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第1篇：西方哲學的基礎范文

關鍵詞： 比較教育 哲學基礎 方法論

縱觀比較教育的發(fā)展史，比較教育的方法論問題一直是國內外比較教育學術界探討和爭論的焦點問題。隨著19世紀末哲學思潮的興盛，比較教育方法論的萌芽也埋下了哲學的種子。其中，實證主義、人文主義、后現代主義等比較教育方法論都有著其深刻的哲學理論基礎，堪稱是在哲學這塊肥沃的“土壤”上開出的幾朵比較教育方法論的“生命之花”。下面，具體探討這幾朵“生命之花”及其與“土壤”之間的關系，以期拋磚引玉，希望廣大同仁為比較教育這片“廣袤的田野”更添幾樹“新枝”。

一、實證主義哲學與實證主義方法論

1.實證主義哲學概況介紹

在所有的比較教育的方法論里，實證主義無疑是最早運用于比較教育實踐之中的。當時英法等國正初步發(fā)展實證主義學科，而作為社會學創(chuàng)始人的孔德，基于之前的認識，制定出社會學研究的基本準則。他強調使用自然科學方法論來建立“實證的社會科學”，認定其主要的任務是“要揭示社會發(fā)展的規(guī)律”。［1］他又提出：“社會現象的確切原因應從那些以往社會現象中尋找，而不能從那些個人意志狀況中去挖掘。”“必須區(qū)分事物的原因和它所實現的功能，而且應把原因問題放在功能的前面去考察。”［2］兩項準則確立并推廣之后，實證主義方法論紅極一時。

與此同時，作為一門新興學科，比較教育一個很大的優(yōu)勢就在于其善于接受新事物。而在那個時代里，生命力最強的莫過于實證主義了。由此，實證主義的特點很快與比較教育領域融合。很快，一大批比較教育工作者開始成為實證主義的忠實擁躉，這其中更是不乏安得森、胡森、諾亞和?？怂固惯@樣的比較教育名家。［3］實證主義哲學思潮開始風靡全球。

2.實證主義方法論在比較教育研究中的運用

作為那個時代里的“一枝獨秀”，實證主義方法論在比較教育研究中得到了廣泛的運用。首先，通過實證主義方法論進行比較教育研究，目的不在于個人，而在于尋求各國教育的普遍規(guī)律，在于揭示各國教育的普世價值。其次，持實證主義方法論的比較教育學者，在研究過程中，大都主張采用量化法，他們認為，唯有如此，方能保證研究的效能。由此，在接下來的很長一段時間里，人們開始紛紛通過以數理邏輯取代形式邏輯，化繁為簡，化抽象為具體，從而揭示命題的經驗基礎，以此獲取真理。［4］可以說，實證主義在比較教育的歷史舞臺上畫上了濃重的一筆，其利弊都是有目共睹的。

二、人文主義思潮與人文主義方法論

1.人文主義思潮概況介紹

實證主義風靡后的19世紀末，人文主義學派開始進行反擊。這其中以狄爾泰為代表。狄爾泰在《精神科學導論》中提出了自然科學和精神科學的區(qū)別，并指出：“前者研究客觀事物及其運動過程，是僵死的、無意識的，研究的目標是要找出自然界物體之間必然的因果關系，排除偶然性和意義；后者研究具有歷史性和目的性的人類行為及其精神活動。由于人的自由意志，它是獨特的，偶然的，所以人類行為既無規(guī)律，也無法預測?！保?］也就是說，人文主義方法論最看重的就是“理解”二字，并把“理解”理論作為自己的核心思想，貫穿了整個人文主義的始終?！袄斫狻崩碚摷词侨宋闹髁x思潮的哲學基礎。

2.人文主義方法論在比較教育研究中的運用

人文主義曾經在比較教育史上占據過重要地位。其治學之道在很大程度上不是對知識進行研究，而是對知識進行感受。從某種意義上說，他們的研究方法是屬于個人的，［6］并無規(guī)律可供推廣。一般來說，人文主義者比較注重歷史分析，他們通常將歷史情境置于一個更高的位置，要理解教育，首先就要理解歷史情境。相比于其他一些教育因素，更讓人文主義者關心的是人的本身的發(fā)展。在他們看來，多元文化之間的理解、國際社會和平，以及防止教師和教育行政人員的偏狹的地方主義傾向等方面的作用更值得看重。［7］

三、后現代主義思潮與后現代主義方法論

1.后現代主義思潮概況介紹

20世紀60年代，后現代主義思潮初見端倪。其起始于歐美，以工業(yè)社會為背景，以批判否定現代主流文化的理論基礎、思維方式、價值取向為基本特征，強調多元、否定中心和等級、主張開放、重視平等、崇尚差異、推崇創(chuàng)造、［8］去掉本質和必然。其萌芽于上世紀二三十年代，用于表達要有必要意識到思想和行動需超越啟蒙時代范疇。

2.后現代主義方法論在比較教育研究中的運用

一般說來，比較教育研究者更關注微觀層面的教育現象，如學生個體、個別學校等的教育問題研究。后現代主義思想與比較教育融合后，從另一個側面促進了比較教育研究中質性研究方法的應用。這在比較教育的歷史上是一種前所未有的嘗試。這種嘗試，一方面肯定了比較教育自身研究范式的文化多元性，另一方面，針對某一具體文化背景中的教育問題，它能進行深度研究，還能防止用單一理論文本解釋不同地域的平面化分析現象，最終推動比較教育研究自身方法論的科學性發(fā)展。［9］

這即是說，后現代教育理論雖然未在一定范圍內達成共識，在比較教育等眾多領域內卻早已經出現了采用后現代主義方法進行的論述，且數目之繁、類型之眾，皆有跡可循。而后現代主義在比較教育研究中之所以得到如此迅速的應用與發(fā)展，與其能促進比較教育眾多因素的遷衍也密不可分。

當然，除了以上三種理論之外，還有很多哲學理論都在一定程度上對比較教育學的發(fā)展奠定了哲學基礎，使得比較教育的發(fā)展有了哲學上的依據，比如，相對主義理論、沖突理論、多元文化主義理論、結構功能主義理論、依附理論等。這些理論，從某種意義上說，均豐滿了比較教育的哲學理論羽翼，充實了比較教育的學科框架，為比較教育以后的發(fā)展奠定了堅實的基礎。

參考文獻：

［1］［2］［法］迪爾凱姆著.胡偉譯.社會學研究方法論［M］.北京：華夏出版社，1998：13.

［3］［4］Philip G.Altabach，Gail P.Kelly.New Aproaches to Comparative Education［M］.Chicago：TheUniversity of Chicago Press，1986：73，85-86.

［5］［6］于楊，張貴新.后現代主義與比較教育研究［J］.外國教育研究，2006，（9）.

第2篇：西方哲學的基礎范文

[摘要]在體育教學中，田徑項目在兒童、少年時期就必須重視跑的技術規(guī)范化。對于田徑項目初學者所產生的一系列動作上的錯誤，我們不僅要找出每種動作出錯的原因及糾正方法外，還要運用多種教學方法去引導學生，使田徑項目初學者能做到一套正確完整的動作。從兒童、少年時期就形成正確技術的動力定型，使他們在進入成年人后能發(fā)揮更高的運動水平。

[關鍵詞]體育教學 錯誤動作 糾正方法 練習手段

田徑項目對兒童、少年時期必須重視跑的技術規(guī)范化。跑的動作比較簡單，因而往往易為人們所忽視。有的少年運動員，轉入成年人不能進一步提高成績，這與從小忽視跑的技術有密切關系。所以我們必須從小抓好田徑項目規(guī)范技術。從兒童、少年時期就形成正確技術的動力定型，使他們在進入成年人后能發(fā)揮更高的運動水平。

一、教學中常見的錯誤動作

通過十幾年對初學者在學習田徑基本技術過程中，?？沙霈F各種各樣的錯誤動作，必須及時發(fā)現和糾正，在教學中常見錯誤動作一般有以下幾種：

1.“坐著跑”

（1）產生原因

產生原因主要有：上體過分前傾，髖部必然要補償性后移，造成“坐著跑”；腳著地后過分地屈膝緩沖，折疊前擺時，沒有帶同側髖前送，以致身體重心已在支撐點上方，而髖關節(jié)仍留在支撐點后上方；髖部伸肌群快速收縮力量差和髖部屈肌群肌肉韌帶的陰力大，后蹬時髖部前送不充分，膝、踝關節(jié)也不能充分伸展。

（2）糾正方法

①發(fā)展腰、腹、背肌的力量，加強軀干的控制能力，使運動員在后蹬時，軀干保持大約85°（與地面的夾角）的前傾。腰背部處于緊張狀態(tài)，這樣有助于髖部前送。

練習手段：俯臥負重起體，發(fā)展背部肌肉力量；兩頭翹；肋木舉腿，發(fā)展腹肌力量。

②做好跑進中緩沖動作。當擺動腿前擺著地時，必須放松膝關節(jié)積極下壓“扒地”，在著地最大緩沖階段，要注意身體重心的平穩(wěn)移動，同時另一側的擺動腿帶動支髖部前擺，使髖部迅速移過支撐點。

練習手段：一手扶墻，一腿支撐，另一腿抬高后放松膝關節(jié)積極下壓“扒地”，落地點靠近支撐點；在走步中完成上一練習，當擺動腿落地瞬間支撐腿帶動髖部前擺，由慢到快，逐漸過渡到跑。

③增強髖關節(jié)伸肌力量及髖關節(jié)屈肌的柔韌性。

練習手段：背靠墻，腳跟距墻10厘米左右，兩膝微屈，腹背部用力將骨盆向前挺出，背部繼續(xù)盡量緊靠墻壁，保持這個姿勢5～10秒；杠鈴體后拉；發(fā)展伸髖肌肉力量；加阻力挺髖，發(fā)展伸髖肌肉力量；后仰挺髖，發(fā)展伸髖肌肉柔韌性；弓箭步壓腿，發(fā)展伸髖肌肉柔韌性。

