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第1篇：執著的意思范文

在巨浪面前，這個殘疾人顯得那么渺小，他時而被拋到浪尖，時而又跌到浪谷。眾人看著他在大風大浪里搏擊，一顆心也隨之揪擰起來。卻見他動作嫻熟，從容不迫地在沖浪板上完成了360度旋轉的超高難度動作。誰也沒有想到，這位震驚所有人眼球的殘疾人，會是一個擁有“金融理財和地產”學位的學士，一個基督教布道家。

1982年12月4日，當沒有雙臂和雙腿，只在左側臀部以下的位置有一個帶著兩個腳趾頭的小“腳”的他，降生在這個世界上時，他的樣子把父親嚇了一大跳，身為護士的母親也無法接受這一殘酷的事實。直到他4個月大，母親才敢抱他。父母后來才知道，他們的兒子患了一種罕見的“海豹肢癥”。

父母并不指望兒子能夠出人頭地，只是希望他能像普通人一樣生活和學習。但是，他從小就受到周圍人的排斥和欺辱。十來歲時，面對周圍怪異和排斥的目光，他非常悲傷和消沉，經常沖著父母大喊：“我不要活著，讓我去死！”甚至有一天，他把自己沉在浴缸底下，試圖用溺水的方式結束自己悲慘的命運。他被父母發現并救起來，母親眼里噙滿淚水，默默地摟著他，用溫暖的母慰他那顆痛苦的心靈。等他的情緒安穩下來，父親輕聲告訴他：“完成夢想最關鍵的就是，堅持不懈和選擇擁抱失敗，并把它看作是一次學習的機會，而不是被失敗和恐懼所打倒。孩子，我們愛你，你也要始終愛自己！”

父母的愛幫助他戰勝自卑，而他所受的磨難也讓他變得勇敢而獨立。他學著戰勝困難，也開始適應生存環境，找到方法完成其他人必須要用手足才可以完成的事情，就像刷牙、洗頭、游泳、做運動。

他從17歲起開始做演講，向人們介紹自己不屈服于命運的經歷，幫助有類似經歷的人們走出陰影。他將他人生的點點滴滴，用令人難以置信的幽默傳達給所有人，使他深受孩子、少年和青年人的喜愛，成了真正使人倍受鼓舞的演說家。隨著演講邀請信的紛至沓來，他開始到世界各地演講，迄今已到過24個國家和地區。他就是“沒有四肢的生命”組織創始人力克·胡哲。

在力克·胡哲的自傳《人生不設限》中，他說：“人生最可悲的并非失去四肢，而是沒有生存希望及目標！人們經常埋怨什么也做不來，但如果我們只記掛著想擁有或欠缺的東西，而不去珍惜所擁有的，那根本改變不了問題！真正改變命運的，并不是我們的機遇，而是我們的態度。”

第2篇：執著的意思范文

1、原文：鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤。 ——《荀子·勸學》

2、注：鍥：鏤刻。舍：停止。

3、釋義：刻幾下就停下來了，腐爛的木頭也刻不斷。不停地刻下去，金石也能雕刻成功。意即要持之以恒而不能半途而廢，要目標專一而不能三心二意。

4、這是荀子《勸學篇》中的名句，千古流傳。“鍥而不舍 ”作為一種治學精神,是極可貴的。無論是做學問還是干事業，貴在持之以恒,貴在數年、十數年乃至數十年如一日地刻苦鉆研；一日暴之，十日寒之是決計干不出事業來的。

（來源：文章屋網 ）

第3篇：執著的意思范文

中國哲學史的方法論問題一直是學界關注的熱點。近年來，在這個領域出現了一個引人注目的現象：“象之思”的研究①。雖然參與的學者不算太多，但是，作為儒家思想、中西哲學比較研究的一個新的領域，它正在引起越來越多的注意，吸引著越來越多的目光。“象”作為中國哲學所特有的思想符號，“象之思”作為一種中國哲學所特有的思維方式，已經基本得到了公認。其在當代哲學研究中的前沿意義，以及在構建中國自己的學術話語體系中的意義也正在逐步地顯示出來。

一、“象”研究的歷史與現狀

“象”與“象之思”作為中國古代哲學的基本思維單元與形式，產生于中國古代文化，在中國古代哲學與文化中，“象”有以下幾種形式：

（1）《周易》卦象：它起源于古代占卜之龜象。既用以占筮，也用于表示事物的組成、運動和發展之態勢。同一卦象在不同語境中可以表現為不同意義之象，如有義理之象、方位之象、卦氣之象、時勢之象、器具之象等等之分。另外如太極圖象、河洛圖象、陰陽五行的天干地支之象等也都是《周易》卦象的延伸與發展。

（2）中醫之藏象：主要見之于《內經》。如“陰陽應象”、“六節臟象”、“平人氣象”等。藏象與卦象不同，它不是以陰陽之爻組成符號作為象，而是以語言文字的形式出現，藏象體現的是人體五臟六腑的結構功能關系，以及它們與天、地、季節之間的相互影響作用的關系，其象不僅為人體組成，還包括方位、季節、色彩等等。

（3）哲學意義上的“理氣合一”之象。這種形式的“象”主要出現在宋代。宋代可以說集傳統文化的“象”之大成。太極圖象、河圖洛書之象等都出現在這個時期。儒家之“五德”在孔孟那里還僅僅是一種倫理范疇，到了宋儒才成為天人合一之象。其在天為春夏秋冬，在時為元亨利貞，在性為仁義禮智。宋儒稱之為合內外之道的“圣賢氣象”。另外，道家偶爾也有論及象的，如《道德經》云：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。”《道德經》第21章。只是道家沒有把“象”作為一種思維方式確定下來。

從“象之思”來說本文由收集整理，中國古代哲學一直都有把“象”作為一種思維方法闡述的思想，《易傳·系辭》在論及卦象時，已經有言、意、象之辨，并且意識到“象”作為一種思維方式的獨特性：“書不盡言，言不盡意”，然卻“圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”有學者把它稱為“中國哲學自己的符號系統”：“中國哲學……有自己的符號系統與言、象、意之辨。以象為中介，經驗直觀地把握、領會對象之體或底蘊的思維方式，有賴于以身‘體’之，即身心交融地‘體悟’。”秦平、郭齊勇：《中國哲學研究30年的反思》，《哲學研究》2008年第9期。但西學東漸以來，中國哲學對“象”和“象之思”的研究，基本是空白。現代中國哲學的研究者們，不管是大陸的新儒家還是港臺的新儒家，都沒有把它們作為中國哲學所特有的基本形式來對待，基本上都是“以西解中”，即用西方哲學的概念范疇的邏輯關系來理解、甚至框正中國哲學。雖然他們也曾注意到中國哲學有著不同于西方概念思維的、自己所特有的思維方法，但總的說來，“象”與“象之思”的研究是被嚴重忽略了。偶有提及，也是被當作“形象思維”，當作認識的感性直觀的初級階段。

改革開放以后，國內哲學界關于“象”的研究開始興起。張立文先生所著《中國哲學邏輯結構論》提出中國哲學的“象性范疇”，并具體分為“象象范疇、象實范疇、象虛范疇” 參見張立文《中國哲學邏輯結構論》，中國社會科學出版社1989年版。。中國社會科學院哲學所的劉長林先生所著《中國系統思維》當中有專門的章節來論述象，該書認為，以《易》為起源的中國古代的“象”的思維方法，指的不僅僅是事物的外部“形質靜態之象”，而是事物的“功能動態之象”：“《周易》對客觀世界紛呈雜陳的‘象’的態度，不僅屬于《周易》，而是整個中國古代思維的主導趨向。它規定了中國古代科學認識客觀世界的層次、基本方向和方法，同時也決定著中國傳統藝術和美學思想的許多基本特色。”劉長林：《中國系統思維》，中國社會科學出版社1990年版，第36頁。但張、劉二位先生的著作尚沒有明確地意識到“象之思”不同于西方的概念思維的差別與意義，而是把“象”基本等同于范疇，即作為主體對客體的一種認識工具。

