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第1篇：生命的根源范文

盛中國1941年生于音樂之家，父親盛雪是國內著名的小提琴教育家，作為第一代學習西洋樂器的知識分子他希望國家富強，所以給兒子取名“中國”。盛中國從5歲開始正式學琴，12歲便以最高分數考入中央音樂學院附中。德國專家在聽到盛中國拉琴之后，破例把他選到專家班。18歲，盛中國前往莫斯科柴科夫斯基音樂學院留學，師從小提琴演奏大師列奧尼德?柯崗。四年后學成歸來。盛中國先在音樂學院教了一年書，隨后進入中央樂團，擔任小提琴獨奏。

“”之時，盛中國被發配到“五七干校”，即便在一天繁重的勞動之后，干校的校友們都累倒在床上，他也會把自己沖洗干凈，抽空堅持練琴。1976年，盛中國重新回到藝術舞臺。他先在北京連續開了6場演奏會，場場爆滿，又在廣州連演了5場（有一場是對香港直播）。此后，他應邀到亞洲、歐洲、大洋洲、南美洲的許多國家以及中國港澳地區舉辦獨奏音樂會，并多次與世界著名指揮、音樂家一起同臺演出。1986年和1991年，他曾經兩度應邀擔任在日本和美國舉行的國際小提琴比賽的評委。澳大利亞ABC廣播公司將他列入“世界最偉大的藝術家”的行列，他也被稱為“中國的梅紐因”。

《梁祝》在我的音樂生涯里并不是主要的

時代周報：歷經半個世紀，你演奏的《梁祝》仍然經久不衰。

盛中國：紀念《梁祝》誕辰50周年的時候，雖然活動搞得很隆重，但我覺得一個最要緊的工作沒有做到：沒有很好地總結、分析，《梁祝》歷經半個世紀還這么有生命力？《梁祝》這個作品并沒有做很多宣傳，可是歷經半個世紀，我還在演奏它，恐怕最要緊的一條是我們的創作必須要有根基，只有接觸土壤，才能活下來。所以一個好的作品要有根基，就像植物一樣，要扎到土里去。這就是有出處，有生活，言之有物。不然長篇大論說的都是空話、廢話，肯定無法感動人。如果本身沒有故事，就算拉得再長，也沒有意思。現在很多搞創作的人就是脫離生活，關在屋里憋著，這是沒用的。

時代周報：當年你演繹《梁祝》時，有沒有想過一定要和別人不一樣？

盛中國：1964年，我從莫斯科回到國內之后，開始演奏《梁祝》。《梁祝》有南派和北派之說，南派以上海的俞麗拿為代表，模仿越劇唱腔比較多。我拉《梁祝》，更多的不是模仿越劇唱腔，而是把西方傳統的小提琴演奏技巧和中國民族的戲曲音樂語言作結合。

所以，我的《梁祝》跟北派的呂思清的拉法差不多。《梁祝》是根據故事編曲的，有矛盾和沖突，把這個矛盾、沖突的力度加大，凸顯出來，這樣就有氣勢了。南派則會表現拉得很長的句子，需要技巧的支撐，如果換弓不太好的話，就不可能把句子拉得太長。

時代周報：你如何看待小提琴中國化的問題？

盛中國：我在國外跟樂隊排練的時候，他們一看譜子上有很多滑音—他們不懂中國的民族音樂—他們會拉出很生硬的滑音。我就告訴他們不用滑音了，但是要拉出中國音樂很含蓄、只可意會不可言傳的東西，委婉一點、內在一點。后來效果也挺好，他們也能懂。

譬如說畫老虎，最大的難點不是外表，而是骨架，骨架畫好了就虎虎生威，畫不好就是一只貓。不是要形似，而是要神似。我拉《梁祝》，不是靠模仿唱腔，也不是靠滑音，我是把它升華到了世界語言的高度，用世界欣賞音樂的普世價值去展示它。民族的東西是必需的，但是如果不能升華，就不可能成為世界的。

時代周報：目前《梁祝》在中國有10個演奏版本，其中5個都是根據你的演奏錄制的。有沒有想過重新演繹？

盛中國：看情況,中國的唱片市場一塌糊涂，還沒有上市，可能就已經有人翻版、盜版了，所以只要盜版的問題不能有效解決，我在國內不敢出專輯。

時代周報：你對《梁祝》可否說是情有獨鐘？

盛中國：《梁祝》在我的音樂生涯里并不是主要的，因為觀眾喜歡它，所以我才拉。我主要還是演奏貝多芬、莫扎特、柴可夫斯基等，以西方古典音樂為主。

時代周報：半個多世紀過去了，還會有超越《梁祝》的作品嗎？

盛中國：我只能說，希望有。

應該聽的和喜歡聽的

時代周報：9月份你與劉詩昆將在廣州演出，從曲目上看跨度比較大：除了經典的古典曲目，還有《不了情》、《彎彎的月亮》、《泰坦尼克號》這樣的流行曲目。

盛中國：我安排音樂會曲目，永遠由兩部分組成：一部分是應該聽的，一部分是喜歡聽的。很多人演奏的都是喜歡聽的，很少想到應該聽的。但是作為一個真正的音樂家永遠不要忘記，我們是人類靈魂的工程師。你用什么塑造別人的靈魂呢？如果只拉別人喜歡聽的，那就是做尾巴主義，跟在后面跑，如果拉他應該聽的，就是在提升他，為他的將來服務。我拉貝多芬、莫扎特、巴赫，這是應該聽的；我拉《梁祝》、《泰坦尼克號》，這是喜歡聽的。