2.動腿前擺太低

（1）產生原因

產生原因主要有：后蹬動作結束后，大小腿沒有充分折疊，致使擺動半徑增加，角速度減小，前擺速度減慢，抬腿困難；髖關節(jié)屈大腿肌群力量不足和髖關節(jié)伸肌群陰力大。

（2）糾正方法

①前擺時盡量使大小腿充分折疊。

練習手段：增強肌四頭肌的柔韌性及減小折疊對阻力的專門練習；后踢腿跑；后踢腿跑過渡到高抬腿跑、途中跑。

②增強髖關節(jié)屈肌力量及伸肌的柔韌性。

練習手段：做負重抬腿練習，增強屈髖肌肉后力量；做“一字開”練習，“跨欄坐”前壓腿練習，發(fā)展伸肌群的柔韌性；反復做50～100米的高抬腿跑和車輪練習，后程必須保持動作的正確性。

3.擺臂中的幾種錯誤動作

（1）產生原因

產生原因主要有：對正確擺臂概念不清；手臂、肩帶無力；軀干力量不足或跑時含胸，造成兩肩左右擺動；兩肩過分緊張，造成聳肩，擺臂緊張。

（2）糾正方法

糾正方法主要有：通過示范講解，觀看技術影片及圖片，建立擺臂正確概念，明確擺臂的重要性；增強手臂，肩帶的力量，做仰臥撐、引起向上、持啞鈴擺臂等練習；增強軀干力量；原地擺臂，從放松直臂開始，然后逐漸屈肘自然擺動到用中等速度跑進中改進擺臂技術。

4.起跳時蹬伸速度慢、無力

（1）產生原因

產生原因是腿部力量差。

（2）糾正方法

采用半蹲或深蹲起跳，連續(xù)蛙跳，大幅度的單腳跳、跨步跳等練習，提高爆發(fā)用的能力。

5.跳躍中出現上下肢配合脫節(jié)

（1）產生原因

產生原因是腰腹背部的肌肉群力量差。

（2）糾正方法

采用發(fā)展腰腹背和髖腰肌群力量的練習。

6.起跳時三關節(jié)蹬伸不充分

（1）產生原因

產生原因主要有：急于離地；蹬伸順序不清，時機掌握不好；起跳腿的力量差，特別是踝關節(jié)力量差。

（2）糾正方法

糾正方法主要有：進行各種跳躍專門練習；明確瞪伸時機與順序，強調最后用腳趾離地；發(fā)展腿部力量。

7.推鉛球時肘關節(jié)下降，形成拋球

（1）產生原因

產生原因主要有：持球臂肘部過低，推球時，上體過早抬起，頭部過早轉向投擲方向。

（2）糾正方法

糾正方法主要有：注意持球時的手臂位置，肘關節(jié)約與肩齊平或略低。推球時兩眼看后方，當腿、臂充分蹬伸后，頭部才轉向投擲方向。

8.推鉛球時只用手臂，充分利用下肢和軀干力量

（1）產生原因

產生原因主要有：投擲臂用力過早，用力順序不正確，身體各部分動作不協調。

（2）糾正方法

糾正方法主要有：右腳彎曲，或最后用力姿勢，反復做右腿蹬地轉髖動作。

9.推鉛球時含胸低頭臀部后坐

（1）產生原因

產生原因主要有：右腿蹬地轉髖不充分，髖部未能轉至正對投擲方向，最后用力時兩腳之間的距離過大。

第3篇：西方哲學的基礎范文

摘要：主體概念在西方哲學中有著漫長的歷史，其真正確立是在近代西方哲學之中。而馬克思《1844年經濟學哲學手稿》（下面簡稱《手稿》）中所提出的主體概念不是對近代西方傳統哲學的主體概念的延續(xù)，而是與其有著本質區(qū)別。

關鍵詞：馬克思；1844年經濟學哲學手稿；主體

從中國的哲學發(fā)展歷程中可以看出，國內學者對哲學的解釋主要囿于從實體性哲學到主體哲學的范圍之內。但如此理解，仍舊是把哲學歸于了近代西方哲學體系范圍之內，也就無法看到哲學與近代西方哲學本質區(qū)別。所以，搞清楚哲學的主體概念與近代西方哲學的主體概念區(qū)別是正確理解哲學，進一步發(fā)展哲學的基礎和前提。本文主要分析馬克思在《手稿》中所表述的主體概念。

一、西方哲學主體概念的歷史

要搞清楚哲學中主體概念如何不同于近代西方哲學的主體概念，首先要搞清楚的是主體概念在西方哲學中的歷史。因而，我們首先需簡要地回顧西方哲學史上的主體概念。

西方的主體概念可以追溯至古希臘時期。普羅泰戈拉認為，人是世界的中心，世間萬物只有與人有了聯系之后才有其意義。這一思想的提出標志向主體性向度的邁進。蘇格拉底在普氏基礎上革新了哲學研究的對象，使之前主要對自然的研究轉向對人的研究。當然，在普氏、蘇氏那里主體概念還處于初步的萌芽階段。

主體思想在中世紀的神學統治毫無立足之地，但文藝復興運動打破了神學的天窗，重新發(fā)現了人的價值。這就為主體思想在在近代西方的重新確立奠定了堅實的基礎。到近代西方哲學的開創(chuàng)者笛卡爾“我思故我在”的提出，主體思想在近代西方哲學的沃土上深深扎下根來。然后到德國古典哲學開創(chuàng)者康德那里被其稱之為哲學史上的“哥白尼革命”，以及之后在德國古典哲學里真正形成和成熟。

二、近代西方哲學主體概念的內涵

首個使用“主體”范疇的是亞里士多德，在他那里“主體”并非專屬于人的范疇，任何一個實體，如一塊石頭，一只狗，一棵樹皆可成為主體，因而與他所說的“實體”范疇差不多。真正將兩者區(qū)分開的是近代的笛卡爾，他提出作為精神實體的自我和作為物質實體的物體兩個概念。因而，笛卡爾提出了著名的“我思故我在”的哲學命題。其自我意識的認識主體哲學確立了近代西方哲學主體概念的基本內涵，但也造成了主客體二元對立的矛盾。

之后的康德認識到笛卡爾哲學的困境源于“自我意識”封閉的主觀隨意性造成了客體的理性與自我意識的無法統一，對這一難題的探索也就在之后促成了康德的“哥白尼式革命”。康德認為笛卡爾提出的是一種“經驗意識”，并不具有普遍必然性。于是，他用不關乎經驗，而是先天的“先驗意識”代替“經驗意識”。

黑格爾對之前的康德哲學進行批判，認為康德的“先驗意識”沒有和具體的經驗材料結合起來之前只是一種抽象理性，仍舊無法解決主客體的二元對立。為此，黑格爾提出了“實體主體論”，認為作為主客體兩者統一的基礎不是主觀的意識，亦非被動的客體，而是兼具能動性和客觀性兩種性質的存在――“絕對精神”。在黑氏這里主客體分別揚棄自己的主觀隨意性和片面的客觀性，最終趨于統一?？梢哉f黑氏的哲學已達到了理論哲學的極點。

三、馬克思《手稿》中所表述的主體概念與近代西方哲學的主體概念之比較

從某種意義上來講，現代西方哲學是傳統的主體及主體概念不斷被解構的過程。哲學正是站在近代西方哲學的基礎上來展開對其的批判。因此，馬克思的主體概念并非是指人的自主性、能動性。那么，哲學的主體概念與近代西方哲學的主體概念到底有什么本質區(qū)別呢？

在《手稿》中馬克思主要大約有8處使用了“主體”、或“主體的”字樣，通過對馬克思在這些地方的主體概念的使用就可以十分清晰地看出哲學的主體概念與近代西方哲學的主體概念的本質區(qū)別。

第一，在《手稿》第53頁中馬克思提到，勞動者只有作為工人才可以維持自己作為肉體的主體，且只有作為肉體的主體才可能是工人。這里馬克思主體概念包含了人的自然存在的根本性，區(qū)別于近代哲學專指人的精神及意識能力的主體概念。馬克思將勞動者自身的身份和主體的生存本質聯系在一起，說明作為肉體的主體不是一般的自然存在，而是處在一定的生產關系或社會關系中的存在者。

第二，在《手稿》中，馬克思批判了黑格爾那種把自我意識理解成絕對的主體的思想。在黑格爾那里，正像本質、對象都表現為思想本質一樣，主體也自始至終是意識或自我意識，更正確地說，對象就只表現為抽象的意識，而人也僅僅表現成自我意識。在《手稿》第97頁，馬克思認為黑格爾的哲學中：歷史還不是作為一個當作前提的主體人的現實歷史，而只是人產生的活動、人的形成的歷史。”在這里，我們發(fā)現馬克思認為歷史是一個以主體人作為前提的現實歷史。

第三，馬克思在《手稿》第113―114頁中這樣寫道：這一過程必須要有一個承擔者；但主體僅作為結果出現；因而，即知道自己是絕對的自我意識的主體，就是絕對精神，即知道自己并實現自己的觀念?，F實的人以及現實的自然界不過是成為了這個隱蔽的非現實的人以及這個非現實的自然界的謂語和象征。因此，主語和謂語的關系就被徹底地相互顛倒了過來：這也就是神秘的主體―客體，籠罩在客體之上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自己外化并從這種外化返回到自身的、但是同時又將外化收回自身的主體，和作為這一過程的主體；這也就是在自身的內部那純粹的、不停息的圓圈。從中可以看到，馬克思十分堅決地反對黑格爾把絕對精神視作現實的主體，卻將現實的人與自然界作為謂語置于絕對精神中永不停息的圓圈之內，而是要把現實的人和自然界當作主體，當作一切思維的前提。