到了20世紀末，隨著現象學和海德格爾等人的著作成為國內熱門，現當代西方哲學的范式被人們所廣泛接受理解，從而“象之思”的研究開始真正興起。國內哲學界“象”的研究者們在與西方現象學、概念思維的對比研究當中把西方哲學作為“他者”，在鏡像閱讀對比中顯示出“象”的意義，其趨勢是“以中解中”，甚至“以中解西”，例如中國社會科學院哲學所的王樹人先生的著作《傳統智慧再發現》參見王樹人《傳統智慧再發現》，作家出版社1997年版。、《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧》參見王樹人《回歸原創之思——“象思維”視野下的中國智慧》，江蘇人民出版社2005年版。都比較明確地把“象思維”作為一種與西方哲學的概念思維相對立的、具有獨立意義的思維方式進行研究。同時王先生發表了多篇關于“象思維”的論文，他指出，“象”不僅僅是形象直觀，象思維也不能僅等同于形象思維，而是與概念思維相對立的，超出形象、具體事物，直接把握道、太極的思維方法。它是天人合一、主客體合一的，對“象思維”研究有助于人類擺脫對自然界的外在化、對立異化的關系，等等。北京大學的張祥龍教授則依據自己扎實的現象學和語言哲學功底，對比研究了“象之思”與西方哲學的思維，論述了“象”在現象學研究中的意義。其專著《從現象學到孔夫子》指出，現象學從胡塞爾的“視域”開始到海德格爾的“存在”，逐步擺脫了傳統單一實體論，進入“構成論”、即人與對象“共在”的生存方式的研究。“‘現象本身’或‘事情本身’一定是構成著的或被構成著的，與人認識它們的方式，尤其是人在某個具體形勢或境域中的生存方式息息相關”張祥龍：《從現象學到孔夫子》，商務印書館2001年版，第185頁。。而孔子的“仁”與《周易》卦象等同樣也是構成論的。所以，現象學的思想與中國傳統的“象之思”是相通的，且后者要高于前者。易學家張其成先生的專著《象數易學》與此類似，其中也有關于“象”的內容，尤其是對于《周易》的卦象做了較為深入的研究。他把象與數同列在一起，稱作“象數思維”、“象數方法論”，其論述象數方法的實質性內容，如重整體而輕個體、重功能輕抽象的定性等等，與上述從哲學角度論述的“象之思”是一致的參見張其成《象數易學》，中國書店2003年版。。筆者也是屬于較早地進入關于“象”的研究的學者。2003年即已《象的思維：說不可說》何麗野：《象的思維：說不可說》，《浙江社會科學》2003年第6期。研究了形而上學領域內中國哲學“象”的意義；專著《八字易象與哲學思維》參見何麗野《八字易象與哲學思維》，中國社會科學出版社2004年版。在中西哲學比較的視野中，全面地論述了《周易》卦象以及八字易象作為哲學思維方式的特點與意義；另有多篇論文，也都是從中西哲學比較的角度，著重從《周易》卦象和八字易象的角度論述了象之思及其意義如《八字易象與周易卦象的源流關系》，《周易研究》2006年第3期；《象·是·存在·勢——中西形而上學不同方法之比較》，《天津社會科學》2006年第5期；《〈周易〉象思維及其在現代哲學范式轉換中的意義》，《社會科學》2006年第11期，人大復印報刊資料《中國哲學》2007年第2期轉載；《運動、事物的“本來面目”與周易卦象》，《天津社會科學》2011年第4期；《周易卦象和諧思想》，《北京行政學院學報》2012年第1期，等等。。

二、“象”，從日常生活到哲學

“象”，往往給人一種很神秘的感覺，有些研究更是把“象”與太極、道以及佛學等聯系在一起，強調其形上的特征，給人以一種玄而又玄的神秘感。其實“象”并不玄。按照《周易》的說法，“象”是產生于人們的日常生活中的。“圣人”仰觀俯察自然天地和社會，然后制作“象”，“天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。《易》有四象，所以示也”⑦ 《周易·系辭上》。。“君子”則學習這個由圣人做出來的“象”，并將其運用到生活當中去。“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。” ⑦至于一般人則是“百姓日用而不知”。《周易》這個話說得很準確。實際上，“象”和象的思維就存在于我們生活當中，跟中國傳統文化中的其它內容一樣，“象”也是“極高明而道中庸”。我們普通人時時都在運用著“象之思”，只是沒有自覺而已。

比如春天，我們外出游玩，看見花開了，我們會欣喜地說：“花開了，春天來了。”這時候，花就是“象”，一個春天的“象”。人們通過“花開”領會春天，就是“象之思”。花之“象”不同于花之概念。從傳統西方哲學認識論看，“花”是概念，現實中的花是現象，是個別，它體現了花的一般的本質，比如說花是“植物的生殖器”。在這樣的概念關系中，“花”與我們是認識與被認識的關系。作為認識主體的我們與認識對象（花）之間是分離的。但是“象”不一樣。它體現的不是對象的“本質”，而是體現了對象與我們所共處的“生存狀態”。在“花開了，春天來了”當中，“花”不是春天的“現象”，春天也不是“花”的“本質”。但是花顯示著春天，春天通過花表現出來。在作為“象”的花里，主、客與環境是一體的，我們與“花”一起處于春天之中。桃紅柳綠，風和日麗，春天是一種狀態，不是實體，卻又必須在實體（花）中顯示出來。用海德格爾的話來說，“花”是存在者，“春天”是存在本身。人們是在存在者身上領會存在，又從存在當中去認識存在者。海德格爾講到“用具”的時候曾說：凡是用具，總是指向一個目的，總是被人們在使用中，而且與其它東西構成一個整體，所以用具本身會讓人聯想到其它東西 [德]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映譯，三聯書店1987年版，第87頁。。在春天的“象”當中的花也是這樣，只不過它不是處在被“使用”的狀態，而是與主體“共在”的狀態。人們在看“花”體會“春天”的時候，不是感性認識的經驗直觀，更不是邏輯推理，而只能是一種身心交融的體會。這種交融的前提是雙方“存在”的同一性。朱熹弟子陳淳曾舉“花”為例以說明春之“氣”：“姑以一株花論來，春氣流注到則萌蘗生花，春氣盡則花亦盡。……方其花萌蘗，此實理之初也；至到謝而盡處，此實理之終也。”陳淳：《北溪字義·補遺》。這也就是“格物致知”的過程，人們通過“花”去體驗它所顯現的“春氣”和其中的“理”，并在這個體驗中領會人的天人合一的存在的意義（即領會仁義禮智信）。

所以，“象”不是象征，而是客觀存在本身。目前在關于“象”的研究中，一個普遍的情況是往往把哲學“象之思”等同于藝術之象征性的形象表現手法，把它們混為一談，這是不妥當的。藝術使用形象進行象征是比喻，是人的主觀意識所賦予對象的，不是對象所固有的。詩歌理論中常有運用語言造成詩歌“意象”之說，這個意象就是象征。比如我們以花象征愛情、以月亮象征別離，“花”本身當然無愛情可言，“月亮”本身也沒有什么離別關系，是我們的心理賦予它們這種意味。但哲學意義上的“象”不同，它是客觀存在的。例如“花開了”為春天之“象”就是萬物所共有的生存狀態，不是我們想象出來的。不僅是春天與花，其它季節里的植物、天氣等等，都是如此。所以，“象”也是具有普遍性或者說客觀性的。只是這個客觀性、普遍性跟概念所表述的“本質”不一樣，不是指向某一類事物自身某種不變的性質，而是指向不同事物間的聯系。它要人自己去體會。在“象”當中，人與對象的關系首先是“共在”，然后由于這個共在而產生“感”，這個感不是感性認識，而是如《易·系辭》所說的“感而遂通”，即感到自身與對象的生存狀態的同一性。用現代語言來講就是“來電”、“被電到了”。凡物皆象也，凡象皆理也。春夏秋冬，就是元亨利貞、仁義禮智，所以荀子才說：“善為易者不占。” 《荀子·大略篇》第27章。不占是不去起卦的意思，因為萬物皆象，無需起卦。程頤曾經說到《周易》卦象是“體用一源，顯微無間”，其實萬事萬物莫不如此。萬物之象即易象，關鍵是你要去體會它。這個體會就是“感”，感了才能“通”。你不去體會它，只是站在一旁觀看，那么花也只是花，只是“植物生殖器”，你如果去體會它，大其心而體之，與它相通了，那么花便是“汝心”，花開之作為春天就是“元”，是“萬物資始”，并且從中體會出 “天地之大德曰生”。“元者，善之長也，……君子體仁足以長人。” 《易·文言》。在儒家看來，仁之端即產生于對事態的“感”，“怵惕惻隱之心”即起源于對“孺子將入于井”的狀態之“感”，由感而通，而惻隱。它是排斥“內交于孺子之父母，外譽于鄉黨朋友”等理性思維于外的。

這種生存狀態，是主體與客體，再加上環境三者共同構成的。因此，象實際上表現的是這三者的關系以及由于這個關系形成的結構。比如卦象就是如此。其動爻與一卦中其它爻所構成的中、正、承、乘、比、應關系，便可以視為主體與客體的“存在”關系，它們共同構成一卦之“環境”，也就是整體卦象。所以“象”所表示的就是上面這張圖所顯示的關系，“象之思”就是對這張圖中所表現的關系的領會。

進一步地說，對這個三者共同組成的結構的體會，也是認識論當中的人的自我意識和對象意識的基點。人是在對這三者結構的“領會”中產生對象意識和自我意識的。比如說在你面前有一把刀。這把刀是“刀”還是其它什么“東西”，這取決于你與它處在一個什么樣的環境中。如果在商店的“環境”里，這把“刀”是“商品”。你由此領會到自己是“顧客”；如果在博物館里，展臺上有一把刀，那么它是“文物”，你是“參觀者”；如果在一個月黑風高的夜里，你孤身一人在大街上，一個人走到你面前，拿著刀，這時你的心跳可能要加速了，你害怕了。因為這個“環境”里，刀可能是個“兇器”。而你會意識到自己可能會是“受害者”。所以人是在對自己的生存狀態的體會中產生對象意識和自我意識。人的社會實踐，就是對這種生存狀態進行處理，并達到人與對象的相容與和諧。