時代周報：那你如何看待古典音樂和流行音樂之間的界限？

盛中國：就像我們吃飯，一個是主食，一個是零嘴。相對而言，古典音樂的文化含量、藝術含量較高，流行音樂里的娛樂成分多一些。并不是說一個一定要排擠另一個，我非常反對這樣做，只要把比例關系處理好就可以了。

時代周報：在國外演出，也是這樣編排演出曲目的？

盛中國：一樣，在國外演出，中國的作品可能少一點，莫扎特、貝多芬就是他們民族的東西，他們比較熟悉，中國音樂對他們來說就是外國音樂了，所以比例上會有一點區別。一個聰明的演奏家永遠不要跟聽眾較勁，要按照聽眾的情況安排曲目，以一種朋友的關系善待對方，而不要高高在上，擺出瞧不起人的態度。演奏家和聽眾應該是平等的。

時代周報：這次廣州演奏會，你會演奏馬思聰的作品。

盛中國：今年是馬思聰先生誕辰一百周年。馬思聰先生對我來講已經超出了師生誼，最近，有位指揮家朋友卞祖善去馬思聰博物館，發現一份資料：馬老師給他爸爸媽媽算命之外，還給我算了命（我從不知道他給我算命）。卞祖善把這個資料寄給我，他說“你跟馬先生的關系真的不一般”。

和劉詩昆的友誼是經過考驗的

時代周報：你和劉詩昆保持了長達半個世紀的友誼。

盛中國：當時我們都在音樂學院附中，都是明星學生，任務演出很多。在學校的時候，他也給我彈過伴奏。1960年去莫斯科留學，我們在一起，形影不離，特別是在重大的政治運動當中—比如“”—我們絕對不會出賣別人，絕對不會踩著別人的尸體往上爬。我們的友誼是經過考驗的，我們不是一般的好朋友。

時代周報：你在“”中堅持練琴。那一段經歷對你特別重要？

盛中國：一個好的藝術家、音樂家、作家，必須要經過生活的磨難、鍛造。換句話講，只有失去自由的人，才知道自由的可貴，只有失去愛的人，才知道愛的可貴，只有從苦難中爬出來的人，才懂得什么叫珍惜。“”的磨難使我的藝術起了很大的變化，從過去的演奏技巧很華麗、華美，變得滄桑而深刻，在深度和廣度上都有了新的拓展。

時代周報：你和很多鋼琴家有過合作：殷承宗、鮑蕙蕎、你的夫人瀨田裕子……有無特別感受？

盛中國：他們都是演奏家，不是專門彈伴奏的人，跟這些人合作的時候，有的時候很有意思。獨奏家都是有個性的，而完全彈伴奏的人就像海參一樣，跟雞一起煮就是雞的味道，跟牛肉一起煮就是牛肉的味道，但是獨奏家彈伴奏的時候會有自己的東西。跟獨奏家合作是很有挑戰性的。

第2篇：生命的根源范文

我想，快樂和痛苦應該有兩個顯著特征:都是源于同一種東西，像硬幣的正反面;其次是對每個正常的成年人來說，這種東西得到了一定會很快樂，失去一定會很痛苦。那什么東西是這樣的呢？

健康――生命的質量

健康一定是個這樣的東西。但現在很多人都活錯了，說起來都知道健康最重要，但是一出門就把它拋在腦后。

我希望大家明白，人生的兩大追求就是生命和快樂。生命肯定是排第一位的，快樂第二，因為沒有生命就更不可能奢談快樂。之所以活錯是沒有弄明白生命由兩部分組成:一是飽暖，二是健康。很多人認為吃飽穿暖就解決了生命的全部問題，其它時間和精力就全力以赴去追求快樂去了。你的身體傾巢而出去追求快樂，造成生命大本營的失守，最終造成人生的慘敗，像陳曉旭、傅彪等人的人生就是很好的教訓。所以，在追求快樂的時候，你一定要留一定兵力守住生命大本營。

財富――生命的骨和鈣

有啥別有病，沒啥別沒錢，財富在快樂生活中占據著非常重要的位置。如果說健康是生命的質量，那財富就是生命的骨和鈣，不足會有軟骨病，就會直不起腰、抬不起頭做人。

愛－生命的血肉

有健康有財富不見得就有快樂，生命中還不能缺少愛，人是感情動物，愛是生命的血肉，沒愛就是骷髏一具。

夢想――生命的靈魂

人活著總是要有希望的，如果一點希望都沒有，人就沒有必要再活著，一個沒有靈魂的生命是行尸走肉。現在有些人衣食無憂卻活著沒勁，根本原因就是缺乏夢想，要讓生命有勁就必須尋找夢想重塑夢想。時代那些人什么都沒有卻獲得有勁，就是因為有夢想。

這些就是快樂與痛苦的四大根源，也就是幸福的四大基石。

那么有人又會問:究竟什么是快樂、什么是幸福？我的定義是:快樂是短暫的幸福，幸福是長久的快樂。

有一個朋友是IT精英，有一年夏天非常熱，他因為一個案子煩得不得了，雖然開著空調還是煩躁得走來走去。他走到窗邊，看見一個衣衫襤褸的老頭在垃圾堆里面拔拉著，突然在里面抱出一個大西瓜。老頭滿臉驚喜，抱著西瓜一路飛奔跑到旁邊的樹陰下，眉飛色舞地跟一個同樣衣衫襤褸的老太太講述自己找到西瓜的經過。老太太也高興得不得了，兩個人三下五除二地將西瓜弄開就吃，完后一臉滿足地躺在地上就睡，帶著微笑進入了夢鄉。

這個場景讓朋友百感交集，之后他逢人就講這個場景――自己有文化，收入又高，但究竟是他們幸福還是我幸福？

其實這就是把幸福和快樂混淆了，那一刻可能老頭老太太非常快樂，但是從幸福角度來說，反而IT精英有更多幸福，因為幸福是一個綜合指數。

如果幸福的四大基石各占100分的話，我認為大家要達到幸福的生活至少每個單項都要及格――60分，然后總分越高，人的幸福指數就越高。

幸福是缺一不可的平衡式人生，要獲得幸福美滿的人生，缺什么就要補什么，至少要補到及格線上去。有人在有的方面很強，有的方面很弱，一定要補起來才有幸福的感覺。再大的官、再多的錢都不一定會有這種感覺。

第3篇：生命的根源范文

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫中的主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯的價值根據的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性，無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關鍵詞：事實價值事實價值觀肉體價值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。

以上關于價值的詞源意義的一般，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。

價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為分析倫理學的目標。

英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。

根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為虛無主義的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二事實價值觀的非價值性

法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。

科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。

三肉體價值觀

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。

由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。

肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。四肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?