第4篇：西方哲學的基礎范文

中醫(yī)學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫(yī)學思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學在治療技術上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫(yī)學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫(yī)學模式判釋中醫(yī)學以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學在醫(yī)學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。

問題表明，對中醫(yī)學的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫(yī)學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫(yī)學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫(yī)學的哲學思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學的科學性，以對中醫(yī)學的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學發(fā)展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫(yī)學發(fā)展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學帶來的也是以哲學對中醫(yī)學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫(yī)學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一──中醫(yī)學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫(yī)學有怎樣的相關性以及中醫(yī)學表現出怎樣的規(guī)律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫(yī)學的關系，表明了中醫(yī)學的思維方式在與中國哲學的基本規(guī)律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫(yī)學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學就在其內容和形式中展現出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學的基本方法。

對中醫(yī)學的哲學思維進行的研究，以發(fā)現其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫(yī)學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫(yī)學對中醫(yī)學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學也因此具有完全不同于西方醫(yī)學的形式，那么，對生成中醫(yī)學的哲學思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發(fā)現了中國文化的“基本規(guī)律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此,中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

所以，對中醫(yī)學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學的哲學基礎和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫(yī)學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思。我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫(yī)學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫(yī)學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫(yī)學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫(yī)學的哲學首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學的基本工作。

從中醫(yī)學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫(yī)學者對“醫(yī)易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學易，不聞學醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫(yī)經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學的哲學思維的。

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫(yī)學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫(yī)學在形而中論哲學思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學研究的重要的價值論承諾。

《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發(fā)展及對中醫(yī)學的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。形而中論的哲學認為，人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫(yī)學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學哲學問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學術界對《周易》研究的關注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫(yī)學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學理論基礎的易學哲學性質?！吨芤住返男味姓摰恼軐W制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫(yī)學的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫(yī)學觀念，在此基礎上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生?？梢哉f，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫(yī)哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫(yī)哲學帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學。中醫(yī)哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現出文化的穩(wěn)定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講，《周易》的哲學思維是中醫(yī)學的基礎，易道廣大使中醫(yī)學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫(yī)學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫(yī)學家、道家及道教學者在對“醫(yī)易相通”的基礎上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫(yī)易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫(yī)易相通”的重要表現形式。

關于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學的基本理論方面，在中醫(yī)學的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫(yī)之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我?！?/p>

上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫(yī)學上的重要思想。

總結前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫(yī)基礎理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學的哲學基礎，其具體影響了中醫(yī)學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當代的哲學觀推定“醫(yī)易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學的影響。《周易》的陰陽之論表明，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫(yī)學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。

“醫(yī)易相通”是中國生命科學中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發(fā)展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。

三、形而中論與中醫(yī)學

如果把《周易》作為群經之首，那么，中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是“道”、“器”的對應和中者也。因此，筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。

筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。新晨

第5篇：西方哲學的基礎范文

一、哲學探究的雙重誤區(qū)

近代以降，在西學東漸的基礎上，中國文化開始了全盤西化的歷史進路。在西方文化的強烈沖擊下，以西方哲學為坐標、以西方哲學的概念范疇和邏輯形式進行西化式推定，成為現代中國哲學探究的主流思想理路。這種以西方哲學的思想原理解讀中國哲學、把中國哲學的思想原理從屬于西方哲學的探究方法，不但悖離了中國哲學的思想架構、內容和形式，而且歪曲了中國哲學的概念和范疇，造成的結果是：不能以中國哲學的概念范疇進行安閑的哲學思辨，不能從根本上理解中國哲學的思想原理、內容和形式，無法熟悉博大精深的中國哲學思想體系。新問題表明，西化式的哲學探究已經把中國哲學探究導入了思想和歷史性的誤區(qū)。

然而，出現西化式的探究誤區(qū)卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對文獻的破壞，漢代重整經典由今古文之爭所產生的誤讀，加之社會政治需要而進行的篡改，使之失落了春秋時期形成的優(yōu)秀文化思想體系──代表形式是經孔子整理形成的六經文獻，就哲學而言，成熟的思想體系是經孔子修纂的《周易》。經過二千余年之后，時至近現代，由漢代產生的文化誤讀、篡改和失落新問題并沒有得到正本清源，代表中國哲學的孔子思想體系已經被肢解的面目全非。所以，當西方以船堅炮利為代表的“進步”科學文化打開中國的國門之后，作為西方“進步”的知識形式之一，西方哲學成為中國哲學探究的坐標、成為現代中國哲學探究的思想理路，以西方哲學的概念范疇和思想方法解讀中國哲學成為一種時尚。新問題表明，學界沒有熟悉漢代以來對中國哲學的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻當作正確的“經典”加以接受，并對其進行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎上對中國哲學產生新的誤讀，從而使中國哲學非上加非。所以，現代中國哲學探究步入了失落和西化的雙重誤區(qū)?？梢姡袊軐W探究步入的雙重誤區(qū)，不僅不能正確熟悉中國哲學的概念范疇和思想原理，而且不能對誤讀、篡改和失落的中國文化進行正本清源。

漢代經學造成的誤讀、篡改和失落，是一個非常嚴重的歷史性誤區(qū)。漢代修撰的經學文本和由此形成的中國文化主體架構，使?jié)h代以后的中國文化及學術探究始終無法走出誤區(qū)，把漢代整理的文獻作為經典加以接受，不但無法在思想體系上推定一以貫之的中國哲學，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經”或“六經注我”，產生的結果卻是思想上的支離破碎。這個新問題表現在《周易》探究史上，尤為嚴重。

在中國文化中，稱《周易》為群經之首，大道之源。但兩漢以來的易學史表明，對《周易》的解讀卻是莫衷一是，對其思想體系的解讀始終無法貫通，甚至矛盾重重。新問題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個思想體系始終是探究中最困擾的新問題。《四庫全書總目》對易學史進行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數，去古未遠也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數，說以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學，算術，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》。故《易》說愈繁?！盵1]因此，把“皆可援《易》以為說”作為“易道廣大，無所不包”的理由，幾乎成為當代易學界的共識。然而，上論內在的思想邏輯表明，“《易》說愈繁”卻是對一以貫之的易學之道的否定：正因為“皆可援《易》以為說”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統一性，由于這是沒有解決的新問題，從而產生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說明易學統續(xù)無宗的哲學本體論困境。那么，新問題產生在哪里呢？從哲學而論，只能由下述兩個方面的原因所造成，一是因為《周易》本身沒有建構具有本體統一性的哲學思想體系即一以貫之的易學之道；二是因為誤讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學之道。新問題究竟產生在那里呢？

《帛書周易》的出土使上述新問題昭然若揭?！恫瘯芤住繁砻?，其中許多重要的內容不同于通行本《周易》中的內容，尤其是《帛書周易》以損益之道一以貫之的易學之道，表明了孔子推定的易學思想體系[2]?？墒牵恫瘯芤住肥莾蓾h以后的學者無緣見到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學思想體系，因此也就必然出現“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發(fā)生“皆可援《易》以為說”的新問題。

能否正確理解《周易》的思想原理，關健是能否正確解讀《說卦傳》?！墩f卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫的易學理論綱領。誤讀《說卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產生了象數易學，使易學在卜筮性的誤區(qū)中發(fā)展，卜筮成為長期影響易學思想史的主要新問題。魏晉及以后的義理學派，由于誤讀《說卦傳》，以先天和后天“卦序說”解讀相關內容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說”為卜筮性易學的發(fā)展，起到了推波助瀾的功能。

孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過序傳解經表達自己的思想，這是有關中國文化及哲學的重大新問題。《周易》本為卜筮之書，先王用以神道設教，孔子為了把神道設教轉化為人文教化，必然需要對《周易》進行人文理性的轉化工作?？鬃油ㄟ^序傳解經，以《周易》為形式，形成了哲學性和科學性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨特而艱深，其親傳弟子無法理解，產生了“子貢三疑”的新問題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來，因誤解《周易》的思想原理，使之對《周易》概念、范疇、內容和形式的解釋聚訟不已。

由此可見，因《周易》思想體系獨特而艱深，歷代的中國學者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學原理和概念范疇進行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認為中國沒有哲學也就并不希奇。因此，我們應當反思，以西方的哲學思想原理解讀中國哲學，符合歷史和邏輯的統一性么！中國學者在運用西方的思想原理時，能超越西方學者嗎？假如不能，有什么理由認為我們以西方的思想原理進行的解讀是正確的，面對西方學者的不同解釋，我們能自圓其說么！

以李約瑟為例。李約瑟是探究中國文化和科學并作出重要貢獻的學者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國文化和科學，因為和中國文化的思想方法不同，除了產生不得其解的“李約瑟新問題”之外，他認為作為群經之首的《周易》，阻礙了中國科學的發(fā)展，應當丟到大海里去[5]，從而產生了“李約瑟誤區(qū)”[6]。面對“李約瑟新問題”和“李約瑟誤區(qū)”，反思中國的現代易學探究，對于那些認為《周易》是科學的中國學者而言，能夠步出“李約瑟誤區(qū)”嗎！顯然，這是一個兩難困境。可見，解決的方法只能是步出西化的誤區(qū)，發(fā)現和推定中國文化安閑的哲學和科學思想體系。

顯然，中國哲學的探究目前狀況表明，正本清源是探究中國哲學的前提，只有對失落和西化兩個方面進行正本清源，才能步出中國哲學探究的雙重誤區(qū)，才能正確推定中國哲學的思想體系。