這種主體對于客體和環境的生存狀態的體會，說起來很簡單，卻是西方哲學“是”的形而上學的認識論，從柏拉圖、亞里士多德到笛卡爾再到康德一直所疏忽的。這些西方哲學家有一個共同的問題：在認識以前就先驗地斷定了主客體的分離。尤其是康德，設立了一個認識不能達到的物自體，又設立了一個理性的先驗自我，認為人的認識永遠也不能達到物自體，把主客體之間的分離推到了極端。費爾巴哈意識到這個問題，即現實的人應該是有生理需要、處于生理活動之中的。馬克思、胡塞爾和海德格爾進一步意識到，人們在認識之前還應該有個主客體未分的狀態，主體與客體是從這個狀態中分離出來以后才建立，才為人的理性所認識的。胡塞爾認為它就是“生活世界”；馬克思認為，人是在實踐活動中產生對對象的認識的；海德格爾認為，人是“在世界之中”這個狀態中產生對象和自我認識的。所以，現象學是“描述性的現象學”：“在這里，描述并不意味著植物形態學的那樣一種處理方法。”②③ [德]海德格爾《存在與時間》，三聯書店1987年版，第44、46、46頁。現象學要描述的不是一般的“東西”，它所要描述的“顯然是這樣一種東西：它首先并恰恰不顯現，同首先和通常顯理著的東西相對，它隱藏不露；但同時它又從本質上包含在首先和通常顯現著的東西中。……這個在不同尋常的意義上隱藏不露的東西，……是存在者的存在。”②所以，“現象學是存在者的存在的科學，即存在論。”③“存在者”與“存在”是一個相互循環的關系。離開了存在，不會有存在者，離開了存在者，也不能產生存在。從而，人們的知識、理性，包括人對自身的認識等等，其實都不過是個人一定的生活境域、環境和文化傳統的產物，是由社會經濟基礎和社會權力結構所決定的，因此也都必須從這個境域、結構和傳統中才能得到理解。這就是所謂的“存在轉向”。后來的英美語言哲學“日常語言學派”認為，語言的意義體現在“游戲”當中。解釋學認為，文本的意義是在與解讀者的互動中產生的，這些都與馬克思、海德格爾等人的思想殊途同歸。

但是，正如海德格爾所意識到的那樣，如果要揭示在理性認識之外的那個主客一體的生存狀態，那么概念語言是無能為力的。不錯，語言是存在的家，“詞語破碎處，無物存在（sei）”。因為沒有語言，人便不能說出對象“是”什么；但同樣的，海德格爾說：“詞語崩解處，一個‘存在’（ist）出現。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯書店1996版年，第1120頁。海德格爾對兩個“存在”的不同用法顯示了其對語言和存在不同關系的看法。德語中，sei（存在）是命令式，海德格爾意謂“座架”，以命令式的態度對待自然，用于近代形而上學和科學所“見”的世界；ist（存在）是直陳式的現在時，海德格爾指讓自然自己顯示，用于所他“思”的世界。但漢語無法體現這兩者的區別。因為詞語給出的是“被給出者”而不是“給出者”。“在詞語中，在詞語之本質中，給出者遮蔽著自身。”“于是，我們在運思之際必須在那個‘它給出’中尋找詞語，尋找那個作為給出者而本身決不是被給出者的詞語。”《海德格爾選集》下卷，孫周興編，上海三聯書店1996年版，第1096頁。語言指向的只是存在者。真正的存在，只能是在詞語不能說的地方，當我們什么都不說（不去定義）的時候，真正的存在就顯現在我們面前了。但是，如果真的不能述說，那么哲學就失去了可交流的普遍性和公共性，其本身也就不存在了。所以海德格爾一直在試圖尋找能夠描述這種存在狀態的語言，也就是他所說的“道說”——本質的語言、能夠述說語言的語言。他晚年醉心于東方思想，與中國學者合作翻譯老子的《道德經》就是想解決這個問題。其實，中國哲學的“象之思”就是解決這個問題的鑰匙。

三、“象”研究在當代哲學研究中的意義

“象”，作為一種有別于語言的圖像式的思維，并不是中國哲學所特有的。傳統西方哲學一直有一種“觀念論”的說法，認為語詞和語句的意義就是它所代表的觀念或者說是在人們心中所喚起的一種圖像。有的哲學家把它理解為客觀的“相”（如柏拉圖）；也有些哲學家（如洛克和羅素）把它理解為主觀的意象。洛克說：“字眼的功能就在于能明顯地標記出各種觀念，而且它們的固有的、直接的意義，就在于它們所標記的那些觀念。”[英]洛克：《人類理解論》下冊，商務印書館1983年版，第386頁。羅素說：“字詞可以用來描寫或者喚起一種記憶的意象。當這種意象已經存在時，是描寫它；當字詞作為一種習慣而存在，而且人們知道它們是描述某種過去的經驗時，則是喚起。”轉引自徐友漁《哥白尼的革命》，上海三聯書店1995年版，第67頁。比如說，當我們說到“狗”的時候，我們腦海里就會出現一個四條腿的動物的形象，這個就是圖像。但西方哲學的這種思維仍然是對象性的思維，它是從具體物體到概念的中間階段，傳統稱之為“形象思維”。但如前所述，中國哲學的“象”主要地不是表達這種形象（但不排除它也有這樣的成分，比如說卦象中的“器具之象”就屬于這種），而是表達事物與人的生存狀態，“象之思”是人們對這個狀態的“領會”，其目的是要在這個領會與實踐中達到人與對象的和諧。這個意義是在現代西方哲學“存在轉向”以后才顯現出來的。這個轉向一勞永逸地結束了傳統形而上學對“絕對可靠”的“真”的知識之尋求，同時也就打開了中國傳統哲學“象”通向現代哲學的道路。

第4篇：執著的意思范文

平生知心者屈指能幾人的意思是一生真正知心的朋友，屈指數一數，能有幾個，慨嘆知己者的難得。出自唐代白居易《感逝寄遠·寄通州元侍御、果州崔員外、澧州李舍人、風州李郎中》。

在人生少有的一些歡暢時刻，大多是夜晚，在月色與琴音之間，同三兩個能真正談天的朋友坐在一起，敞開心扉，舉止隨意，毫無顧忌，甚為快樂。在生活里，對待陌生人，往往可以做到恭敬，但一旦熟稔，就會頻頻越界，且是無理的破壞性越界，這就不太美妙。究其原因，無非是開始放下戒備，內心欲望逐漸得以表達，只不過，欲望的抓牙恣意無禮，不僅會讓自己迷幻在虛妄的掌控力里，也會讓對方感覺備受侵犯，被動對抗。

（來源：文章屋網 ）

第5篇：執著的意思范文

【關鍵詞】 中西醫結合醫療； 以患者為中心； 可及性

New Thinking of Patient-centered Integrated Medicine/ZHANG Qiu，LI Da-ping.//Medical Innovation of China，2015，12（18）：096-099

【Abstract】 As the birthplace of traditional Chinese medicine，development and application about integrated medicine is much lower than expected.Debates on integrated medicine have been present，the modern medical model encourages that man is not just an organism，the patients’ interests and autonomy should be concerned about most.This article attempts to complement and perfect the concept，existing questions and future direction from the point of view on “patient-centered”.

【Key words】 Integrated medicine； Patient-centered； Accessibility

First-author’s address：Guangdong Pharmaceutical University，Guangzhou 510006，China

doi：10.3969/j.issn.1674-4985.2015.18.035

在2014年度國家科技獎勵大會上，重大新藥創制國家科技重大專項獲進步獎6項，其中5項都是關于中國傳統中藥的理論方法創新和研發技術突破，如中成藥二次開發核心技術體系創研及其產業化（進步獎一等），源于中醫臨床的中藥藥效學評價體系的構建與應用（進步獎二等）和調肝啟樞化濁法防治糖脂代謝紊亂性疾病基礎與應用研究（進步獎二等）等，這說明國家對于發展中國傳統醫學的重視和支持。在這些項目當中，中西醫結合醫療的思維對于研究方法的建立和新藥品的研發都起到非常重要的指導作用，但是國內關于中西醫結合的爭論和質疑一直都存在。現代醫學模式認為：人不僅僅是一個生物體，更重要的是一個具有心理、社會、文化和精神特征的綜合整體，所以更強調病患的利益和自，筆者就嘗試圍繞“以患者為中心”這個主題對中西醫結合醫療的概念，就現存問題及未來發展方向等方面進行新的補充和完善。