在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值的”。

［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外”(214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生價值的相關性，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。

［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。

［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。

［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］WarrenW·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。

第4篇：生命的根源范文

 

關鍵詞: 共同犯罪 死刑限制 理論根據 現實根據 

 

共同犯罪歷來是統治階級打擊的重點，從嚴懲治的后果便是我國共同犯罪中死刑適用嚴重，存在著過度報應的情況，直接影響了我國死刑適用的總體狀況。從理論和現實的角度，探求共同犯罪案件中限制死刑適用的根據，具有重要的意義。

一、共同犯罪案件中死刑限制的理論根據

關于死刑的理論根據問題，其核心即是刑罰的正當根據，對此，在近現代刑法理論中主要表現為報應論和功利論的對決。

（一）從報應論出發

報應論立足于樸素的社會報應觀念來解釋刑罰問題，認為刑罰是對犯罪和犯罪人的報應。這是刑罰（死刑）存在的正當根據，也是刑罰（死刑）適用的正當根據。因此，近代報應論的典型代表康德即以等量報應理論為基礎主張死刑對于謀殺罪是絕對必要的。報應論的另一典型代表黑格爾將等量報應理論發展為了等價報應理論，主張以價值的等同替代性狀的等同，而生命的價值就在于死刑。但無論是等量報應還是等價報應，都只是要求對于侵害人生命的行為應付出生命的代價，而在故意殺人共同犯罪中，對于造成一人死亡的，卻要剝奪共同犯罪人兩人、三人甚至更多條命。這既不符合等量的報應，也不符合等價的報應。從數量來看，一人生命的喪失卻判處兩人或兩人以上的人死刑。即使在保留死刑的日、美等國，其極低的死刑適用率不僅與我國的死刑適用形成了鮮明對比，也反映出其對“等量報應”的擯棄；從價值上看，每一個人的生命價值是平等的，被害人的生命是“無價之寶”，犯罪人的生命亦是“無價之寶”，幾個犯罪人的生命在價值上顯然大于一個被害人的生命。因此，即使我們從肯定報應論支持死刑的角度出發，在共同犯罪案件中也應對死刑適用進行限制。

實際上，報應論是死刑存置的理論根據，更是死刑限制的理論根據，報應論并不能成為我們濫用死刑的藉口。

首先，從死刑適用的范圍來看。正是基于對生命權利的重視和人類主體性的尊重，康德認為要實現刑罰的公正，“謀殺人者必須處死，在這里，沒有什么法律的替換品能夠用來滿足正義的原則。”除此之外，雖然康德認為“政治上的罪行也是足夠處以極刑的。”但其“一個國家一旦被推翻，就必定使它不可能再恢復”的適用標準，使得康德所指的可以適用死刑的“政治上的罪行”僅具有了理論的意義。從現實的角度看，只有故意殺人罪以死刑論處才是康德主張罪刑平等原則的當然結論。因此，有學者評價“康德不僅是嚴格死刑限制論者，甚至是‘死刑唯一’論者。而‘唯一’具有真正意義上的‘確定性’。”可謂是一針見血的。同樣，盡管黑格爾也是死刑存置的支持者，但其也認為應當嚴格限制死刑的適用。在死刑適用范圍上，黑格爾認為應僅限于剝奪他人生命的殺人犯罪，這便排除了對其他沒有非法剝奪他人生命的犯罪適用死刑的可能性。

其次，從死刑適用的數量來看，報應論者也是主張應予以限制的。盡管康德認為只要是參與實施了殺人犯罪，基于報應的原理，就應判處死刑。但其同時指出，在共同犯罪的案件中，不能對所有的犯罪人均處以死刑，因為這樣不僅影響社會存在的基礎，且更重要的是進行大量“殺戮”的司法體系會損害公眾的同情心。因此，在這種情況下，應允許統治者運用權力，對其中的部分罪犯判處其他刑罰，而不是處以死刑，從而保住大批人的生命。同樣，黑格爾也對主張廢除死刑的論者們將死刑變得愈來愈少見的良好效果加以褒揚，并認為，死刑“作為極刑，它應該如此”。

因此，對于共同犯罪案件，既要嚴格限制死刑適用范圍，還要嚴格限制死刑適用數量，特別是對于共同故意殺人的案件，更應嚴格限制死刑適用的超量報應。

（二）從功利論出發

第5篇：生命的根源范文

有人說，“快樂是一種選擇”；還有人說，“快樂不是一種選擇”。對于快樂，請談談你的看法。以“快樂是一種選擇”為題作文，文體不限，不少于700字。

題目解析

這是一個命題作文，題目是一個判斷句，表達了一種對快樂的看法。同學們在決定贊同與否之前，還是應該先理解這句話的內涵。

“快樂”是一種情緒體驗，能給人們帶來這種情緒的事物有許多，如幫助他人能帶來快樂，獲得成功能帶來快樂，享受自由能帶來快樂……這就導致了“快樂”背后的本質千差萬別。

“選擇”是自我對對象的主動的態度。“選擇”包括選擇者、被選擇對象、選擇的理由。比如同樣面對考試失利，有的同學選擇無所謂，有的同學選擇放任失望的情緒，有的同學淡定平靜。每一種選擇都有其理由，而理由則取決于我們對快樂的認知，取決于我們的人生觀、世界觀、價值觀。