作為哲學的思想理路和歷史進路，中國哲學和西方哲學具有不同的形式和內容，這是應當正確熟悉的新問題。

西方哲學史表明，自古希臘哲學開始，其推定的哲學新問題決定了西方哲學的思想理路和歷史進路，使一代又一代的哲學家，不斷的為解決這些新問題而建構自己的哲學思想體系。然而，由哲學的思想理路和存在的哲學新問題所限定，沒有一個哲學家因解決了這些新問題而使其著作成為“經書”。因此，西方哲學家們是在“否定之否定”的歷史進路中形成自身的哲學思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學思想史。“哲學的終結”在形式上表明了“否定之否定”歷史進路的終結，“終結”表明了“否定之否定”哲學思辨的結束，西方哲學因此進入了“否定”哲學的“后現代主義”。

就西方哲學的理論形式而言，是在存在論、主體論、熟悉論和方法論的歷史進路中展現出哲學的思想理路，其解決的主要哲學新問題是本體和主體的同一性新問題。主體的理論建構和概念范疇能否和本體具有同一性，始終是困擾西方哲學的根本新問題。西方的哲學家們?yōu)榇硕案昂罄^，為解決這一新問題建構了西方哲學大廈，形成了浩如煙海的哲學文獻，為人類的理性進步作出了不可磨滅的貢獻。

西方哲學史表明，作為哲學新問題，由本體的安閑性所決定，自為的主體思想能否正確熟悉安閑的本體，主體產生的理論建構能否和安閑的本體具有同一性，即安閑和自為的同一，成為哲學力圖解決的基本新問題。為解決這一新問題，西方哲學家不斷進行哲學思辨，建構哲學體系，依照哲學家的哲學理路之不同，或者證實或者否定自為和安閑的同一性新問題。

主體的思想和實踐是否正確，取決于主體和本體是否具有同一性，顯然，這是一個兩難困境。本體只能由主體去證實，使主體所證實的本體成為主體的自為，主體自為和本體安閑的同一性不能由本體的安閑性所證實。主體按照自身的需要所進行的實踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證實的新問題。所以，本體的安閑性是西方哲學無法解決的新問題。

西方哲學按照主體和本體是否具有同一性的理路進行思辨，但任何一個哲學家都沒有完成這一任務，都沒有解決本體和主體的同一性新問題。毫無疑問，理論建構假如是不可靠的，不但經不起哲學思辨的反思，而且必然在主體的生存實踐中發(fā)生困難，有些困難甚至是致命的。哲學家們建構的理論，不但要求其解決新問題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點，哲學必須具有體系，否則，任何哲學只是一種主觀臆斷而已。以哲學承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點是深刻的，因為只有本體和主體、熟悉論和方法論的一以貫之，哲學所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學思想原理的自成體系應該具有自恰性即自圓其說。然而，所謂可靠和本真的哲學在西方的思想史上并沒有出現，因為本體和主體的同一性新問題始終沒有解決。海德格爾最終把哲學歸結為存在論新問題并公布哲學的終結，說明了西方哲學陷入的理論困境。

理論的非自恰性必然產生矛盾，哲學家為克服矛盾，始終為解決本體和主體的同一性新問題而工作，力圖解決這一根本新問題。這使西方的哲學理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學新問題進行哲學思辨，形成了龐大的西方哲學史。

西方哲學的歷史進路表明，自古希臘開始，即在本體和主體的關系上進行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學的基礎。物理學和形而上學成為形式化關系，存在和熟悉的形式化關系的建構不但產生了現代科學，而且產生了科學哲學?？茖W和哲學的關系取代了本體和主體的關系，導至了哲學的沒落。黑格爾哲學的解體，表明了這一新問題。

黑格爾把哲學的體系性作為標準解讀中國的文化經典，認為中國沒有哲學。應當認為，黑格爾的哲學思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學推定中國沒有哲學，是一種錯誤的解讀，因為無論在本體論、熟悉論和方法論上，《周易》、《論語》和《老子》等中國文化經典中安閑的哲學思想，表明了和西方思維方式及哲學思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來用西方的哲學原理、概念范疇解讀中國哲學，只能步人西化的思想誤區(qū)。

中國哲學在經過夏商周長期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學思想?！渡袝肥刮覀兝斫馍瞎胖腥A民族的哲學思維。在豐富文獻的基礎上，時當春秋的孔子，對中國文化的典籍進行了整理，利用《周易》的思想形式，通過序傳解經，完成了中國哲學的集大成建構，使《周易》成為群經之首，長期的影響了中國的哲學發(fā)展。直到近代，學者們都是以注經的形式闡發(fā)其哲學思想。就中國文化的歷史進路而言，自漢代經學之后，宋明理學使中國文化以“道統”的形式上統孔孟，否定漢唐諸儒在中國文化中的地位，因此，一以貫之的“道統”和西方哲學的歷史進路形成鮮明的對照──不僅在思想理路上、更在歷史進路中具有本質上的不同。中國的哲學家一般不象西方哲學家那樣為解決哲學新問題而建構自己的哲學體系，而是以解讀經典的方式闡發(fā)自己的哲學思想，這意味著經典即存在著哲學新問題同時又是解決哲學新問題的根據，因此使歷代哲學家對經典進行不斷的解讀，形成了中國獨立的哲學思想史進路。

所以，存在的新問題表明，中國哲學的探究，無論在思想理路上和歷史進路上都需要正本清源。其中有兩個基本性質的工作。其一是參照新出土的易學文本，對《周易》的思想體系進行哲學性和科學性的推定。其二是參照新出土的簡帛本，對先秦儒學和道學的哲學思想、理論價值進行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區(qū)。顯然，這和西方哲學的形式化歷史進路具有根本不同，中國文化并沒有在歷史上形成自為的能和西方哲學相類推的概念范疇、思想原理及知識體系。現代以來出版的中國哲學史著作，由于是以西化的哲學思想理路進行的推定，沒有進行正本清源，因此是在哲學雙重誤區(qū)中產生的結果。所以，就現代以來較有影響的中國哲學史著述而言，無論是的《中國哲學史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國哲學史》[8]和《中國哲學史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭為綱、任繼愈主編的《中國哲學史》[10]和北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》[11]，都不能正確反映中國哲學的本來面貌。因此，這些“中國哲學史”著述，成為正本清源的內容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國哲學史》和及北京大學哲學系中國哲學史教研室編寫的《中國哲學史》，長期以來作為中國哲學的教科書，其造成的錯誤解讀，對幾代學人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災區(qū)，應引起中國哲學探究者的重視。

應該在學術性和實踐性上檢驗哲學原理的可靠性和本真性，可見，黑格爾是在學術層面上要求哲學具有思想體系，以保證哲學的可靠性和本真性。人類的歷史實踐要求哲學具有可靠性和本真性，所以，西方現代哲學表明的“終結”，是在學術和實踐兩個層面上對西方哲學作了否定。這種否定是歷史性的，因為西方哲學思想只有發(fā)展到現代，在其創(chuàng)造了西方文化的輝煌業(yè)績之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產生了理論和實踐危機，進而發(fā)生了文化危機。因此，后現代主義提出的“哲學的終結”和“科學的終結”是歷史的必然。

因此，中國哲學應滿足學術性和實踐性兩個層面的要求。這就是說，中國哲學應具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實踐層面的新問題，從而證實中國哲學具有可靠性和本真性，這是探究和建構中國哲學應有的價值承諾。

由中西哲學不同的思想理路和歷史進路所決定，各自產生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學原理推定中國哲學。既然以西方哲學的思維方式和概念范疇解讀中國哲學固然要產生誤區(qū)，那么，以中國哲學的思維方式和概念范疇解讀西方哲學也同樣要產生誤區(qū)（例如把《周易》卦理推為二進制，甚至認為萊布尼茲因受到《周易》的啟發(fā)而發(fā)明了二進制數學，進而認為《周易》包括了計算機原理等）。所以，需要一種哲學方法能夠避免產生中西哲學相互理解的誤區(qū)，同時要求這個方法由哲學的安閑性所決定，其作為方法，是哲學自為的結果。

作為方法論，需要在下述三個新問題的推定中完成并能解決這些新問題。首先應正確推定什么是哲學，既需要從西方哲學那些眾多的有關哲學的定義中去理解哲學的本質，也需要從中國文化的思維方式中把握哲學的本質。哲學的概念就其本來目的和所要達到的目的表明，哲學以哲學的思想方法尋求思想的正確性。

其次是能夠正確推定西方哲學的思想理路和思想方法，理解為什么要產生西方哲學這樣的學科形式？西方哲學產生于什么新問題？以怎樣的方法解決這些新問題？為什么其不能解決所存在的哲學新問題？

再次是能夠正確推定中國哲學的思想理路和思想方法，理解為什么要產生中國哲學這種學科形式？中國哲學產生于什么新問題？以怎樣的方法解決這些新問題？中國哲學以怎樣的思想原理沒有發(fā)生西方哲學那些不能解決的新問題，從而安閑的解決了西方哲學不能解決的新問題。

在正確推定上述新問題的基礎上，這個方法應安閑而自為的完成人類哲學思想體系的建構，形成人類的哲學體系。

余所建構的方法論稱為“承諾推定法”，這個方法在《中國之科學精神》[12]中進行了簡單論述，其包括下述三個方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價值論承諾和范疇推定?！俺兄Z推定法”表明，本體的建立是邏輯的結果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體和主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學需要證實的新問題，我們看到，西方哲學的終結表明，其發(fā)生的新問題表現在本體、主體、形式和邏輯的非統一性中，其原因是由于西方哲學以“同一性”作為推定本體和主體關系的思想原則。

“承諾推定法”表明，“哲學應使陳述和經驗在其進行的邏輯推定中展現出一以貫之的統一性，否則，應當視為其邏輯推定因沒有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾和邏輯推定的統一性，其產生的結果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒有普遍意義的東西。在這個意義上，我們完全可以利用對于主體的陳述和經驗進行價值論承諾和范疇推定，以此進一步對所有范疇表現的主體論承諾和形式推定進行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發(fā)現這一整個理性過程是否有本體論支持，以及本體是什么的新問題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統一性中審察其是否具有哲學的體系性?！盵13]承諾和推定的統一是檢驗哲學體系的方法。哲學應具有三個承諾和推定的統一，否則，將在哲學原理上不能自圓其說。“承諾推定法”是把中國的哲學思想外化為形式化體系的方法論，這就是說，“承諾推定法”能夠對中國哲學的思想原理和概念范疇進行推定，從而推定中國哲學的理論形式。