1 中西醫結合醫療之爭論

WHO在2002年發表《2002-2005年世界衛生組織傳統醫療及替代醫療全球策略》，建議各國將傳統醫療納入現有的醫療服務之中。至目前為止，全球應用中醫藥的國家已經達到一百四十余個。無論在東方或西方，中西醫結合治療疾病都已成為當前全球醫療發展的重要趨勢之一。但是，作為傳統中醫的發源地，我國“中西醫結合”的發展和應用還遠低于預期，多數情況屬于“中西醫的并存”而非“中西醫的結合或者融合”。而且在國內，關于“是否廢除中醫”的網絡討論及中西醫打賭“論戰”的新聞卻時有發生。參考國內文章，我國學者和公眾對于中西醫結合醫療的爭論主要在于中西醫結合的出發點本是“西學中”還是“中學西”，以及中西醫結合的結果是“否會消融傳統中醫的存在和發展”。無論是哪一種該觀點，都忽視了一個很重要的前提：這種新的醫學模式是為誰服務的，是滿足誰的需求為前提的。“西方醫學之父”希波克拉底（Hippocrates of Cos，460-377 B.C.）誓言：我一定會用自己的能力及判斷力來醫治和扶持患者……且永遠不會傷害他們。中國的“醫圣”張仲景道：上以療君親之疾，中以保生長全、以養其身，下以救貧賤之厄[1]。由此看見，醫道的本質無論中西都是相同的，醫師盡己所能來醫治患者。所以，只要本著“以患者為中心”的指導思想，很多的爭論和研究就會更有建設性。

2 中西醫結合醫療之概念新解

中西醫結合這一概念從被提出來，就一直沒有一個內涵確定、外延清晰的科學定義：這期間，有的把懂得一些中醫又懂得一些西醫的人稱之為中西醫結合；有的把臨床上中西藥并用稱之為中西醫結合；有的把教學上中西藥并用稱之為中西醫結合；有的把用西醫還原性研究方法對中醫理論體系進行驗證、解釋、改造稱之為中西醫結合；有的把管理西醫的方法照搬到中醫管理上來稱之為中西醫結合；近年來有的更把中醫西醫化、中藥西藥化稱之為中西醫結合[2]。

2.1 WHO對中西醫結合醫療的定義 定義為：結合科學知識和方法融合傳統醫藥和西方醫學的一個可持續的過程。定義中包含了三個部分：（1）這是傳統中醫持續發展的過程，認為中西醫結合是中醫未來的方向；（2）方法上，涉及到現代科學知識和測量方法；（3）中西醫結合是傳統中醫和現代西醫的重要交融結果。

2.2 國內的代表性觀點 在20世紀40年代即提出主張：中西醫一定要結合起來。在倡導西醫學習中醫的基礎上，提倡用現代科學方法整理研究中醫藥。這是官方首次界定中西醫結合的方式和途徑。陳士奎[3]在“中西醫結合定義探析”一文中，對“中西醫結合”定義為：把中醫中藥的知識和西醫西藥的知識結合起來，創造中國統一的新醫學、新藥學。王振瑞博士“中國中西醫結合史論”則認為：中西醫結合，就是在中西醫團結合作的基礎上，主要由中西醫兼通的醫學人才，用現代科學方法，發掘、整理、研究祖國醫藥學遺產，豐富現代醫學科學，發展具有中國民族特點的統一的新醫學的過程。這兩種提法，都是以新醫學體系為目標。李致重[4]的定義是：中、西醫工作者相互合作，中、西醫學術相互配合，以提高臨床療效為目的的實踐過程，謂之中西醫結合。這一觀點強調了臨床療效的重要性。楊云松博士在總結各家的觀點基礎上，認為中西醫結合研究的最終目標應該是發展人類科學醫學，中西醫結合的目標指向應該是為人類科學醫學增添新的內容，包括新的理論認識、新的治療觀念和操作措施，此觀點認識到了人類醫學的目標導向。

2.3 筆者關于中西醫結合醫療概念之見解 上述定義，都強調科學方法和合作，就是中醫、西醫、中西醫兼通的醫學人才一起合作，發掘中醫和西醫的新內容，最后形成新醫學，而且是具有民族特色，統一中西醫的新醫學或者人類醫學。筆者認為，隨著時代的發展和思想的進步，雖然網絡偶有爭論或者民間醫者偶有論戰，但大部分學者都贊同兩種醫學的融合，對傳統醫學的新發展，雖然到現在，由于臨床、研發、教學和政策等方面的因素制約，新的醫學體系并未形成，但由于中西醫的結合，在新藥的研制、疾病的控制、臨床的療效等方面都取得了絕大的進步[5]。例如這次獲得國家科技進步二等獎的項目―調肝啟樞化濁法防治糖脂代謝紊亂性疾病基礎與應用研究，貢獻在于運用現代實驗方法發現肝在糖脂代謝病發病中的關鍵作用，研制出兼具降糖、降脂、抗炎、保護內皮等綜合調控作用且成分與機制明確的創新中藥，并構建國際先進的糖脂代謝病中西醫結合研發平臺，打開了防治糖脂代謝病研究通路，改善了人類的健康，這就是中西醫結合醫療代表性的成效之一。

所以筆者認為，中西結合的定義應強調以下四個方面：（1）“以患者為中心”的前提，如何讓患者得到更好地治療效果和更高的生存質量，這是中西醫結合的存在基礎和研究的前提；（2）多層次人才和醫療機構的合作，這是中西醫結合可行的必備基礎，如果沒有通曉傳統醫學、現代醫學及兩者兼備的人才通過交流和嘗試，沒有醫療機構作為研究平臺，新的藥品及治療方法則不可能產生；（3）科學方法的建立，主要在于兩者融合成果的規范化和制度化，這是中西醫結合的常態模式和轉化途徑；（4）以增進人類健康為最終目標，這是中西醫結合可持續發展的重要動力，只有滿足人們健康改善和提升的需要，兩者的結合才具有長久的生命力和市場基礎。

3 中西醫結合醫療之現存關鍵問題分析

3.1 中西醫結合醫療的就診可及性差 關于中西醫結合醫療的可及性差表現在三個方面：（1）就診的醫療機構比其他西醫門診或者中醫門診相對較少且地處偏遠，國內中西醫結合醫院的建立大多由綜合性醫院或中醫醫院翻牌而來，以廣州市及周邊為例，有三家中西醫結合醫院：廣州市中西醫結合醫院（地處花都區），廣東省中西醫結合醫院（地處佛山），南方醫科大學中西醫結合醫院（地處廣州），數量少，就醫偏遠等都影響了患者對于中西醫結合醫療的選擇；（2）現實中，中西醫結合醫院不僅缺乏領軍的名老中醫和知名的西醫高級專家，高端的中西醫結合人才更是難得和匱乏。從中西醫結合醫師執業資格準入工作看，雖然現在增加了中西醫結合醫師這一類別，但這是附屬在中醫師大類下的。從上海出臺的規定看，只有屬于中醫師類別的人員，才能申請中西醫結合醫師的執業資格，如果一名醫師原來的執業資格是臨床西醫，就不能申請中西醫結合的執業資格，同樣，如果是中醫職業資格，則不能申請西醫的臨床職業資格。這樣就剝奪了許多已取得西醫執業證書、長期以來學習研究中醫并在西醫科室從事中西醫結合的專業人員申請中西醫結合醫師的資格[6]。同時因為人才流動機制不完善，缺乏良好的研究平臺和晉升渠道，以廣東省為例，大部分的優秀畢業生都愿意留在廣州及周邊城市的三甲醫院。缺乏競爭力的領軍人物和青黃不接的人才梯隊使中西醫結合醫院無法獲得可持續發展的人力資本；（3）可獲得的關于中西醫結合醫療的信息比較少。相關研究結果顯示，報紙新聞對中醫藥新聞的報導內容多是養生、保健、美容、醫療常識性等議題，對中醫臨床治療疾病方面的報導相對較少，即便有，也存在中醫藥新聞報導的范式，諸如強調西醫的科學優越性，西醫的診斷非常必要；西醫為主，中醫為輔的平衡報導；或是用邊緣化及瑣碎化來處理中醫藥新聞。大眾媒體處理中醫藥新聞所偏重的角度，無形中便會影響公眾對中醫藥的認知，公眾自然而然地將中醫藥定位在養生、食補及治療跌打損傷的醫療照顧，即便中醫已發展到臨床治療重大疾病的階段，一般對中醫陌生的民眾對中醫依然停留在過去的刻版印象，將中醫視為較不科學，另類的治療，對中醫抱持不信任且懷疑的態度，唯有在西醫宣布棄守的疾病領域，其他范型的醫療照顧始有機會介入[7]。

3.2 中醫藥醫保政策的報銷范圍和比例有限 國家政策規定由物價部門制定了收費標準的診療項目納入醫保報銷范圍，而《全國醫療服務價格項目規范》（2011版）中納入診療項目9574項，其中中醫醫療服務327項，僅占3.41%。許多安全有效、費用適宜、易于推廣、符合國家納入標準的中醫診療技術尚未納入醫保范圍，增加了參保人員的醫療費用負擔，影響患者的就醫選擇及治療，并導致一些特色診療技術、方法瀕臨失傳，不利于中醫的傳承延續。而且目前中醫診療項目收費標準基本上套用西醫診療收費價格，其定價未能體現中醫診療的特點和價值，同時收費價格過低，無法體現中醫技術價值[8]。而且藥品收入占中醫醫療機構門診業務收入的比重過高，屬于中醫診療項目較少，同時使得醫務人員的技術價值沒有得到相應體現。不僅范圍有限，而且能夠報銷的比例也受限制，比如山西省醫保政策中有這樣的規定：參保患者單次住院費用中物理治療與康復，中醫及民族醫診療類費用占住院患者比例，三級醫療機構不超過15%，對于定點中醫專科醫院，三級醫療機構不超過20%，這給患者增加了很大負擔，都不利于發揮中西醫結合醫療在提高臨床療效，同時降低單病種、次均費用，提高參保人群健康水平，和降低醫保統籌基金的支付額度的優勢作用[9]。