對題目中所表達的觀點，贊同附和之，可；反對否定之，認為快樂不是一種選擇，是人的天性、人生的使命，亦可；辯證立意，快樂不全然是一種選擇，亦可。不過，要當心的是，不可把文章寫成“選擇是一種快樂”。

此題，若寫記敘文，寫親身經歷和他人故事都行，關鍵是通過敘事描寫表達認識；若寫議論文，明確自己的觀點后，闡述理由向快樂的根源處挖掘可以成為文章的亮點。

適用素材與運用示例

1.莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“與人居，長子老身，死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”

莊子曰：“人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。”

――《莊子?至樂》

運用示例

人世間最悲傷的事莫過于死亡。但是面對親人的死亡，有人依然快樂面對。莊子的妻子去世，惠子去看他，卻吃驚地發現他一邊拍打瓦盆，一邊按著節拍唱歌，于是很不高興地批評他。莊子回答說，他并非沒有悲傷的感情，但是死是回避不了的事情，既然這是自然運行的規律，為什么還要哭呢？這件事充分地體現了快樂還是悲傷是人的選擇，選擇的背后是深邃的思想。莊子鼓盆而歌，其根源是道家超脫的生命觀，即人可以依靠自己的理性擺脫感情的束縛，從而獲得精神的自由，達到生命的超脫境界。

2.尼克?胡哲生來沒有四肢。他不為自己沒有的生氣，而為自己擁有的快樂。他不僅快樂地度過每一天，而且還通過自己的演講鼓舞全球的青年。

第6篇：生命的根源范文

    論文摘 要:中國美學的實質,是為了探尋使人們的生活與生存如何成為藝術似的審美創造,體現著中國人對于人的生存意義、存在價值與人生境界的思考和追尋。中國傳統美學的獨特性在于特別關注人生,重視生命,強調體驗,從而獨具風采,它既是人生美學,又是生命美學,又是體驗美學。中國傳統美學的重要意義不僅在于它對于現代美學的重要理論意義與價值,并且也體現于對于當代審美與文化、社會與人生所具有的重要的實踐意義。  

    每一個民族的審美觀念,都是在一定的民族文化背景、思維模式、生存方式、哲學觀念以及感知方式等等多方面因子的影響、制約下,產生、形成和發展起來的。中國傳統美學植根于中國古代文化的豐富而獨特的土壤之中,而中國傳統文化,“從其發展的表現上說,它是一個獨特的文化系統。它有它的獨特性與根源性。”因而,由此而孕育生發出來的中國傳統美學思想,也有著它的獨特品格,體現著中國人對于人生的特有的領悟、體味、理解與展露。 

    中國傳統美學是在一種不同于西方文化的背景下孕育生成的一種很不同于西方傳統美學思想的思想體系。中國美學的實質,是為了探尋使人們的生活與生存如何成為藝術似的審美創造,它是從一個特殊的層面、特殊的角度來體現中國人對人生的思考和解決人生根本問題的努力,體現著中國人對于人的生存意義、存在價值與人生境界的思考和追尋。這一特質是深契于美學的根本精神的。美學在其實質上只能是存在的詩性之思。 

    一、人生哲學:中國傳統美學的理論基礎 

    中國傳統美學思想,總是與人學思想有著血脈相關的聯系,正如許復觀所指出:中國文化特征是“在人的具體生命的心、性中,發掘出藝術的根源,把握到精神自由解放的關鍵。”中國古代美學是一種人生美學,中國古代美學思想是以人為中心,基于對人的生存意義、人格價值和人生境界,怎樣才能達到這種精神境界,因此,中國古代美學具有極為鮮明和突出的重視人生并落實于人生的特點。 

    人生哲學是中國古代美學的理論基礎。中國古代“天人合一”的哲學思想,體現了中國人在究天人之際,于天與人之間關系的思考之中,確立人的地位,思考人與人的關系、人的理想、人格的確立、人性的美善等一系列問題,而這種哲學觀念又影響到中國傳統美學,使其在對于人于天地間的地位、人的道德精神、人的心靈世界、人的情感體驗等方面的問題進行深入的思考、探索的基礎之上,形成獨具特色的美學思想體系。以“仁學”為核心的原始儒家哲學,構成儒家美學的哲學基礎。儒家美學所體現出的特征乃是以人為本,具有樸素人本主義特征的美學思想。 

    基于美根源于人、人心、人的義理、道德,因而,受儒家美學的影響,中國傳統美學思想極為重視審美主體心理結構中的人格因素。道家美學將“道”視為美的最高境界。一方面,在道家看來,“夫道,有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見。”(《莊子·大宗師》)道是超越時空的、絕對的、無限的;另一方面道又是“無所不在”(《莊子·知北游》),因而中國道家的思想,正如徐復觀所指出的:“其出發點及其歸宿點,依然是落實于現實人生之上”,“他們之所謂道,實際是一種最高的藝術精神。”體道、觀道、游道,以便使人的現實生命獲得安頓,轉化為藝術化的人生。而道,則不過是人的安身立命的最終依據的設定而已。 