“承諾推定法”推定的中國哲學，表明了和西方哲學的不同。推定表明，承諾了中國哲學的理論價值并形成成熟思想體系的是《周易》。當然，是經孔子序傳解經推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。

以“承諾推定法”進行的推定表明，《周易》的思想邏輯是以“卦”作為形式進行的推定。由《周易》的思想原理所決定，推定中國哲學，必須把“卦”承諾和推定的哲學原理進行哲學學科性的外化。所謂哲學的外化，是把以“道”為范疇所承諾的哲學價值和以“卦”承諾的主體論形式進行本體論承諾和邏輯推定，以推定中國哲學的形式化體系。推定表明，《周易》的價值論承諾即所完成的理論任務是“窮理盡性，以至于命”[14]，以《周易》為主體外化的中國哲學體系是“形而中論”[15]。

第6篇：西方哲學的基礎范文

哲學中國化不是一個孤立的歷史現象，而是一個開放的歷史過程。在這一　過程中，中國哲學不僅與中國近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國近代思想中的　優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學、西方哲學開展論戰(zhàn)，相互交融，　共同構造了哲學世界化的復雜圖景(注：關于中國哲學與世界馬　克思主義哲學關系的詳細說明，參見何萍：《全球化與中國哲學的命運》，　《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀哲學中的兩種傳統》，《哲學研究》2　003年第8期。)。以往，我國學術界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究?！∵@就使我們常常把中國化看作一個單純的哲學的輸入過程，僅僅　在中國系統中考察哲學中國化，而不能把中國化置于世界范圍內　，在一個無限開放的系統中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要　確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學的發(fā)展圖景。

在哲學史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學問題的更新。這一點也適用于馬　克思主義哲學中國化的研究。從中國現代化的實際過程和中國思想史的發(fā)展考察馬克思　主義哲學中國化，其研究的問題總是圍繞哲學與中國現實之間的關系展開的??；而從世界哲學發(fā)展考察哲學中國化，其研究的問題卻要圍繞中　國哲學形態(tài)的研究而展開。前者旨在解決中國發(fā)展的現實問題，后者旨在解　決哲學自身的理論問題。應該說，這兩個方面的研究對于中國哲　學的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學的發(fā)展就失　去了活水源頭；沒有后者，中國哲學在面對現實時，就缺乏足夠的理論解釋　力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。

世界哲學的發(fā)展圖景是與哲學世界化的特點和歷史進程相聯系　的。哲學世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎?！∪蚧举|上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質上是反　對民族化、多元化的。而哲學世界化則以承認各民族的自決權為前提，強調　各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質上是主張民族化和多元化的。由于強調　民族化和多元化，哲學世界化的進程中必然會出現不同哲學傳統之間的沖突　和交融，從而形成了世界哲學錯綜復雜的橫向聯系。除此之外，　哲學還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現為不同的性質　和發(fā)展階段，這些又構成了世界哲學的縱向聯系。世界哲學發(fā)展　的橫向聯系和縱向聯系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學中國化的研　究，多角度地考察中國哲學的問題。

首先，世界哲學的橫向聯系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能　夠從哲學形態(tài)的整體上把握中國哲學的性質、特點，考察其哲學傳統的內涵　。

在世界哲學的橫向聯系中，東西方哲學傳統的沖突與交融對中　國哲學的發(fā)展產生了最直接的影響。所謂東方哲學傳統，主要指　由蘇俄者創(chuàng)造的哲學體系；所謂西方哲學傳統，主要　指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創(chuàng)造的哲學體系。這兩種哲學體系　面對的歷史課題不同，研究的哲學問題亦不相同。蘇俄哲學面對的是政治、　經濟、文化落后國家如何變革生產方式、加速實現現代化的問題。為了解決這一歷史課　題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學關于自然界和人類歷史發(fā)展一　般規(guī)律的學說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學體系的核心問題。西方馬　克思主義哲學面對的是發(fā)達資本主義國家的意識形態(tài)變革問題。圍繞這一歷史課題，西　方者展開了哲學的意識形態(tài)研究，建立了批判的哲學　體系。既然東西方哲學是兩種不同的哲學形態(tài)，且根源于它們各　自面臨的歷史任務，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種　哲學否定另一種哲學，而是應該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點　、理論內容及其論爭的實質，以揭示世界哲學發(fā)展的規(guī)律。

對于哲學中國化的研究而言，開展東西方哲學的比較研究，可　以使我們從哲學形態(tài)的整體上考察中國哲學，揭示中國哲學的性　質、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學的理論特殊性。這是我們對中　國哲學的定位研究。

第7篇：西方哲學的基礎范文

西方哲學的源頭是古代希臘的自然哲學，哲學的本意是“愛智慧”，探尋的是關于世界與生命現象的難題，成為人類永不隕落的價值與意義。思維的歷史，不論是順藤摸瓜還是從源頭理清脈絡，都呈現出連續(xù)性與發(fā)展性，必然性與偶然性。

不論是亞里士多德所說的自由、閑暇、好奇心，還是韋爾南認為哲學是城邦的女兒，希臘哲學的誕生確實有一定的歷史必然性與偶然性。希臘人最初的哲學形態(tài)，是對自然的思索，是人類思維的最初方式，但它超越了神話與宗教，開啟了人性的覺醒。

希臘人的哲學成為自然哲學，第一個回答世界本原問題的是泰勒斯，認為世界的本原是水。他的學生阿那克西曼德超越了水這個樸素的概念，稱本原為“無定形”，是一切又不是一切的混沌。之后阿納克西美尼綜合了水的特性與無定的不定、無限的特性，提出世界的本原是氣。隨后赫拉克利特提出火本原說，是這一派的典型代表，確立了萬物變化發(fā)展的尺度與規(guī)律稱為“邏各斯”，生成了早期自然哲學的樸素辨證法。這些哲學家的思想統稱為伊奧尼亞派。

與之形成鮮明對比的是埃利亞派，巴門尼德超越了以具體事物作為世界本原的樸素自然觀，突出了兩條道路，“真理之路”以“存在”為對象，“意見之路”以“非存在”為對象。巴門尼德的路線成為西方哲學形態(tài)中的一個轉折點，將時間在先的認知道路扭轉為邏輯在先的形而上學。這條路線對后來的哲學形態(tài)產生了深遠的影響。

在古代希臘的四大哲學派別中，還有畢達哥拉斯的數本原說，與元素派和原子論。畢達哥拉斯認為世界的規(guī)定性可以歸結為數的規(guī)定性，數字被賦予了更廣泛的宇宙論與本體論的含義。

恩培多克勒提出世界是由四根的分離與組合構成的，火、土、氣、水的運動構成萬物的運動變化。阿納克薩格拉提出種子說，將世界的性質進行最為細微的分類，并第一次提出心靈作為世界能動性的根源。原子論則將世界劃分為虛空與原子，出現了機械論的萌芽，這一派別的思想對后來哲學與科學的發(fā)展都產生著深廣的影響。

隨著諸多派別的提出，眾說紛紜莫衷一是。隨著雅典民主制的發(fā)展，而出現了智者運動，雖然不利于早期自然哲學的繼續(xù)發(fā)展，但是成為哲學形態(tài)的一個轉折點?！爸钦邆儗⒄軐W的研究對象從自然轉向了人和社會……我們之所以說智者的運動也有積極意義，就在于智者的懷疑主義和相對主義傾向在社會政治領域發(fā)揮了啟蒙的作用?！痹谶@種思維潮流的背景下，蘇格拉底提出了“德性即知識”的方法與論斷，一方面對智者的懷疑主義與相對主義是一種繼承，成為其理論的實踐方法，即追問與否定，是他的“助產術”的主要方式，同時也將哲學研究的對象從天上拉回道人間，注重對自己的認識；另一方面是對智者不確定的態(tài)度的批駁，讓人能夠得到獲得知識的滿足感。然而他的理論中尚有不確切之處，他的學生柏拉圖使其理論更加確定化，將普遍定義與特殊事物相分離，提出了西方哲學史上的激烈紛爭的一方的源頭——理念論。

柏拉圖的理念論是對之前所有的哲學形態(tài)的整合，首先是對他的老師蘇格拉底的倫理原則進行了方法論的分析，解決了從心靈入手與普遍定義的“何以可能”的問題；繼承了巴門尼德的兩條道路；同時利用赫拉克利特的思想對巴門尼德的兩條道路進行了調和。最終提出了領個領域的分離，不論是利用“四線段”、“太陽”還是“洞穴”的比喻，都旨在說明兩種認識、兩個領域的區(qū)分。

即便如此，柏拉圖的兩個領域的區(qū)分，依舊成為西方哲學的一個基調，代表的是一種世界觀，也引出了關于現象與本質、感性與理性、經驗與超驗等一系列問題。同時對他的學生亞里士多德來說，成為一種批判的借鑒，形成了不同于柏拉圖的一個龐大的哲學體系。從蘇格拉底開始，哲學的核心問題不再是本原的一與多的問題，而是從一般與個別的關系上探尋世界的本質。從某種意義上來說，此后幾千年的的西方哲學思想，都是在三者的思想基礎之上的延續(xù)。

不同于柏拉圖的超驗主義，亞里士多德堅持的是經驗主義，體現出了其理論中的機械主義傾向，提出了不同于柏拉圖的作為第一哲學的神學。在他的理論中，作為所有目的之和的善，成為了從蘇格拉底一路繼承下來的核心思想，在此基礎上對世界的一般性進行了定義。由此，西方哲學的關注焦點發(fā)生了轉變，這種一般與個別的關系問題，經過不斷的發(fā)展與爭辯，成為后來唯名論與唯實論的爭論核心。