3.3 傳統醫療療效評估與質量保證的工作尚未制度化 安全性是中藥應用與推廣的基礎和關鍵。中醫治病強調“因人、因時和因地”，以疾病反應為情報，是不脫離現場和具體的患者個體進行的治療，中醫的“同病異治”、“異病同治”等就是隨機性治療的典型案例。但隨機性冶療存在局限性，如治療手段和技術比較落后，治療過程上中醫主觀性較強，客觀性不足等。根據證候分類理論和“有故無殞”的思想，對證應用是避免或減低毒性的關鍵[10]。因此，基于對證進行安全性評價才是客觀的。但是，基于動物模型的研究，面臨的突出問題是很難建立既具有特異性、又有廣適性的證候模型。而且中醫藥實驗設計時必須充分考慮對象的特異聯系，否則結論就難以說明問題。這就造成中醫藥的使用很難有一個規范的用藥標準和技術標準，在一定程度上制約了中西醫結合醫療的使用和發展[11]。

3.4 中西醫結合的科研支持力度不足 中西醫在很長時間，沒有得到預期的發展，除了文章之前講過的一些因素之外，還有一個很重要的原因，那就是中西醫結合的研究得到的扶植力度不足，以2008年和2012年為例，廣東省中醫藥局科研課題的立項課題經費只有0.5萬元，在2012年廣東省自然科學基金的課題清單中，中藥和中西醫結合的項目所占的總數比重和資金資助比重都非常少，而傳統醫藥和中西醫結合所涉及到的項目都因為實驗手段和條件以及對象的限制，所需要耗費的時間和費用都很多，這都不利于中西醫結合醫療研究成果的發現和轉化。

4 中西醫結合醫療未來發展建議――緊緊圍繞“以患者為中心”這個發展前提

4.1 從人才培養、多種資本參與和信息宣傳等方面提高中西醫結合醫療的可及性 為方便患者就醫，更多的享受到中西醫結合醫療的治療優勢，國家應當從人才的培養，機構的建立和評價，資本的參與以及信息的宣傳方面給予政策的引導和支持。

在中西醫結合專業學制方面，加強部門的協調，促進和完善中西醫結合學歷教育，擴大高層次中西醫結合人才培養規模，進一步加強中西醫結合學科帶頭人和學科骨干的培養；在中西醫結合醫院的審批和監督方面，要考慮到傳統中醫藥同西醫的不同，制定更有針對性的政策措施。

同時鼓勵更多的醫療機構設置中西醫結合門診，鼓勵民營資本參與中西醫結合醫院的建立，這在一定程度上，可以緩解因為預算不足而導致的優秀人才不到位和流失的現象，而且民營醫院的管理更具有彈性和科學性，可以為現在發展緩慢的中西醫結合醫療提供新的模式。

4.2 將中西醫結合醫療手段更多納入全面醫保范圍 在確保治療效果的同時，為了降低患者就醫的醫療成本，國家應將中醫適宜技術和合適的醫診療服務項目納入醫保報銷范圍。組織中醫藥專家和醫療衛生機構對部分未納入基本醫療保險支付范圍的中醫診療服務項目和適宜技術進行研究論證和篩選，將已發展為臨床診療必需、符合基本醫療保險診療目錄有關規定的中醫診療項目納入基本醫療保險門診和住院支付范圍。同時實行中醫診療項目登記制度，促進定點醫療機構加強內部管理，規范醫療服務行為，確保醫保基金安全有效運轉。

4.3 科研方面的大力支持 要想讓患者接受更好的治療手段，中醫學結合醫療就需要不斷地創新和發掘，但是因為實驗手段和條件以及對象的限制，項目進程轉化所需要耗費的時間和費用都是很多，這就需要政府及科研部門對中西醫結合醫療的項目在評審方面以及資金資助方面，給予更多的支持，包括中醫藥局的項目，自然科學基金，重大攻關課題等。

4.4 中西醫結合的護理推廣和疾病末期的安寧治療 無論在疾病的哪個階段，以“患者為中心”，增進住院病患的舒適感都是護理工作的重心所在。中西醫結合護理研究主要是通過現代先進的科學技術對中醫護理理論和臨床護理實踐的作用機理進行深入的研究，使其標準化與客觀化。中、西醫學是風格不同的兩種理論體系，中醫學是建立在整體、立體思維基礎上，強調從宏觀整體揭示人體生命活動規律，以辨證、宏觀、定性、自然療法為特點。西醫學是建立在直觀、線性思維基礎上，注重探析人體微觀結構和功能，以辨病、定位、定量、對抗性治療為特點。所以中醫護理更側重于以“證”為中心，西醫護理則側重于以“病”為重點。兩者有機結合，使護理發展更趨完善[12]。

尤其在疾病末期階段，積極地侵入性地治療已不能改變生命的結束進程，反而會加重患者的病痛，降低其生活質量，此時輔以溫和的中醫料理，反而能緩和其情緒，增加其舒適感，例如：惡性腫瘤的末期病患，可以采用安寧治療，其目標是為患者提供積極的支持，通過減輕疼痛或緩解其他并發癥提高患者的生活質量[13]。中醫及中西醫結合治療可以改善癥狀及證候，除傳統的姑息性手術、放療、化療外，還包括疼痛控制、介入治療、置管引流加藥物灌注化療及心理支持[14]。中醫藥安寧治療從整體觀念出發，扶正祛邪；結合現代科技，中藥劑型的多樣化給患者更多的選擇。姑息治療在疾病不同階段，側重點不同，早期治療癥狀及緩解根治性抗癌治療副作用，保持生活質量；中期減輕痛苦，改善生活質量；晚期提供臨終關懷及善終服務。

全球已經有140多個國家采用中國的傳統醫學，中西醫結合的趨勢已經非常明朗，但是作為中醫的發源地，我國中西醫結合的發展遠低于預期[15]。所以本文，試圖通過一種新的思維模式來考慮中西醫結合的模式和中西醫結合的關鍵問題所在，希望可以為國家的新醫學發展提供一些建設性的思路。

參考文獻

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第6篇：執著的意思范文

關鍵詞：政治修養基礎

中圖分類號：D 文獻標識碼：A

政工師是做人的思想政治工作的，而思想政治工作是依靠思想政治工作者來具體實施的，因而其自身的修養在思想政治工作中起著主要作用。因此，一個優秀的思想政治工作者，在工作過程中一定要樹立自身良好的形象，在與員工的溝通中要相互尊重，并在此基礎上形成一種感應力，并以文明的行為引導人、以高尚的情操塑造人和以必勝的信心鼓舞人，從而激發員工積極向上的樂觀主義精神，進而提高企業凝聚力。

一、加強自身修養是做好政工師的前提條件

(一)良好的政治修養是基礎

思想政治工作者代表著黨的政策和黨的形象，因此要求思想政治工作者一定要有良好的政治素質，同時要掌握理論知識“三個代表”重要思想和科學發展觀，在工作中始終要保持謙虛謹慎、不驕不躁和艱苦奮斗的工作作風；在思想上，要政治立場堅定、政治觀點鮮明、模范遵守紀律、牢固樹立科學發展觀，在思考問題和處理問題上的出發點和落腳點始終是為了人民群眾。只有有了這樣的基礎，思想政治工作者才能夠贏得人民群眾的敬重，進而能使人民群眾信服思想政治工作者。

(二)優良的思想道德修養是關鍵

一個合格的的思想政治工作者，必須樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀，這是最重要最根本的思想素養。世界觀作為人的精神世界中的核心思想，是屬于最深層次的精神支柱，既是價值觀的基礎，又是價值觀的核心。因此，世界觀決定著人的認識和方法論，決定著人生觀、價值觀等。所以，要求思想政治工作者必須要樹立正確的世界觀。人生觀是對人生目的、意義、價值的根本看法，是人的世界觀在對待人生問題上的表現形態，作為思想政治工作者，身教重于言傳，其對待人生的態度對教育對象有著潛移默化的影響。因此，思想政治工作者必須樹立正確的人生觀，要以實現全心全意為人民服務的人生目的和人生意義為根本。樹立正確的價值觀，就是抓住價值觀的核心，樹立集體主義思想。集體主義要求我們在處理個人與集體、個人與黨、人民、國家的利益關系時，自覺服從集體利益、服從國家利益。因此，思想政治工作者對“三觀”的正確選擇，必將提高自身的社會評價，樹立良好的自身形象。

(三)較強的業務修養是保證

作為一名政工師首先一定要具有一定的組織才能，即“才干”，既能夠調動本部門力量，發揮所有人員的積極性，形成一股凝聚力。同時，又能夠協調組織其他部門的力量，共同開展思想政治工作。還要能夠組織群眾，運用群眾智慧共同做好思想政治工作。