    禪宗美學也因其具有人生美學的內容而成為中國傳統美學的一個重要組成部分。而“禪”則體現著禪宗美學的一種人生境界與審美境界。禪宗美學是將禪視為人人所具有的本性,是人性的靈光,是生命之美的最集中的體現,是宇宙萬物的法性,是萬物生機勃勃的根源,是天地萬物之美的最高體現。它既是禪宗所追求的理想的人生境界,又是禪宗所謳歌的最高的審美境界。禪宗美學使中國傳統美學加深了對于人生、宇宙的詩性領悟,同時也使中國傳統美學增添了于現世人生中使人生詩性化的內容與理論。 

    二、中國傳統美學的獨特性 

    中國傳統美學特別關注人生,重視生命,強調體驗,從而獨具風采,它既是人生美學,又是生命美學,體驗美學。 

    現實人生包含了生命與生活,人的生命世界與人的存在狀態這樣兩個方面的內容。中國傳統美學思想是直接從中國人的現世人生實踐,生命感受,體驗、反思之中孕育出來。無論漢字“美”的最始初的文字,還是許慎“羊大為美”之說,都與中國原始生殖崇拜文化有著內在的聯系,都是在這一文化土壤中孕育出的觀念,都鮮明地體現著中國美學作為生命美學的特征。 

    在中國古代思想家看來,“氣”是生命的本質。莊子說:“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。”在中國傳統美學看來,只有具有生命的特征,生氣灌注,氣韻流轉,才有了文學藝術之美,而中國傳統美學中許多重要的理論、范疇,也都是由生命的生氣之美衍生而來的。 

    中國傳統美學思想是在體驗、關注和思考人的存在價值與生命意義的過程中生成并建構起來的,從而又體現出鮮明的體驗美學的特征。中國傳統美學的體驗美學特征,強調由審美對象的外部形式的,深入到內部實質的領悟,并最終沉潛于深層生命意蘊的感悟,從而獲得心靈的解放與自由。中國傳統美學認為審美體驗活動是主體對心靈自由的追求,是心與物、情與景、神與形、意與象、生命與活力的融合,是生命意義的瞬間感悟。因而,中國傳統美學的審美體驗過程是最為重要的問題。在中國傳統美學中,把審美體驗概括成“味”,并發展出諸如“體味”、“玩味”、“尋味”、“品味”、“研味”等一系列豐富的范疇、理論,它們或表明審美體驗的性質,或表明審美體驗的深度與廣度,或表明審美體驗的不同方式。在審美體驗活動中,中國傳統美學又十分強調主體的積極參與,內緣已羽,外參群意,隨大化氤氳流轉,與宇宙生命息息相通,最終趨于心源與造化的大融合,即所謂“物色之動,心亦搖焉”。中國傳統美學的審美體驗的意義在于通過對有限的現實時空的超越而獲得一種永恒,無限的心靈自由與高蹈。而審美體驗從根本上說是一種生命體驗,是生命體驗的最高存在方式,是生命意義的瞬間感悟。 

    三、中國傳統美學的人生美 

    中國傳統美學的研究對象應該包括人生美與藝術美。如果說人生論是中國傳統美學的哲學理論基礎,是孕育和形成中國傳統美學的文化土壤,那么,人生美則是中國傳統美學(人生美學)的根與干,藝術美則是中國傳統美學(人生美學)的花與果。對人生美與藝術美的研究形成中國傳統美學獨具特色的人生美論與藝術美論。人生論是中國傳統哲學的核心。在中國傳統哲學看來,宇宙之中,人是最為寶貴的,“子曰:天地之性,人為貴”(《孝經》)。在中國傳統哲學思想中,無論是儒家、道家,還是佛教禪宗,都把對人與人生的探索放在首位,其他一切問題都是為了解決人的問題而展開的。所謂“天道遠,人道邇”(《左傳·昭公十八年》)。 

    中國傳統美學發展出追求人的審美極境的審美境界論。認為美實際上是一種人生境界,是一種理想的人生審美境界。人生境界反映著人在尋求自身安身立命之所的過程中所形成的精神狀態,而審美活動,則通過澄心靜慮,通過直觀感悟,頓悟人生真諦,獲得審美極境。因而中國傳統美學的審美境界論與中國傳統人學的人生境界論趨于合一。最高的人生境界(審美境界)是心靈的超越與升華。在中國傳統美學中,無論是儒、道美學,還是佛教禪宗美學,都把人生的自由境界作為最高的審美理想與最高的審美境界。在道家美學中,老子把“同于道”作為人生的最高追求與一種極高的人生境界。莊子美學更有著對“無所待”而“逍遙游”的理想人生境界與審美境界的向往。佛教禪宗美學追求超越人世的煩惱,擺脫與功名利祿相干的利害計較,使心與真如合一,來達到絕對自由的人生境界。 

    由于各自思想的差異性及其宗旨、目標的不同,儒、道、釋三家美學各自在對于人生的審美自由境界的追求中,發展出了各自不同的審美理想。儒家美學發展出了“和”的審美思想。強調美與善、情感與理智等方面的和諧統一。道家美學發展出關于“妙”的審美理想。強調審美體驗并不僅僅在于對自然萬物形式美的把握,而且在于體悟其中所蘊籍的作為美的生命的本體的“道”與“妙”。體現了禪宗美學重視對人的內在生命意義的體驗,推崇對人生的一種隨緣在運,自然適意,寧靜淡遠,而又圓滿自足的自由審美境界。 

    中國傳統美學對于人生審美境界的追求,也表現為一種人生的審美價值取向。還體現為一種理想人格的追求。這種追求因其超越利害關系的束縛而使心靈返樸歸真,進入生命的澄明之境,而升華為一種審美人格。 