到了晚期希臘哲學時期，哲學的道路沒有過多的創(chuàng)新，而是表現出追求實用的倫理化傾向，這一點與當時的政治生活密切相關，人們渴求的是安寧幸福的生活，所以包括伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑主義與新柏拉圖主義在內的諸多流派，都提出了關于追求幸福的理論系統。其中關于自然哲學的發(fā)展，也多是對希臘早期自然哲學的傳承。但是令人驚詫的是，在晚期斯多亞學派中，看到了身心二元論的影子，它的凸顯是在形而上學的一元論與倫理學的二元論之間難以調和的矛盾中，驚異千余年的哲學脈絡，其實是內在的貫穿，并不是突兀的呈現。

隨著時代的變化，哲學思潮的方向也會出現轉變，基督教的誕生，為教父哲學與經院哲學提供了契機。中世紀的人們面對當時的生活，采取的多是逃避與拋棄的消極態(tài)度，基督教教義中的永生思想，給人們帶來極端的理性與知識相對立的傾向。隨著人類思想的成熟，單純的信仰不足以支撐基督教的合理性，從而關于宗教與哲學的關系，引出了基督教哲學。由于哲學思潮的分歧，其與基督教相融合，就形成了特有的經院哲學。

唯名論與唯實論的爭論焦點就在于，真實的是個別還是一般，現象是一般還是個別，前者稱為唯名論，后者稱為唯實論。第一次的極端交鋒是在洛色林與安瑟爾莫之間，之后沖突趨向溫和，出現了溫和的唯名論與溫和的唯實論。唯名論與唯實論的源頭，可以追溯到柏拉圖與亞里士多德，先是柏拉圖主義占據上風，之后亞里士多德壓蓋柏拉圖主義，到了中世紀哲學，就奇特地成為了二者的混合物。

基督教的宗教束縛逐漸禁錮了人們的思想，直到14-16世紀，歐洲興起了文藝復興，呼喚人性的彰顯，吶喊著科學主義與人文主義。基督教也在被迫在時代潮流下進行宗教改革，一些不畏犧牲的科學家及其科學發(fā)現，帶來了近代哲學的曙光。哥白尼提出的日心說，稱為哥白尼革命。期間關于能動的自然與經驗的自然地區(qū)分，為之后唯理論的發(fā)展提供的閃光點。弗蘭西斯·培根，成為近代哲學的創(chuàng)始人，他的自然觀具有了初步的樸素辨證思想，他的經驗歸納法，將自然重新作為科學認識的對象，注重知識的應用，提出了著名的“知識就是力量”的口號，成為了當時時代精神的代表，為后來英國經驗論的形成與發(fā)展奠定了基礎。

與弗蘭西斯·培根并列的笛卡爾，都是近代哲學的創(chuàng)始人，但是笛卡爾所創(chuàng)始的是唯理論，可以看做是中世紀唯名論與唯實論的成熟與延續(xù)。笛卡爾在從懷疑主義的角度，摧毀之前的哲學體系，找到第一原則“我思”，將其作為整座理論大廈的基石，來構建切實、可靠、可知的知識，區(qū)分了身心的兩個領域。但身心之間千絲萬縷的聯系卻成為笛卡爾龐大系統的蟻穴，之后斯賓諾莎與萊布尼茨都各自努力，試圖調和身心二者的關系，形成了一套逐漸成熟的唯理論，并與英國經驗論分庭抗爭。

英國經驗論的代表人物是洛克、貝克萊與休謨。經驗論否定形而上學的路線，注重感覺經驗得到的感覺材料，以此作為認識的基礎，一方面知識的來源是外部，內部正如洛克所說的“白板”，一方面認識只能夠說明經驗，不能夠說明經驗背后的客觀存在與知識的普遍必然性，這之間的矛盾同樣成為經驗論的盲點，最后休謨提出了懷疑論。也正是在這經驗論與唯理論不相上下的爭論中，在休謨懷疑主義的啟發(fā)之下，康德提出了批判哲學。

在這期間，歐洲范圍內出現了廣泛的思想啟蒙運動，啟蒙主義“高舉理性與自由的大旗，提倡科學、傳播知識，以教化大眾為己任，產生了及其深遠的影響?！?/p>

西方的古典哲學是以德國古典哲學或稱德國唯心主義為結點的，在這期間德國隊整個西方古典哲學做出了整理，形成更為全面的體系?？档碌呐姓軐W稱為“哥白尼式的革命”，試圖調和經驗論與唯理論?？档碌恼{和，就形成了他的哲學角度的革命，即經驗為知識提供感覺材料，而先天知識為這些感覺材料提供整合的模式，這里面同時具備了先天與經驗，客體與主體的角度發(fā)生了前所未有的轉變，在此基礎之上形成了龐大的純粹理性批判的哲學領域，他的認識論稱為先天綜合判斷。以康德為起始，標志著西方古典哲學的完善與成熟，幾千余年的發(fā)展，最后推向了這樣一個高峰。最后黑格爾推崇亞里士多德，將其“形而上學以實體為核心的范疇體系確立了世界的邏輯結構；潛能與現實的生成論動態(tài)因素”等等，不斷的發(fā)揮發(fā)展，成為現代西方哲學的源頭與借鑒。

從如此浩大繁多的哲學思想來看，各種思潮的產生都有一定的淵源與必然性，人類的思想也是在這樣的脈絡中，不斷反省與自覺，漸漸走向成熟和完善，時至當代，西方哲學的思緒仍未停滯，而是站在前人的肩膀上不斷探尋。這是人類前仆后繼渴求的終極價值，是人類智慧的驅使，也是人類可歌可泣的成長壯歌。

參考文獻：

[1]張志偉.西方哲學十五講[M].北京：北京大學出版社，2004.

[2]趙敦華.西方哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2012.

[3]梯利.西方哲學史[M].北京：商務印書館，2009.

第8篇：西方哲學的基礎范文

哲學中國化不是一個孤立的歷史現象，而是一個開放的歷史過程。在這一過程中，中國哲學不僅與中國近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國近代思想中的優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學、西方哲學開展論戰(zhàn)，相互交融，共同構造了哲學世界化的復雜圖景(注：關于中國哲學與世界哲學關系的詳細說明，參見何萍：《全球化與中國哲學的命運》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀哲學中的兩種傳統》，《哲學研究》2003年第8期。)。以往，我國學術界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國化看作一個單純的哲學的輸入過程，僅僅在中國系統中考察哲學中國化，而不能把中國化置于世界范圍內，在一個無限開放的系統中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學的發(fā)展圖景。

在哲學史上，一種新的研究視野的確立必然帶來哲學問題的更新。這一點也適用于哲學中國化的研究。從中國現代化的實際過程和中國思想史的發(fā)展考察哲學中國化，其研究的問題總是圍繞哲學與中國現實之間的關系展開的；而從世界哲學發(fā)展考察哲學中國化，其研究的問題卻要圍繞中國哲學形態(tài)的研究而展開。前者旨在解決中國發(fā)展的現實問題，后者旨在解決哲學自身的理論問題。應該說，這兩個方面的研究對于中國哲學的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒有前者，中國哲學的發(fā)展就失去了活水源頭；沒有后者，中國哲學在面對現實時，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問題。

世界哲學的發(fā)展圖景是與哲學世界化的特點和歷史進程相聯系的。哲學世界化不同于全球化的一個根本特點，就在于是以民族化為基礎。全球化本質上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質上是反對民族化、多元化的。而哲學世界化則以承認各民族的自決權為前提，強調各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質上是主張民族化和多元化的。由于強調民族化和多元化，哲學世界化的進程中必然會出現不同哲學傳統之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學錯綜復雜的橫向聯系。除此之外，哲學還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問方式和研究方式，呈現為不同的性質和發(fā)展階段，這些又構成了世界哲學的縱向聯系。世界哲學發(fā)展的橫向聯系和縱向聯系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學中國化的研究，多角度地考察中國哲學的問題。

首先，世界哲學的橫向聯系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學形態(tài)的整體上把握中國哲學的性質、特點，考察其哲學傳統的內涵。

在世界哲學的橫向聯系中，東西方哲學傳統的沖突與交融對中國哲學的發(fā)展產生了最直接的影響。所謂東方哲學傳統，主要指由蘇俄者創(chuàng)造的哲學體系；所謂西方哲學傳統，主要指由葛蘭西、柯爾施、盧卡奇創(chuàng)造的哲學體系。這兩種哲學體系面對的歷史課題不同，研究的哲學問題亦不相同。蘇俄哲學面對的是政治、經濟、文化落后國家如何變革生產方式、加速實現現代化的問題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學關于自然界和人類歷史發(fā)展一般規(guī)律的學說，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學體系的核心問題。西方哲學面對的是發(fā)達資本主義國家的意識形態(tài)變革問題。圍繞這一歷史課題，西方者展開了哲學的意識形態(tài)研究，建立了批判的哲學體系。既然東西方哲學是兩種不同的哲學形態(tài)，且根源于它們各自面臨的歷史任務，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡單地以一種哲學否定另一種哲學，而是應該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點、理論內容及其論爭的實質，以揭示世界哲學發(fā)展的規(guī)律。

對于哲學中國化的研究而言，開展東西方哲學的比較研究，可以使我們從哲學形態(tài)的整體上考察中國哲學，揭示中國哲學的性質、理論來源和思維方式，從而把握中國哲學的理論特殊性。這是我們對中國哲學的定位研究。