其次，要具有一定的文字表達能力，能寫出文理通順、生動鮮明的文章，勝任起草各類公文的工作，能適應各個環節的需要。再次，要具有一定的口頭表達能力，能成功地組織各種活動。具備了這些才能，就可以改變思想政治工作枯燥單調的局面，而是在寓教于樂當中，陶冶情操，提高覺悟。二、提升企業政工師素質是企業可持續發展的重要手段

(一)政工師需要有一顆真誠的心

要知道職工的痛苦，從這里出發，樹立、深化為人民服務的意識。這是對政工師的要求，所以政工師需要有一顆真誠的心。得人心的政策和方法，最直接的體現就是奉獻給員工一顆真誠的心。除了關心職工本人，還要關心職工的家人，不僅只是解決單位職工的思想，還要關心職工的家人，幫助職工的家人感受到社會的溫暖和關懷，給人們前進的希望和信心；幫助有困難、有苦惱的社會成員了解獲得救助的途徑和方法，得到心靈的撫慰，接受有益的輔導，這些并不是需要花很多錢才能做到的。解決這些問題，不完全是拿多少錢的問題。首要的是真正重視、關心和了解各類人群的需求。

(二)要具備廣博的科學文化知識修養

思想政治工作者具有豐富的科學文化知識，能給人一種智慧的感召力，提高自身的層次。具體表現就是思想政治工作者除了具有扎實的思想政治工作的基本理論和工作業務等方面的專業知識，同時還要掌握與思想政治工作密切相關的專業知識，深入了解職工的具體困難，和思想上存在的問題，有針對性地做好思想政治工作。掌握計算機、互聯網信息技術等現代科技知識，運用于思想政治工作之中。擴大知識領域，開闊視野，提高知識素養和工作能力，成為知識社會發展要求。

(三)工作方法要區別對待

首先，承認政治思想工作者的工作是一門科學，在具體的工作方法中，就是要做到了解職工的思想。從哲學上說，人的思想是人的頭腦對外部客觀事物的反映。企業基層思想政治工作的對象是全體職工，就這決定了做思想政治工作的同志要認真地下功夫去分析掌握每個職工的思想政治狀況和變化情況，從而做到真正了解人。其次，在教育學中，有一個區別對待原則，這一點在政工師的工作中，同樣是適用的，這是因為職工年齡有差異、思想覺悟有高低、文化程度也不同，因此，政工師在做思想政治工作采用的方法、手段也應該是不同的.要做到真正了解人，就得深入基層，了解職工的思想動態，努力解決職工所普遍關心的“熱點，難點”問題，研究職工的思想、心理、情緒進行思想變化的因素分析，針對不同情況和特點，采取不同形式進行教育和做工作，思想政治工作才能有的放矢。

(四)要了解問題的來龍去脈

政工師對于群眾的思想狀況、群眾的情緒、群眾的歡樂和苦惱、群眾心目中的疑問、群眾的愿望和要求，都應當有深入切實的了解。不但應當了解問題的表現，還應當了解問題的來龍去脈、產生的背景，了解癥結之所在，了解解決問題的有利條件和不利條件。只有弄清楚群眾和我們已經有哪些共同的認識，還在哪些問題上存在認識的差距和矛盾，有哪些疑問和顧慮，思想上的扣子是什么，才能做到有的放矢，解疑釋惑。即思想政治工作要講求效益，就必須堅持一切從實際出發，堅持實事求是的方針。

第7篇：執著的意思范文

【關鍵詞】知情同意權；行使；法律對策

一、知情同意權

1.知情同意權各種學說

有學者認為知情同意權是指患者在知悉病情的基礎上，自主選擇醫療方案的權利，其體現的是患者的一種自由選擇權，應當屬于人格權的范疇。也有學者認為知情同意權是指醫師在對患者進行手術等醫療行為時，首先要有針對性地向患者提出醫療處置方案，就其有關風險和其他可以考慮的措施作出詳細的說明，并在此基礎上取得患者的同意的權利。

2.知情同意權的主體界定

知情同意權的主體是指具備同意能力的患者。但是同意能力沒有明確的界定，因此可能包括具備認知能力的限制性民事行為能力人，更多的指完全民事行為能力人。知情同意權包括知情權和同意權，知情權是前提和基礎，是必要條件，醫生必須充分告知，患者在充分知情后作出是否同意的決定，知情同意強調的是獲得同意的過程，而不僅僅是用書面簽字等形式獲得同意。

3.知情同意權和生命健康權的關系

生命健康權是公民最基本、最重要的權利，是公民享受其他權利的基礎。在醫療實踐中，患者對自身生命健康的關注是其享有知情同意權的基礎，反過來知情同意權的享有是對其自身生命健康權的保護。

二、患者知情同意權行使的法律規定及存在問題

1.醫生自由裁量權的范圍不明確

根據侵權責任法第五十五條的規定，只要出現不宜向患者說明的情形，就應當向患者的近親屬說明并取得其書面同意。而不宜向患者說明的情形就由醫生依據其自由裁量權來決定。根據一項針對中國501名癌癥患者的調查表明，73%的患者希望醫生告訴他們癌癥的診斷和相關信息，盡管這是壞消息；24%的患者認為是否將病情告訴患者本人應視患者的心理狀態、社會背景來決定；僅有3%的患者不希望被告知病情。雖然這些被調查對象經過了一定的接受期，對于他們的意見并非能完全代表當時情形下的想法，可是從一定程度上來講，也說明了當涉及生命健康問題時，多數人還是希望能夠自己掌握自己的命運。

2.近親屬的資格及順序

根據侵權責任法的規定，近親屬在特殊情形下有行使患者知情同意權的權利，但是有關人資格、事項以及權限都無具體規定。根據民法規定，近親屬的范圍可以確定，但是侵權責任法中近親屬行使權利的順序如何確定，近親屬之間對事項產生爭議時如何處理沒有詳細的規定，實踐操作中存在難題。

3.近親屬行使患者知情同意權侵犯患者利益的救濟途徑不明

在知情同意權行使過程中，近親屬可能無法代表患者的真實意愿，如、文化水平、社會閱歷、自我認知、對醫生的信任度等原因導致出現偏差。另外在近親屬行使權利時主觀惡意的情形也有可能出現。近親屬如果不是出于患者權益最大化的出發點，而是出于其他目的尤其是滿足私人欲望，那侵權責任法第五十五條規定不但無法保護患者利益，恰恰相反會損害患者利益，而救濟途徑卻并不明朗。

三、完善患者知情同意權行使的法律對策

1.以列舉式條款和兜底性條款相結合指導醫生自由裁量權

不宜向患者說明的情形在現實中有很多，無法一一通過法律條文進行明確，但是可以通過總結分類進行有代表性的列舉，最后以兜底性條款作補充，這樣相對明確了范圍，更加規范了醫生的自由裁量權。

2.加強醫務人員的法律法規學習

長期的生物醫學模式以及傳統的義務論倫理觀使醫務人員的認識仍保有單向責任的印記，即過多強調醫生對病人的責任，忽略了病人的權利要求。醫務人員學習法律法規知識，一方面可以增強法律素養，對權利義務有正確的認知，才能正確指導自身在臨床實踐中尊重患者知情同意權，另一方面還可以對行使患者知情同意權進行正確判斷從而進行干預，確保患者利益最大化。

3.明確事項及順序

對于一般事項，諸如常規檢查、用藥等普通事項，近親屬可以患者行使知情同意權。對于近親屬的順序要進行明確，避免具有權的近親屬意見不一致時無法執行的情形。按照前面所述，筆者同意近親屬范圍適用民法規定，那么同時也可以適用民法規定中的順序。前位自動排斥后位，或者有多個近親屬時，以多數人意見為準。

參考文獻：

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第8篇：執著的意思范文

〖HJ1.8mm〗 摘 要： 本文從列維納斯的“臉”，進入他者的倫理學。倫理學作為第一哲學，是以“他者”的形象塑造的。他者是一條與同一相異的路，“他者”的異域之路是走向生活的。他者之臉，是異域之路上的精神生活。臉言說的是，他者的死。

關鍵詞： 同一 他者 臉

當代法國思想家列維納斯的著名，源于倫理學作為第一哲學。哲學一直到海德格爾為止，都沒有完全跳出同一性或存在論的圈子。列維納斯正是在超越自我學的基礎上，走向了一條異域之路。這就是“他者”的理論，是其倫理學的核心。同一性或存在論的哲學一直主導著世界，列維納斯就是要打破同一超越存在，走向“他者”的異域之路。

一個倫理學的哲學世界，建立在“他者”的基石上。馬里翁說：“臉言說并現象化為一種倫理學。”[1]（p.38）是的，我與他者之臉的相遇，構成了倫理學的形形。列維納斯從“臉”的不可見性，深入到“他者”的倫理學。我與他者之臉的關系，是一個責任與義務的倫理學世界。我與他者在“臉”的世界里，永遠是不對稱的。我帶有比他者更多的罪，我就要比他者負有更大的責任。他者之臉，是我與生俱來不得不相遇的面孔。

