的、感性的活動本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實踐這一全新的解釋原則之下，從實踐的觀點出發看待整個西方傳統哲學，去理解傳統的唯物主義和唯心主義哲學，并且從這一角度闡明了自己的哲學與以往哲學的不同。

馬克思不僅從實踐觀點出發去看待整個哲學史，而且還進一步把所有的理論問題都歸結為實踐的問題。所以，馬克思認為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進一步指出：“社會生活在本質上是實踐的。凡是把理論導致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實踐中以及對這個實踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個社會的精神生活，也要從物質實踐來予以說明。這樣，實踐范疇便成為哲學的核心范疇，不僅社會物質生活在本質上是實踐的，而且社會精神生活在本質上也是實踐的，所以，馬克思認為，社會生活在本質上是實踐的。這樣，實踐不僅成為馬克思理解傳統哲學的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學問題的思維方式。與傳統哲學的思維方式相比，實踐觀點作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學對待一切問題的思維邏輯。

從實踐的觀點出發去理解人的社會生活，并以人的實踐活動的觀點去批判“把理論導致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實踐唯物論”、“實踐本體論”和實踐觀點的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實踐唯物論”和“實踐本體論”所理解的實踐和所強調的實踐，是人的實踐活動本身，也就是從人的實踐活動的特性——諸如實踐活動的客觀性、歷史性、能動性、目的性等出發去解釋各種哲學問題。這就是說，在“實踐唯物論”和“實踐本體論”這里，實踐是一個被描述的對象，是一個實體性的哲學范疇，尚未構成一種哲學意義的解釋原則或思維方式。因此，“實踐唯物論”和“實踐本體論”既試圖把實踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學問題之中，又無法把實踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學問題。與“實踐唯物論”和“實踐本體論”不同，實踐觀點的思維方式所理解的實踐和所強調的實踐，是馬克思所說的“對這個實踐的理解”，也是把實踐觀點作為一種思維方式來理解人、理解人與實踐的關系，從而理解和看待一切哲學問題。正因為是把實踐的哲學意義理解為“實踐觀點的思維方式”，所以，這里的實踐既不是一種“實體”范疇，也不是客體意義上的“關系”范疇，而是一種哲學意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現實的個人”即“從事實踐活動的人”出發，去理解和解釋全部哲學問題。因此，馬克思的實踐觀點是一種嶄新的思維方式，是一種哲學解釋原則的創新，這才是實踐觀點的真實意蘊。

二、實踐觀點的思維方式的內涵

“思維方式是人們思維活動中用以理解、把握和評價客觀對象的基本依據和模式”5J。所以，觀點僅僅屬于哲學理論的個別表現，思維方式才代表哲學家思想的精神實質。理解哲學的思想實質，關鍵就在于理解實踐觀點的思維方式的內涵。任何一種哲學，都主要是因它的思維方式而與其他哲學相區別的。實踐觀點的思維方式是哲學的精神實質，是否貫徹實踐觀點這種思維方式，是判定哲學與非哲學原則界限的基本依據。就哲學傳統而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統，但是他的“新唯物主義”與傳統的唯物主義卻有著本質的區別，這個區別就在于馬克思提出的實踐觀點，而不在于他具有的辯證法思想，這是因為馬克思的辯證法思想也是以實踐觀點為理論基礎的。實踐觀點的思維方式的最根本之處就在于對人的本質進行了重新理解，把實踐看作人的存在方式，從而實現了從抽象的、虛幻的人到具體的、現實的人的轉換。所以，哲學的出發點就“是一些現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件，包括他們得到的現成的和由他們自己的活動創造出來的物質生活條件”6J。作為哲學出發點的“現實的個人”與西方傳統哲學的“主體”概念有著本質的區別，傳統哲學的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學中，實踐成為人的存在方式，人就不再是一個抽象的主體，而成為“現實的個人”，從而超越了主客二元對立，達到了主客同一。