中國哲學形成于20世紀初，和西方哲學在時間上幾乎同時，在理論上也都以蘇俄哲學為出發(fā)點，然而在對待蘇俄哲學的態(tài)度上，則與西方哲學截然相反。西方哲學是從批判蘇俄哲學中產生出來的?？聽柺┰浢鞔_指出，他提出“西方”概念，就是為了標明他們所創(chuàng)立的哲學是完全不同于蘇俄哲學的新的哲學形態(tài)。與之相反，中國哲學是在傳播蘇俄哲學的基礎上發(fā)展起來的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學范式。不僅如此，在爾后多年的哲學創(chuàng)造中，中國者一直認同蘇俄哲學體系，而對西方哲學持批判態(tài)度。即使近年來國內學術界加強了對西方哲學的研究，也依然難以把西方哲學的合理思想有機地納入中國哲學。相反，學術界對于蘇俄哲學，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學問題時，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實，只要比較一下東西方的哲學傳統就不難看出，這種現象出現的原因就在于中國哲學傳統本身。20世紀初，中國和俄國同處于自然經濟形態(tài)，都受到西方現代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學問題。這種種相同性決定中國只能走俄國的路，在哲學傳統上也只能選擇蘇俄哲學體系，使自己成為東方哲學的一部分。就是在今天，中國也還未進入發(fā)達工業(yè)國家，特別是在經濟體制的轉型期，發(fā)展生產力、變革生產關系仍然是中國社會發(fā)展的主題。生活在這樣一個時代、這樣一個民族的哲學家，又如何能夠超越原有的哲學傳統和由其決定的哲學思維方式呢?從這一角度進行思考，中國哲學的現狀就變得非常容易理解了。

當然，我們絕不能由此把中國哲學傳統等同于蘇俄哲學傳統。中國哲學雖然在理論上采取了蘇俄哲學模式，但一開始，中國者就只是把蘇俄哲學當作認識論和方法論。在哲學的創(chuàng)造上，中國者還是結合中國革命的現實，通過與中國思想界的論戰(zhàn)，對哲學與科學、辯證唯物主義的哲學性質、哲學的本體論和認識論的關系等問題，都做出了自己的解答，創(chuàng)造出具有自身民族特色的哲學。李達的《社會學大綱》、的《實踐論》，都把實踐置于哲學的首位，強調哲學本質上是實踐的唯物論。這種對哲學的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學體系。而今天的中國哲學與蘇俄哲學傳統的差別就更大了。這已是不言而喻的事實。

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中國哲學與蘇俄哲學之間的差異引發(fā)出一個十分重要的理論問題：中國哲學與蘇俄哲學之同究竟在何處?兩者是東方哲學傳統之同，還是蘇俄哲學傳統之同?20世紀70至80年代以來的中國哲學的發(fā)展，表明了中國哲學與蘇俄哲學之同僅僅是東方哲學傳統之同，絕不是蘇俄哲學傳統之同。20世紀30至50年代，中國者學習和采用蘇俄哲學教科書體系，主要是因為中國哲學處于初創(chuàng)時期，必須模仿已經取得成功的理論作為自身的起點。然而，一旦中國哲學有了自己的經驗和基礎，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內容，創(chuàng)造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構成中國哲學理論內核的東西。蘇俄哲學教科書體系不過是中國者借以創(chuàng)造自己哲學傳統的中介，僅僅是一種暫時的現象形式。這些都說明，蘇俄哲學教科書體系從來就沒有成為中國哲學的本質，中國哲學也絕不是蘇俄哲學的翻版，它們之間的同一性是東方哲學傳統的共性，它們之間的差別來自于各自的民族哲學傳統。肯定這一點，我們就不難理解中國哲學的理論性質及其內容。

其次，世界哲學的縱向聯系為我們確立了問題研究的視角，使我們能夠揭示中國哲學無限開放的內在機制。

問題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎，主要追蹤哲學發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)；問題研究視角以文化歷史主義方法為基礎，旨在揭示哲學發(fā)展的內在機制。哲學史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學史被描繪為一種宏大的哲學體系的前史，先前的哲學都是這一宏大哲學體系的不同邏輯環(huán)節(jié)；而這一宏大的哲學體系是以前哲學的完成，亦是全部哲學的終結。這種哲學史本質上是面向過去的，是一種封閉的哲學史。而在問題研究視角中，哲學史被描繪為不同哲學形態(tài)更替的過程。在這里，沒有一種哲學能夠窮盡真理，更沒有一種哲學能夠成為絕對真理。相反，哲學史正是在各種具有局限性的哲學形態(tài)之間的沖突和碰撞中、在面對時代的哲學問題中，不斷發(fā)展和更新。于是，哲學史就呈現為不斷提出和追問哲學問題的歷史。哲學問題層出不窮，哲學史也就連綿不絕，這是一種面向未來的哲學史，是一種開放的哲學史。

體系研究視角和問題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學的發(fā)展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學的范疇史，問題研究視角向我們提供的是哲學的問題史。那么，哲學發(fā)展史究竟是范疇史還是問題史呢?我國學術界并沒有明確地提出這一問題，但是在實際的研究中，卻一直視哲學發(fā)展史為范疇史。對于這一點，我們只要翻一翻哲學原理教科書和哲學史教科書就一目了然了。我們的哲學原理教科書在論述每一個范疇時，都是把以往哲學對這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環(huán)節(jié)，而該范疇是其終結。物質范疇的論述就是一個最明顯的例子。哲學史的敘述亦是如此。一部哲學史幾乎就是哲學原理教科書體系的形成和發(fā)展史。哲學原理教科書是哲學史的分界線，先前的哲學都是這一哲學原理的形成過程，以后的哲學是這一哲學原理的發(fā)展。我們認為，這種發(fā)展觀在描述哲學某一傳統在一定時期內的發(fā)展是有效的，但如果超出這一范圍加以運用，就必然得出兩個十分荒謬的結論：其一，哲學的發(fā)展只有量的增長，而沒有質的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒有研究問題的轉換和哲學思維方式的變革，沒有階段性的變化；其二，哲學只有一種傳統，不存在多種傳統，也就是說，在多種哲學傳統中，只有一種是正統的、唯一正確的哲學，其余的都被視為異端邪說。這兩個結論顯然不符合世界哲學發(fā)展的實際狀況，亦不符合中國哲學發(fā)展的現實。因此，哲學中國化的研究，不能運用范疇史觀，而必須確立問題史的研究視角。

第9篇：西方哲學的基礎范文

 

一、形而上學的定義及其發(fā)展過程

 

(一)形而上學的一般概念

 

“形而上學”的字面意思是“在物理學之后”。它最初只有書目編排的秩序意義。在西方哲學傳統中，形而上學一般把世界二重化為現象世界和本質世界?，F象世界只是一個幻滅無常的虛假世界，本質世界才是永恒不變的實在的世界;現象世界是可以經驗到的世界，本質世界是超越經驗的世界，本質世界高于現象世界。相應地，形而上學一般也把人二重化為感性和理性兩個方面。感性的一方面相應于現象世界，與現象發(fā)生關系;理性的一方面相應于本質世界，與本質發(fā)生關系，同樣，理性高于感性。形而上學的任務就在于用理性主義方法揭示這個超驗的本質世界。

 

(二)形而上學的形成

 

形而上學形成于古希臘時期，它的形成經歷了一個復雜而且漫長的過程。在古希臘早期，形而上學首先是作為宇宙的本體論問題而被提出來的，而且先哲們對宇宙本體的認識，最初是始于形而下的。面對紛紜復雜的大千世界，當時的哲學家們企圖用某種自然元素來說明宇宙萬物，并把這種自然元素看作是宇宙的本原。泰勒斯提出“水”是宇宙的本原，赫拉克利特提出“火”是宇宙的本原，阿那克西美尼提出“氣”是宇宙的本原，色諾芬尼提出“土”是宇宙的本原。這里，對宇宙本原的看法盡管不同，但認知的方法、途徑是一致的，這就是對宇宙的感性直觀。用這種有限的直觀的思維方式解釋世界，必然要遇到自身無法解答的難題：世界萬物都有其不同的質的規(guī)定性，單一的或幾種有限物如何能孕育出無限的世界?

 

巴門尼德看到在形而下的有限物中探尋宇宙本原所遇到的困難，把“存在”確立為哲學的對象，真正開始了對宇宙本體的形而上的思考。在留給我們的著作殘篇中，巴門尼德一開始就區(qū)分了認識的兩條道路，即“真理之路”與“意見之路”。在他看來，自然哲學家的局限乃在于他們對本原的探討建立在觀察和經驗的基礎之上，而經驗的對象都是生滅變化、相對偶然的“非存在”。對此，我們只能獲取各式各樣不同的“意見”，而不可能達到普遍必然的“知識”，所以這條道路是行不通的。哲學只有一條道路，那就是以“存在”為對象的“真理之路”。按照他的觀點，惟存在是存在的，非存在不存在，因為只有存在能夠被思想和述說，非存在則既不能被思想也不能被述說，因而是不存在的。所以，能夠被述說和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事”。[1] 由此，巴門尼德將存在確定為哲學的對象，這就為形而上學的形成奠定了基礎。而且，他的“作為思想和作為存在是一回事”的思想開創(chuàng)了形而上學通過理性認識把握事物本質的理性主義方法。

 

柏拉圖繼承了巴門尼德的哲學路線，進一步把“本質”確定為哲學的對象，從而促使了形而上學的形成。在他看來，我們的感官所感知的一切事物都是變動不居的，因而是不真實的;真正實在的東西是超越于我們的感官的不動不變的東西，柏拉圖把它稱為“理念”。所謂“理念”是指一類個別事物的共相或類本質，它是超越于感性事物之外并且作為其存在根據的實在，是世界萬物的本原。柏拉圖認為，可感事物變動不居，因而只是意見的對象，事物的普遍共相或本質即 “理念”才是知識的對象。相對于由可感事物構成的“可感世界”，存在一個“理念世界”：每一類事物都有一個共同的“理念”，所有事物的“理念”就構成了 “理念世界”或“本質世界”，正如可感世界以太陽為其主宰，理念世界則由善的理念所統治。這樣，柏拉圖將把世界劃分為兩個世界，認為前者是可見而不可知的世界，后者是可知而不可見的世界，惟有后者即“理念世界”才是哲學思考的對象。