臉

我生來就被他者包圍，他者陪伴著我。我是在同他者的相互關系中生存，也是在同他者的關系網絡中，面對著他的世界，與他者共存。沒有他者的存在，我根本就不存在。在列維納斯的倫理學世界里，與其說我來自于他者，不如說我就是一個他者。只有在他者的世界里，我才會對他者更關愛。因為他者是弱者，需要仁慈。

列維納斯說：“所有他人都是獨一無二的。”[1]（p.275）他人，是一個絕對的他者。他者是相異性的，他者就是不可剝奪的。獨一無二的他者，都有一個世界。他說：“與他人的相遇一下子成了我對他人的責任。”[1]（p.274）我與他者的相遇，無條件的就要對他者負責。我有義務對他者行使保護和關愛。因為列維納斯說：“我不能讓他人獨自死去，正是這個事實，作為對我的召喚。”[1]（p.276）這是一種愛，一種正義，倫理的仁慈。我與他者就這么聯系起來了，而且還是不對稱的關系。

生與他者有關，死亦與他者有關。可是，列維納斯講比生還重要的死之現象學。這是一種死亡現象學，他歷經了兩次世界大戰的洗禮。生是因為有死，是死敞開了生。列維納斯說：“我是他人的負責者，我回應他人。”[1]（p.241）回應在哪呢？他者的臉。他如是說：“你對臉的反應就是一種回應。不僅僅是一種回應，而是一種責任。”[2]（p.330）這種責任是你不能殺人，他人是弱者。殺人，是有責任的，比罪還要多的罪。他者之臉，帶有生之要求，卻不是死之恐懼。

孫向晨說：“‘臉’不止是‘注視’，更是‘言談’和‘回應’，并進一步引申出‘責任’的問題，引出‘臉’的‘倫理’意義。”[2]（p.148）臉與臉的相遇，是一種語言；我與他者的面對面，是一種責任。他進一步說：“‘臉’的倫理性顯示了‘一種存在的斷裂’，并預示著某種更深遠的東西。”[2]（p.145）臉，是其可見性背后的“不可見性”，這是一張斷裂的臉。列維納斯講的臉是不可見性的，是臉的意義。可見的是面孔，不可見的意義才最為重要。因為臉是他者之臉，我與他者的面對面是一種意義的源泉。

最終臉的不可見性是什么呢？他者之死，我將永遠無法與他者的臉“言說”。列維納斯說：“臉是一種要求”[2]（p.330）這是什么樣的一種要求呢？他說：“臉意味著‘你不可殺人’，你不應該殺害我。……它想說的是‘你要讓我活’。”[1]（p.244）是的，他者的要求來自脆弱，是脆弱的心聲呼喚著我。我比他者帶有更多的責任，有更多的義務來保護他者。生與死就在漫長的一瞬間，死更加的令人高貴。列維納斯這樣說：“有成千上萬種殺死他人的方法，而不僅僅是用手槍；人們可以通過對他人冷漠而殺死他，可以因溺愛他而殺死他，也可以通過遺棄而殺死他。”[1]（p.244）為何要用手槍呢？難道手槍就與死緊緊相連？他者之臉與手槍的面對面，就是我與他者的面對面。手槍是不語的，會言的是我。他者之臉向我請求，死不是這種方法。死應當是一件高貴的事，手槍與高貴相去甚遠。他說：“人們可以殺戮，可以消滅。消滅他人要比占有他人來得容易。”[2]（p.331）這是生命的死亡現象學，他者永遠不可占有。列維納斯還認為，女性作為他性，即使失去了貞潔，也不能占有她。無論怎樣，占有他者是一種不可能的事。臉，我只有對他者負責！

在臉中，我與他者的倫理學關系，永遠不是對稱性的。列維納斯說：“與他人的關系是不對稱的，這一點對我來說相當重要。”[1]（p.276）倫理學一定是與自然相悖的，是講人性的。如果我與他者的關系是對稱的，那么就沒有人性的倫理世界。他者是世界上獨一無二的，是相異的有差別的。倫理是他者的倫理，每一個他者在自然中都是弱者，才有倫理的世界。正如列維納斯所說：“不對稱性的概念是設想自我與他者關系的最重要方式，它不把他們置于同一層面。”[2]（p.340）沒錯，他的倫理學世界，將“他者”放在至高無上和不可替代的位置，自我是圍繞著他者的，自我是另一個他者。臉中有要求，他人是弱者。

結語

列維納斯的哲學，是講他者的理論。他的哲學是“這種仁慈的智慧，愛的智慧。” 這不僅是圣經中的智慧，更是塔木德經中的智慧。列維納斯帶著猶太人的生活智慧，成為一個法語世界的思想家。塔木德經給他一種取之不盡的智慧，使得“倫理學作為第一哲學”發揮到極致。列維納斯說：“臉的觀念就是關于無緣無故的愛的觀念，是一種無緣無故的行為的誡命。”[2]（p.337）他者之臉的倫理哲學，難道與塔木德經沒有關系？

列維納斯告訴我們，哲學并不只是有同一的哲學，還有他者的哲學。人類的生活世界，把他者放在首位才最為關鍵。如果沒有“他者”的異域之路，那么人類的去留就是不可設想的。即“人類將被抹去，好比畫在海邊沙灘上的一張臉。”是的，“倫理學作為第一哲學”的路，是人類生活世界中有愛的智慧之路。它是一條“他者”的異域之路，臉與臉的相遇、我與他者的面對面都在異域中相逢。無疑列維納斯的“他者”理論，是哲學思想史上的一次革命。這一點都不為過，對當今世界影響也會越來越深。 （作者單位：云南師范大學哲學與政法學院）

參考文獻：

第9篇：執著的意思范文

關鍵詞：思想政治教育情境；哲學意蘊；境遇性；真實情景；和諧共存；以人為本

中圖分類號：D64 文獻標志碼：A 文章編號：1002-7408（2013）02-0060-03

目前，不同學科領域對“情境”內涵研究持不同立場。如在哲學上，持情境方法論立場；在美學上，西方持情境客觀論立場，而中國美學則偏重于情境主觀論；在心理學領域，大多學者持情境主觀論立場；在人類學和社會學領域則持情境關系論立場等等。依此看來，對“情境”意蘊的探求應是一個多維的動態性過程，應具有開放性的視野。本文立足于思想政治教育學科立場，對思想政治教育情境的哲學內涵從認識論、本體論、方法論和價值論四個維度進行初步探討，以期為在思想政治教育過程中科學認識和處理思想政治教育情境與思想政治教育環境的關系，合理開發與運用思想政治教育情境及其資源等提供思路。

一、認識論維度：思想道德教育的境遇性或情境性

從哲學認識論維度來看，世界萬事萬物是處于不停的發展變化之中，其性質與狀態因境遇的不同而不斷生成與轉化，是普遍性與特殊性、絕對性與相對性的統一。就人作為一個“類”而言，人所處的世界是一個相對恒常的世界；但就個體來說，他所處的世界卻是由一個個豐富多彩的、迥異的現實場域構成的。這些迥異的現實場景蘊藏著不同的思想道德倫理要求和文化心理指向，它由人們所創造、規定，反映人們的某種訴求，同時又作用于這種訴求以及實現這種訴求的行為。由此可見，人的心理需求、精神狀態及其行為傾向也并不是恒定不變的，而是恒定性與境遇性的有機統一。在繁紛復雜的人類社會生活中，從人類普遍行為中概括出來的道德規范和行為模式并不能囊括一切，也無法放之四海而皆準。從某種意義上講，既定的道德規范和價值標準不可能百分之百地為社會主體在各種具體的行為情境中提供預設性答案。“我們生活中的道德，已經從人人皆知的價值這一在傳統上筆直而狹窄的小徑，發展成為有時令人驚慌失措的廣闊選擇領域。”[1]“有價值的規則必然能在實際中改變自身來適應特殊境遇中的各種要求。” [2]由此看來，作為人類生活領域中的重要實踐——教育，尤其是思想道德教育也應當避不開境遇性，或情境性。

在中國傳統哲學中，道德的境遇性或情境性——即怎樣將一般的道德律令與特定境遇有效結合起來一直以來就備受道德家們的重視。如我國古代關于經權問題的闡述實質上就是揭示一般道德原則在各種具體情境中的變通問題。如“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也”（《孟子·離婁上》）、“蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也”（《中庸章句》），即是強調一般原則的作用，不能無視具體的時空場域。在西方道德倫理研究中，也十分強調道德的境遇性。“一切事物正當與否完全取決于境遇”，[3]2“境遇論者在所在社會及其傳統的道德準則的武裝下，進入每個道德決斷的境遇。他尊重這些原則，視之為解決難題的探照燈。他也隨時準備在任何境遇中放棄這些原則，或者在某一境遇下把它們擱在一邊，如果這樣看來能較好地實現愛的話。”[3]17在這里，弗萊徹雖有片面夸大“境遇”的作用之嫌，但實質上也指出了道德實踐的另一本質特征——境遇性或情境性。道德關涉的人的價值和意義問題，必須和某種境遇或情境聯系起來才能被人理解。進而言之，主體只有在道德經驗和新的道德要求之間充滿矛盾沖突的各種情境中，才能進一步激活道德意識或潛能，而不斷催生主體德性的自我實現。