近代西方哲學自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學的傳統。康德在批判地總結傳統主體概念的基礎上，正式確立了哲學的主體性原則，把主體概念改造、規定為先驗主體或主體性。所以，在康德哲學那里，主體就是邏輯主體，是絕對的、先驗的自我或意識，而不是一個實體性的存在者。但是，在康德哲學中，主體概念基本上僅僅是一個認識論的概念，而沒有進入存在論的領域。與康德關于主體的概念不同，黑格爾在《精神現象學》的序言中明確地提出了“實體在本質上即是主體”的思想_7J，并且進一步指出：“活的實體，只當它是建立自身的運動時，或者說，只當它是自身轉化與其自己之間的中介時，它才真正是個現實的存在，或換個說法也一樣，它這個存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學中，主體已經不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗主體”，而是絕對的，“絕對即主體的概念”_9J。主體已經不僅僅是指認識論意義上的自我或意識，而且也是一種存在樣式，即一個在對抗過程中實現統一的自我發展過程，可見，黑格爾的主體概念已經真正地進入了存在論的領域。黑格爾堅決反對康德將現象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對精神自身發展的過程中，黑格爾實現了主體與客體的統一，但是他卻將這個歷史過程視為精神自我實現的過程。所以，黑格爾的主體是一個最終超越歷史過程的主體，一個“純粹的概念神話”，黑格爾哲學是一種主體性哲學擴張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現實的個人”或者“勞動者”，尤其是在《德意志意識形態》中，他徹底地把“現實的個人”作為其理論的出發點，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對立，實現了哲學思維方式的革新。這是因為“現實的個人”就是從事實踐活動的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設想的東西出發，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設想出來的人出發，去理解真正的人。我們的出發點是從事實際活動的人”Ll0l。“現實的個人”是對傳統主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統單純的、純粹的主體概念區別開來，無論是“現實的個人”還是“此在”，都超越了主客二元對立，是一種主客同一體，表達了人就在世界之中，人與世界共在的性質。哲學實踐觀點的思維方式的真實內涵就是從“現實的個人”出發，“現實的個人”就是從事實踐活動的人，就是“他們的活動和他們的物質生活條件”，所以，“現實的個人”就是一個主客同一體。雖然黑格爾強烈反對康德現象與物自體、主體與客體分裂的二元對立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對精神自身的發展過程中實現了主客體的統一，但是主客體的統一也是以主客二元對立為前提的，如果沒有主客二元對立，又怎么會有二者的統一?馬克思實踐觀點的思維方式是從“現實的個人”或“實踐活動”出發，而“現實的個人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當作一個純粹的主體去看待。可見，實踐觀點的思維方式已經超越了主客二元對立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實踐觀點的思維方式與馬克思的哲學變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時代精神的新的哲學——思維方式的出現，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學的產生之所以能夠引起整個哲學理論觀點的革命性變革，從根本上說，就是因為思維方式發生了轉換。哲學立足于實踐的觀點去理解一切哲學問題，實踐觀點的思維方式就成為哲學看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統哲學相比，實踐觀點的思維方式是馬克思的哲學變革的實質。傳統的哲學爭論集中在“思維與存在”的關系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學的基本問題”。由于傳統哲學不了解能夠把思維和存在統一起來的現實中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭論不休，陷入了一種兩極對立的思維模式。而馬克思提出的實踐觀點，正好解決了思維與存在的統一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對立，為哲學的發展開辟了全新的理論視域，并實現了哲學向生活世界的回歸。馬克思提出的實踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統一的中介問題，更重要的是改變了哲學看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學思維方式”。過去，人們看待哲學問題只是從或者物質或者精神的單一基礎出發，實踐作為人的目的性活動，它的含義則是雙重性的。而從物質和精神的統一關系出發，原來哲學中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學變革的實質就是思維方式的轉換，更確切地說，就是馬克思實踐觀點的思維方式的確立。

由于傳統哲學以主客二元對立為前提，所以，傳統唯物論和唯心論執著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認為，消解自然本體與精神本體的抽象對立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統一起來的中介環節——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個抽象的、邏輯的中介環節，并不是一個現實的基礎，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個西方哲學的革命都是在此基礎上完成的，馬克思哲學當然也不例外。包括馬克思在內的整個西方哲學都試圖找到某種揚棄自然與精神、客觀與主觀抽象對立的中介環節，并以這個中介環節作為統一性原理實現一種哲學范式的轉換。現代西方哲學找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實踐”，馬克思不僅以實踐范疇去揚棄舊哲學中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對立，而且也把實踐活動本身視為人與世界對立統一的根據，用實踐的觀點去解決全部哲學問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對立的兩極出發，并以抽象的兩極對立關系為基礎而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現代西方哲學所取代。“本體中介化”的現代哲學，站在歷史主義的立場，排斥絕對確定性的追求。傳統哲學從對立的兩極去思考自然界與精神的關系問題，其實質是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質。包括馬克思在內的現代西方哲學從中介出發去思考自然界和精神的關系問題，其實質則是以人的歷史活動或生存活動為中介把人的感性存在和精神活動具體地統一起來，從人的社會存在去尋求人類的本質。