 

亞里士多德明確規(guī)定了形而上學的研究對象，并指出了它在人類知識體系中的地位。在《形而上學》中他指出，一般的科學只研究存在的某一屬性或某一方面，而對于這些屬性或方面賴以存在的存在本身它們是從不過問的，因而有一門學問專門研究存在本身或“作為存在的存在”，這門學問就是“第一哲學”即形而上學。正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎和前提一樣，形而上學亦是一切科學的基礎和根據。[2] 在亞里士多德看來，形而上學的對象即所謂“存在本身”或“作為存在的存在”，也就是宇宙的本體(實體)。因此，形而上學就是關于實體的學說。亞里士多德對形而上學作了明確規(guī)定和系統論證，這標志著形而上學作為一門學說的形成。

 

二、形而上學在西方哲學史上的地位

 

(一)形而上學是西方傳統哲學的基礎。

 

形而上學在西方哲學史上處于基礎與核心地位。它是研究世界最普遍原則的，而其他哲學部門和學科都是它的普遍原則在不同領域中的具體運用，都是從它推演出來的。例如，亞里士多德的物理學就是以他的“第一哲學”(形而上學)為基礎的。在他的“原初物質和元素”說中關于構成天體的元素是不生不滅的、永恒神圣的“以太”的思想、在他的運動觀中關于運動是一種合乎目的的過程即把運動的根源看成是目的因的思想，以及在他的宇宙論中關于宇宙的最外層有不動不變的的推動者(神)的思想等，無一不來源于他的“第一哲學”(形而上學)理論。又如，中世紀的哲學家引入形而上學思想方法為神學作論證，實現了經院哲學的系統化。如前所述，托馬斯·阿奎那的關于上帝存在的五種證明，就是利用亞里士多德的第一因、動力因、目的因等理論推論出來的。在近代，雖然哲學本體論轉向了認識論，但形而上學仍然作為其它哲學部門和學科的基礎而存在。笛卡爾對形而上學的基礎性地位曾做出過形象而生動的概括，他說：“全部哲學就如一棵樹似的，其中形而上學就是根，物理學就是干，別的一切科學就是干上生出來的枝”[3]。在黑格爾那里，邏輯學即是形而上學“在黑格爾的整個哲學做系中具有核心的地位”。

 

(二)形而上學是西方傳統哲學的主流。

 

如人們所知，西方哲學是從思考本體論問題開始的，早期哲學家們探討的就是萬物的本原問題，后來出現的巴門尼德的“存在”論、柏拉圖的“理念” 論、亞里士多德的“實體”論以及新柏拉圖主義的“太一”論，都曾在古希臘羅馬不同時期的思想領域占據統治地位。中世紀，哲學成了神學的稗女，以論證上帝存在為根本任務的經院哲學是其基本的哲學形態(tài)。近代哲學以認識論問題為中心，但本體論問題仍占重要地位，笛卡爾的“二元”論、斯賓諾莎的“實體”論、萊布尼茨的“單子”論、康德的“未來形而上學”和黑格爾的“邏輯學”等，都曾對哲學的發(fā)展產生過重大的影響。正如有學者所指出：“在某種意義上說，西方哲學史就是一部形而上學的產生、形成、演變和衰落的歷史”。[4]

 

三、現代和當代西方哲學對形而上學的批判

 

西方哲學對形而上學的批判，存在著完全否定、有區(qū)別地否定、一定程度地由否定轉向新的肯定的不同情況。只有從實質上，從已有的結果和發(fā)展趨勢上對其進行全面分析，才能得出根據充分、具有科學性的預示唯物辯證法未來發(fā)展的結論。

 

多數西方哲學家對形而上學的批判，主要是針對、實質上也是批判了以黑格爾為典型代表的思辨哲學。從基本傾向上看，對形而上學的否定，主要是針對其脫離經驗事實和科學而言，而這正是以黑格爾為代表的思辨哲學即傳統形而上學的特征。大部分現代和當代主要西方哲學家所批判的形而上學，固然涉及了辯證唯物主義，但其主要的針對對象和批判的實質性內容，還是以黑格爾為代表的思辨哲學。英國哲學家艾耶爾1982年出版的《二十世紀哲學》第二章(第一章具有總論性質)的標題即為“叛離黑格爾”。這種認識和安排有著充分的根據。早期實證主義者孔德所反對的形而上學，就是指那種脫離可以觀察、實驗的事實和自然科學，具有高度的抽象性、絕對性、思辨性的哲學體系。穆勒更加明確地反對從概念出發(fā)的德國唯心主義思辨哲學。羅素則是由否定德國思辨的形而上學，而走上分析哲學道路的。與羅素齊名的摩爾，還專門發(fā)表過主要針對新黑格爾主義的《對唯心主義的批駁》一文。實用主義者皮爾士、詹姆士都不反對以科學為基礎的形而上學。新康德主義者郎格、文德爾班都反對追求絕對知識，借助于思辨去追求哲學真理的黑格爾形而上學體系。

 

現代和當代西方學者對唯物辯證法的一些批判，實質上還是批了與其所批哲學的基本精神相違背，而與黑格爾思辨哲學相仿的東西。波普爾的批判中就有這種情況。他認為：“由于辯證法，反教條主義不見了，自身變成了一種教條主義?！盵5] 但教條主義的基本特征，正是從已有的學說和思想觀念出發(fā)，而不是從事實出發(fā)去認識和處理問題，這與傳統思辨哲學的思維方式是一致的。

 

分析哲學是批判形而上學的典型代表，分析哲學的基本特征，就是把哲學的任務或主要任務規(guī)定為運用語言和邏輯分析的手段進行哲學批判，以清除哲學中的混亂，將無意義的形而上學問題清理出去。維特根斯坦認為全部哲學就是語言批判，羅素則認為可以把一切真正的哲學問題歸結為邏輯問題。分析哲學的困境正是根源于此。它不研究存在和世界發(fā)展的一般規(guī)律，但當它運用語言學和邏輯學進行哲學批判或哲學分析時，它是在語言學、邏輯學與哲學的交叉領域活動，因而并沒有失去哲學性質。在這個范圍內，其批判性分析對哲學問題的清晰和精確有相當的作用。不過，它在發(fā)展中遲早要遇到難以擺脫的困境。這不但是因為它的不加區(qū)別地反形而上學的狹隘性，同當代科學特別是綜合性的橫斷科學的系統性、整體性、概括性、模型化與抽象理論性等特點相矛盾，還由于它要批判和清理的哲學矛盾或混亂，其產生的原因不僅僅是而且主要不是語言和邏輯問題，因而它不可能完成既定的任務。在當代的幾十年中，美國的分析哲學家連應研究的問題和應采用的方法都沒有取得一致意見，就是最好的說明。所以在進一步的發(fā)展中，不管是原來認為可以通過語言和邏輯分析將形而上學問題從哲學中清除出去的學者，還是意識到這個目標很難達到的學者，或者像羅蒂那樣認為可以對形而上學問題棄之不顧而沒有必要清理的學者，當他們將分析哲學向語言學和邏輯學本身的具體問題，向其它科學或社會現實問題和文化領域推進時，都要陷入或繼續(xù)陷于困境中。因為這就離開了語言學、邏輯學與哲學的交叉或匯合這一特定的研究領域(語言學、形式邏輯學都已脫離哲學，分別成為擁有50多個和近30個分支學科的具體科學)，失去了存在與發(fā)展的基地。實際上，分析哲學向語言學本身的具體問題發(fā)展，向研究和解釋形式邏輯本身的問題發(fā)展，或轉向社會現實的政治和文化問題，都是由于不加區(qū)別地反形而上學，造成了在研究對象和范圍上的困難而尋求出路的不同表現。因為它既然不研究形而上學問題，用語言學和邏輯學去分析傳統哲學問題又難以發(fā)展，那就只有上述幾條路子可走。要不就是另一種形式的衰落，即調整或放棄不加區(qū)別的反形而上學立場，像英國日常語言學派的威斯頓承認形而上學的研究有正確成份，斯特勞森后期的描述的形而上學理論研究物質客體和人的關系，瑞典語言哲學家伊斯雷爾認為存在和思維的關系沒有失去現實性那樣，以新的形式，一定程度地向形而上學回歸，或有區(qū)別地承認形而上學問題的意義。

 

四、西方哲學批判形而上學對唯物辯證法未來發(fā)展的影響與啟迪

 

既然在批判形而上學的哲學中，存在著對以經驗和科學為基礎的形而上學的肯定，存在著向形而上學的回歸趨勢，其批判的主要對象和實質性內容又是以黑格爾為代表的思辨性形而上學，反對形而上學最激烈的分析哲學又由于其出發(fā)點的片面和狹隘而走向衰落，那就不能得出馬克思以來以至未來的唯物辯證法不應是最普遍的客觀知識，應向特殊文化方面發(fā)展的結論。但其批判形而上學，對唯物辯證法的未來發(fā)展也有不少啟迪。(1)如果以研究特殊文化或其它具體社會和科學問題為發(fā)展方向，也將像分析哲學的一些主要流派那樣，由于固有的研究對象和研究領域的喪失而陷入困境。只有堅持以世界的運動和發(fā)展的一般規(guī)律為研究對象的方向，才有長遠的前途。(2)必須堅持將辯證法理論建立在反映了客觀內容的經驗和科學事實、科學理論的基礎上，這樣才能徹底擺脫傳統哲學即傳統形而上學的思辨性，實現抽象性與科學性的統一。(3)堅決地反對絕對性和教條性是唯物辯證法未來發(fā)展的理論前提。(4)唯物辯證法的一些論述，存在著多義性和不確定性的情況，現代語言學和邏輯學可以成為其精確化的有力工具。