    四、中國傳統美學的藝術美 

    如果說人生美構成了中國傳統人生美學的深植于中國傳統文化土壤的根與干,那么,藝術美則構成了中國傳統美學絢爛的鮮花與豐碩的果實。這種中國傳統美學中向詩性棲居的生成的關注與追求,現實地展開為兩個基本向度。一方面,將個人不幸與家國憂思匯融一體,以詩發憤抒情;或者以詩排解內在心靈焦灼,安頓生命。從而詩(藝術)成為趨向詩性自下而上的重要方式。另一方面,在人性的發展、人格的養育與建構歷程中,藝術又成為人生現實地超拔為詩性棲居的重要構成部分,所謂“興于詩”、“成于樂”(《論語·泰伯》)、“游于藝”(《論語·述而》)。這種詩意棲居的向往與追求,不僅是中國傳統文化中感性個體的審美趣味與審美理想的體現,而且也是文化知識群體共同的心聲,從晉代的蘭亭之會到宋代蘇軾及蘇門四學士等的西園雅集,都十分集中地體現了這一點。

第7篇：生命的根源范文

2、孩子如同一塊寶；孩子如同一滴水；孩子又如同生命的根源。

3、愿你享有期望中的全部喜悅，每一件微小的事物都能帶給你甜美的感受和無窮的快樂！

4、寶貝，今天是你兩周歲的生日了，媽媽要親親你的小臉蛋兒，祝我的小寶貝生日快樂!祝福我的小寶貝平安健康的成長，快樂無憂的生活!

第8篇：生命的根源范文

1傳統武術文化生命的觀念形態

如果就中華文化發展的表現看，她無疑是一個獨特的文化系統，具有其特有的根源性。用德國哲學家費希特的話來說，中華民族是最具原初性的民族。正是因為她是一個原初的民族，所以才能夠獨特地從根源上運用其心靈，這種運用心靈的特質，正是這個民族“特有的文化生命”。而武術恰恰就是這種文化生命活的標本和存在體。

武術與西方體育文化在產生的原初就具有其各自不同的精神形態，在思想源泉上就有深刻的差異性，中華文化首先在于把握“生命”，而希臘文化則首先把握“自然”。《尚書?大禹謨》言曰：“正德利用厚生。”這是古代中國文化生命里最為根本的一個觀念形態，這一形態即表現了中華民族的民族性是首先向生命之處用心。正德、利用、厚生這三個方面本質上就是在修己與安民兩方面。“生命”是最為復雜的東西，甚至難以用屬性和本質這類哲學范疇對其進行解析，因而當今武術本質的研究仍舊是一個難題，這是傳統武術自身所蘊藏之生命本體所決定的。正是因為生命的復雜性，才有人說：“征服世界易，征服自己難。”，明代武術家戚繼光也說：“去外寇易，去心寇難。”武術的本質力量就是不斷超越自我的過程，類似尼采所提出的“超人精神”，即“不斷超越”才是生命的本質，因而有學者在西美爾生命哲學思想的基礎上提出了習武者內在的非理性生命沖動才是武術本質性的靈魂〔2〕這一命題。這種關于生命的沖動是最深刻、最根源的智慧發動之處，實際上表現在武術文化的生命當中。

正德和修己是對待自己的生命，利用厚生或安民則是對待他人的生命。所謂“對待”意指如何來調護我們的生命、安頓人民的生命。所以中國文化特質里之保命全形、注重生命、把握生命并非生物學意義上的解剖或者解釋，乃是一個道德形上學的把握。因而正德、利用、厚生這一組觀念形態是屬于道德本體的一個范疇形態。傳統武術在對待自己和他人的生命時正是采取了中華文化特有的生命觀，是“以德服人”、“以德感人”和“以德化人”，這才有了太極拳 “化動四兩撥千金”這種讓敵人倒伏卻不致命的高級技擊術和少林武術禪武“恕”的宗教精神；在對待自我生命方面，武術中的養生之術則更為高妙，有《易筋經》、《五禽戲》和《八段錦》這種養生功法和混元樁、三體式等樁法，太極拳本身就是一種高級養生功，具有導氣、養神、通經活絡的綜合作用；另外在武術的習練過程中，對練武的時辰、環境、方位、衣著等都非常講究，所以有“聞雞起舞”、“早不朝東，晚不朝西”、“拳后一身汗，避風如避箭”和“一張一弛，文武之道”的武諺，還有四戒、五損、十忌、十八傷、廿六宜等非常具體的攝生法則。

實質上，武術所承載的中華文化的生命觀并非僅是人的自然“生命”，自然之生命是屬于形而下的，而是在中華文化里蘊藏的那種精神性生命，即心靈世界和價值世界。道德從本質上就從屬于心靈世界和價值世界。而正德即是道德的，利用和厚生是道德形上學的實踐，這就開啟了后來儒家所謂的“內圣外王”之學，其中正德是內圣之事，律己要嚴，要時常反觀誅己；利用和厚生是外王之事，對待他人要寬。也即是說“生命”觀在武術的文化內核中是一個觀念形態，屬于道德形而上學的觀念形態，在經過儒家的理論化改造后就形成了“仁智合一”的道德文化系統。

2傳統武術與儒家的仁智合一

從根本上講，仁智合一的道德文化系統，始終被“仁”給籠罩著，可以說中國的文化系統是一個“仁”的文化系統，甚至可以說“仁智合一”當中卻是沒有智的，因為智存在于具體的道德措施當中，在利用和厚生中表現，在道德實踐的形上學籠罩下為實用的表現。武術之具體形態正是這種實用的表現，韓非有云：“儒以文亂法，俠以武犯禁。”春秋戰國時期俠文化的出現使古典道德實踐成為物化和肢體化的語言，這種語言成為表達俠的生命價值觀的一種特殊方式，在太史公司馬遷的筆下，汲暗、郭解、劇孟等諸游俠像王侯將相一樣被單獨列傳，或貶或頌間無不滲透出狹義行為中透出的道德精神。

“仁”在儒家思想中作為人的類本質而被呈現，從解釋學角度看，“仁”并不具有一個一成不變的定義系統，馮友蘭先生在《中國哲學史》中把仁看作“全德”的代名詞〔3〕，也即是說仁包含了德的諸多內涵，如“殺身成仁”、“克己復禮為仁”、“仁者必有勇”、“忠孝謂之仁”、“知之方為仁”等，因此從仁的不同含義中看出，仁實際是形而上者，而智、禮、信義、忠孝是形而下者，謂之實踐仁于社會之中，仁的籠罩地位在此時是不言而喻的。之所以把“智”而非義作為仁的第一實踐體，是由于智是第一心的，換而言之，智是最靠近本心的。智者知也，通明萬物，方達吾心，能直接通達人心的第一實踐就是“智”，那么它理所當然的成為厚生的統領者。知后方能有禮，知禮方能有信，只有名覺父母之心才能懂得孝悌，因而智是德在實踐層面上的第一屬性。

武術的魅力就在于它“柔弱勝剛強”的技擊藝術，《太極拳論》有言道：“……概不外乎壯欺弱、慢讓快耳。有力打無力，手慢讓手快，是皆先天自然之能……查‘四兩撥千斤’之句，顯非力勝。觀耄耋能御眾之形，快何能為？”〔4〕因而對武術而言，智是被放在首位的，武術修煉的高級階段必須由智來承擔，很多精要之法門是只可意會不可言傳的，必須通過個人的親自體悟才可觸及，其必然經歷一段由量變到質變的過程，這期間智力因素占有極大比重，善思考者、有靈犀者、堅持不懈者往往能成就一番武學事業，而浮躁不定者、愚笨木訥者和半途而廢者則成就有限或者一事無成。從另一角度看，習武本身是個人修煉的過程，是不斷提升個人道德境界的歷程，那么是否也可以把武術定義為境界形上學的實踐體呢？自古習武者皆修心智，而心智正是武禮、武品、武義之根本，因而在實踐層面上說“仁智合一”竟不如說是“智為唯一”。

仁的觀念形態在根本上是為了安頓我們的生命而形成的，雖然看起來廣大無邊，無法予以進行概念性框定，但卻有一個中心要領，就是通過孟子的“仁義內在”而確定善的標準。仁義本是由于如何安頓和調護我們的形而下的自然生命而顯出的一個道德生命、理性生命，即是說：生命不徒有其自然之表，不僅僅是清一色的肉體生命，其間包含了一個異質性的理性生命，由心靈所表現的理性生命。以此推論，仁義必是內在的東西，因而性善必然性的成立，放在武術的層面，我們即可以說武術絕不是徒有其表的暴力美學或是套路藝術，他本身涌動著的是“仁義內在”的生命意志，是在明澈之后的理性心和超驗心。這個理性心和超驗心的浮現，靠的就是在修煉過程中以智尋仁、以修尋心的求索行為，把外在的一起懸置和虛無化，從而達到徹底消除傳統武術人自身存在的一切方法意識和思想觀念，徹底放松身心，從而使此心得以彰顯〔5〕。這一過程正還原了傳統武術真正的文化特質所在。

3 傳統武術彰顯的道德主體性

若以儒家仁義必內在為毋需證明的先決條件，那么孟子所說的惻隱之心則必然成立，便可以由惻隱之心見仁，修惡之心見義，由辭讓之心見禮，由是非之心見智。仁、義、禮、智四心就是心之德，亦即由心見性也。這一個心性我固有之，非由外而發我，因而是先天內生的。那么這個心性就是道德的心性，我們又稱之為道德理性。這是定然的如此的，無任何先決條件的，用康德的話說就是“先天綜合的統覺”，即“我思”必伴隨我所有之一切之表象〔6〕。那么這個心性一旦顯露，人之所以為人的“道德主體性”(Moral Subjectivity)完全壁立千仞般地樹立起來，上面通天，下面通人，此才為天人合一之道的真正內涵。

本文開宗明義地講過，武術承載了中華文化本體的特質，真正的武術大師往往把徒弟的道德修養作為培養的第一要務，因而武術練的是體魄，修的卻是真心，這也是為什么本來應當是純粹技擊運動的武術卻在后來演變出了樁功這一具有強烈異質性的修煉方式。不同的套路運動形式是不同的修煉法門，不同的習武經驗則是通往本心的不同路徑，可以武修禪，可以氣修身，所謂外練筋骨皮，而內練一口氣，練筋骨皮與練氣兩者都是修煉的必由之路，直到習武者可以真正懸置自己的外在肉體、盡己之性時方顯本真。那么盡己之性是一種什么樣的狀態呢？即是天人合一之道，亦即上面通天，下面通人。孟子說“盡其心者知其性也”，《中庸》有“盡己之性、盡人之性、盡物之性”等綜合統攝而成，而無論心、性、倫皆是理性生命，道德生命之所發。儒家與西方后現代哲學家走的是完全相反的一條道路，一個著手建立人的道德理性和主體性，一個則竭力消弭人的道德主體性，一個懸置了人的肉體獸性，一個懸置了人的精神理性，其中孰優孰劣相信讀者自有判斷。

通過習武這樣一個由外化到內化的習練過程，達到一種主體顯現的狀態，那么這個過程便是樹立理性人道德主體性的過程，無論從中華文化的心性一面還是從禮樂方面，所表現出來的“綜合的盡理性精神”而形成的文化系統實在是飽滿之極，牟宗三先生稱其為“圓盈的形態”〔7〕，那么武術之圓盈形態的表現則是完滿的道德人格。因而我們往往發現在金庸先生的武俠小說中，武林至尊的地位總是給予少林，這不是因為少林武術多么的所向披靡，而是少林寺歷代高僧大德輩出，他們的武術修為正體現出那種類似圓盈的形態，該形態恰恰彰顯出了習武者的道德主體性，雖然小說具有明顯的浪漫主義和理想主義成分，但這也從一個側面反映了中華武術的精神實質所在。

4結語

通過對傳統武術文化生命的觀念形態、儒家仁智合一的實踐形式和對中華文化的道德主體性彰顯的逐步剖析，筆者認為從本質上踐行了中國道德形而上學的哲學理想，深刻展現了中華文化道德本體的特質，并認為只有真正了解了武術所特有的這種文化形態，才可以從根源上尋到武術之真，從而為建立一個屬于武術自己的學科體系奠定堅實的基礎。

參考文獻

〔1〕張震,楊麗.武術本質層次論〔J〕.南京體育學院學報（社會科學版）.2011.1:39.

〔2〕吳福友,付文生,席餅嗣.從生命哲學探討武術的本質與發展策略〔J〕上海體育學院學報.2008.32(5):60-63.

〔3〕馮友蘭.中國哲學史（上）〔M〕三聯書店.2008.9:89.

〔4〕太極拳全書〔M〕北京:人民體育出版社.2006.8:710.

〔5〕喬鳳杰.武術哲學〔M〕北京:社會科學文獻出版社.2007:119.

第9篇：生命的根源范文

導致學生自殺、殺他行為的原因是多方面的，社會、學校、家庭、學生自身等都是不可忽視的因素，所有這些都讓身為教師的我去審視、反思，去提升、追尋，我時時提醒自己、克制自己、改變自己，讓自己的生命慢慢地變得陽光一點，積極一點，主動一點，希望成為期待中的模樣，努力著使自己成為生命化教育的踐行者，我深信教師的生命質量是生命化教育中最具意義的力量之一。那么在全社會重視教育的今天，教師的生命質量如何？對學生會產生怎樣潛移默化的影響？應該怎樣提升教師的生命質量？讓教師的幸福感轉化為學生對幸福美好生活追求的熱情?

一、教師生命質量現狀及影響

生命化教育：顧名思義就是有關生命的教育，給生命以尊嚴、自由、幸福是教育之永恒追求，生命化教育的核心是成全人，既要成全學生，也要成全教師。

教育家車爾尼雪夫斯基說：“要把學生造就成一種什么人，自己就應當是什么人”。教師不僅是知識的傳遞者，更重要的是，他是作為一個具體的人潤物無聲地影響著班級每一個學生。遇上好教師不僅是孩子的福分，甚至也是一個家族的福分，如果孩子們有這樣的福分，他們一生都會有很好的方向感和一種可以汲取的并能最后轉化為自我提醒、自我督促的力量，他們的生命會始終圍浸在人性的光澤之中，所以我認為在提倡生命化教育的實踐中重視教師的生命質量是十分重要的。

然而現今的教師生命質量令人堪憂，教師面臨巨大的職業壓力：來自于社會、學校和家庭的壓力使得教師長期處于緊張工作狀態，這些直接導致教師生命質量的全面下滑，教師的生命質量不高，沒有職業幸福感，產生職業倦怠。常常表現出疲勞感，缺乏熱情與活力，對生活淡漠悲觀。教師的不良狀態，最直接的受害者就是學生。試想一下：學生每天面對的教師是一副疲憊不堪、無精打采、眉頭緊鎖的狀態，會給學生怎樣的預示，成人的現在從某種意義上說不就是學生的未來嗎？對生命的渴望、對人生的期待都會大打折扣的，與其他職業相比，這種消極影響還將更加深遠。因為教育是千秋大業，所以教師對學生的影響不在一時一人，很可能是一代一批。引發教師沒有職業幸福感，生命質量不高的因素有很多：有社會方面、學校管理方面的根源，主要是學生教師方面的根源：

今天的教師面對的學生越來越復雜了，現在的學生難教又難管，罵不成、打不行，教師必須花費更多的時間與精力來處理學生的問題。大大增加了教師的工作負荷。許多教師不斷地將工作從學校搬到家，又從家里搬回學校，尤其是班主任更是有無限的牽掛，他們的電話永遠是開機狀態，晚上聽到電話鈴聲第一反應就是班級同學出什么事了。可想而知，這樣的工作狀態對于教師的生活、身體都會有一定的負面影響。每次在教師節表彰會上，我們都會聽到優秀教師事跡報告，用實例來證明自己是如何為了教育事業而將自己的青春力量一點點消耗殆盡的，其實這個比喻是很可怕的。對教師來說，教育不僅僅是付出、給予，還應該有收獲、回報。

二、提升教師生命質量的對策

（一）學校應重視校園的軟文化建設。

從小學到大學，是人的生長的最重要時期，生長的好壞，在很大程度上取決于環境，怎樣的環境算好？能為人的能力的自由發展提供外在自由的環境就是最好的環境，所以學校要加強校園軟文化建設，要實行開放民主的行政管理，賦予教師更多的專業自與更大的自由度。而對于學生來說，教師實際上構成了最重要的環境，許多人，包括許多偉人，在回憶自己的成長經歷時，腦中往往會顯現一個老師的形象，一個優秀教師會影響人一生的道路。什么是好學校？很簡單，就是有一批好教師的學校。教師是一個有生命的個體，應該在教育教學和研究中經常聆聽到自己的聲音，應該在自我發展過程中時時感受到生命成長的樂趣，讓教師沐浴著人文管理的光輝。教師在校園中體驗愉快的時候，人格也會變得豐滿、健康；當教師走出校園之后，心底仍能懷感恩之心。這將有助于激發教師的工作熱情與動力，并且使教師具有更強的責任感與歸屬感。有了這樣的管理，校園必將是教師一心向往的理想境地。