縱觀思想政治教育實踐活動所扎根的動態多變的復雜社會和自然環境以及由于主體性意識的張揚，使思想政治教育環境呈現出非線性與多因子的不確定性境遇狀態。因此，面對長期以來在人類思維發展史上占據絕對位置的恒定性或確定性思維，現代思想政治教育實踐“只有實現了思維方式的變革，才能洞見或透識隱藏于深處的棘手問題，才能使舊問題連根拔起”。[4]當今社會飛速變革的實然趨勢，必然要求人們以一種不確定性的、境遇性的思維理念審視、貫穿于思想政治教育實踐之中。當然，強調思想政治教育的境遇性或情境性，并不是要否定思想道德教育的普遍原則、方法的規定性或確定性。我們主張一方面既要關注教育的確定性、恒定性，又要重視教育的不確定性、境遇性或情境性。在強調思想道德教育境遇性或情境性的同時，必須堅決反對道德主體完全聽命于道德境遇的擺布以及境遇倫理無道德規范可言、行為取舍完全取決于境遇的兩種錯誤傾向。面對千變萬化、紛繁復雜的社會生活和社會現象，人們既不能依據一成不變的、手冊中“查詢決定”的僵死道德教條和法則來分析道德，也不能用預成性思維去審視和構建思想政治教育實踐。思想道德教育實踐勢必在社會主體所處的當下的具體境遇中進行，不然便只是概念或意識的自我糾結。

二、本體論維度：立足教育內容或知識本然所指的真實情景

思想政治教育內容或知識是人認識世界和改造世界過程中的對象化活動產物。人在這種對象化活動的環境中賦予了這種活動以一定的情感、意志或信念而成為人自身無法磨滅的場景、信息、記憶。這些場景、信息、記憶定格于不同的與之相匹配的情境之中，只有在這樣的情境中，知識或記憶才能復活，人的對象化活動才能得以順利延續和展開。因此，一定的教育內容或知識及其接受和習得產生于一定的情境之中，鑲嵌于一定的情境之中，不能脫離一定的情境而孤立地存在，而是交織于人與情境的密切互動之中。“我們總是處在情境中的，因為這就是我們大腦工作的方式。我們被置于一個黑屋子，我們在睡覺時被置于一個床上。”[5]但是，長期以來，思想政治教育過多的注重在學校情境中進行相關教育內容或知識的傳授。薩奇曼（Suchman，1993）就深刻指出：“學校建構了一些脫離真實世界的中性場合，在其中是先學會一些東西然后再將它們應用于真實世界，這個前提在本質上是誤導性的……”[6]學校的特殊性質使得教育內容或知識與其建構的對象——真實世界——之間存在某種鴻溝，從而無法使教育內容或知識有效融入教育對象的認知結構之中去。正如金特希（W. Kintsch）所言，當新學習的知識不能融入學習者已有的知識經驗系統之中時，它依舊是心理形式的孤立文本。[7]事實上，真實世界的存在是人類進行實踐和探索的根本前提和重要基礎。教育內容或知識只有在對象性活動中，在認識客觀的、真實的世界和解決問題的聯系過程中才能獲得意義，只有在“知識真實”與“環境真實”的“真實”互動之中，教育對象才能在真實的感知、體驗、探索及其應用實踐中認識、理解、明晰和把握教育內容和知識的真正內涵。

大體而言，教育內容或知識的存在方式有三種：一種是真實存在，是指真實場景中的實然存在；一種是逼真存在，是指逼真場景中的仿真存在；一種是虛擬存在，是指虛擬場景中的虛構存在。這里的“本然所指的真實情景”主要是指將教育者和受教育者置于教育內容、概念知識本身所處的真實情境或逼真情境之中；不僅要有真情，而且更要有真境，即與教育內容或知識密切相關的各種情境脈絡。教育者和教育對象雙方不能脫離具體教育內容或知識發生的具體的、真實的時空場域，而應身處其中；或者至少應當身處與之相應的逼真的場景之中。在學校這種中性的或虛擬情境中，一個常見的教育假設就是，所有的教育內容或知識似乎可以脫離其產生的對象世界而成為獨立的、自給自足的存在，猶如像物品一樣可以傳遞給我們的教育對象。與之而來的一種“哲學觀”是：認為只要記住了學校情境中的教育內容或知識，就可以自然而然地解決真實世界中的問題。尤其是在虛擬情境中利用各種歷史典故或現代故事進行一定教育內容或知識的講授、傳遞和灌輸，從而演繹某種道德規則和道德要求，似乎一貫成為思想政治教育的主流。很顯然，社會主體在面對虛擬道德教育情境和真實道德教育情境時往往在思維方式和行為態度方面是有明顯差異的。在某種情形下，思想政治教育固然避不開利用虛擬的情境進行教育內容或知識傳遞，但只有在真實情境或類似于真實的逼真情境中，教育內容或知識要以真實性的任務或活動為載體，以解決教育對象在現實生活中遇到的現實問題為目標，學習到的教育內容或知識、信息，才能被教育對象真正理解，并將其順利地遷移到新的情境中，而不是孤立的“文本”。概而言之，從本源意義上說，思想政治教育應立足于教育者和受教育者雙方所處的真實生活世界，立足教育內容本身及其習得的真實情景或場景，從而使教育對象在親身的體驗感受中達到對其真切的認知、理解和領悟。

三、方法論維度：通過雙重情境化促成教育內容與教育主體和諧共存

雙重情境化是指：“一，將知識置于其發生和應用的真實世界的情境之中，回復知識與其所指、發生和應用情境之間的本然聯系；二是將知識與學習者已有知識和經驗構成的主體情境結合起來，使知識成為學習者動態復雜的知能結構中強有力的部分。”[8]其實質是客體情境與主體情境之間的關系，即在特定場域下，要求客體情境與主體情境對接互融。思想政治教育內容或知識的雙重情境化，一方面就是要將具體的思想政治教育內容或知識置于具體思想政治教育內容發生或應用的客觀真實世界情境之中。這是因為：其一，思想政治教育內容或知識原本不是脫離對象性存在的、空洞的、抽象的、所謂“純粹理性”的存在物，也不是遠離具體人或教育對象的存在物，而是具有強烈的對象性和情境性。即便是在原初知識基礎上外化或物化而來的、表面獨立存在的間接知識，也都無法脫離其對象性和情境性存在。其二，只有在真實的客觀情境中，在思想政治教育內容或知識所指、發生和應用的情境中，才能為教育對象提供感知、感覺、感染、感悟、感化的真實場域，教育對象才可能產生真實而非虛幻飄渺的體驗感。這種情境體驗感才能激發真情、釋放真情、投入真情，通過情境暗示、啟迪，并經主體反省和反思之后，獲得的教育內容或知識才不會成為惰性、呆滯的教育內容或知識。另一方面，具體的思想政治教育內容或知識傳授或習得應與由教育對象本身已有的知識、經驗或能力及其所處的情境脈絡構成的主體情境結合起來，使原有知識、經驗或能力及其情境脈絡成為教育對象當下動態復雜的知能結構中強有力的支撐部分。主體情境因素是一個十分復雜而動態的構成，“在場域來說，是學習者本身所處的社會文化和自然環境，就構成他學習新知識基礎的自身因素來說，包括他所有相關的知識和經驗。”[8]教育對象自身的主體情境是其成功獲取、內化、外化思想政治教育內容或知識的又一重要維度。這是因為，教育對象自身的認知結構、認知心理、認知過程深刻地影響到其對思想政治教育內容或知識的選擇、分析、判斷和接受，以及人的有意識心理與無意識心理、理智活動與情意活動相互依存和相互轉化的關系都強烈地支配著人的外部認知和內部體驗。“從學習者所擁有的全部知識、經驗出發支撐新知識的學習，才能更好地使知識成為有意義的聲音。學習作為一種知識的建構活動，受到學習者當時的情境的限制，而構成他學習的基礎的情境是能夠被他利用的知識和經驗。”[8]當新學習的知識不能融入教育對象已有的知識經驗系統之中時，只能成為無意義的符號和待忘記的言詞。可以這樣認為，由教育對象所處具體的社會文化背景形塑而成的知識或經驗及其自我身心狀態所構成的主體情境決定了教育對象在新的情境中知識和經驗遷移與運用的成敗。

長期以來，在思想政治教育過程中，要么基于刺激——反應聯結的行為主義學習觀，強調客觀情境，忽視了人的主體情境，一味強化行為訓練、依賴權威控制；要么基于信息輸入——儲存——提取的信息加工觀，將學習的接受天然地看作是學習者大腦固有的一個過程，忽視了人在客觀真實情境中的學習和教育，而一味訴諸于知識灌輸，使教育對象往往是被動接受，導致不能有效內化外化。“學習不僅僅發生在大腦之內，而且是由學習情境中的情景、文化和工具共同作用而形成的。”[9]因此，思想政治教育的雙重情境化，一方面，真實世界的情境——為教育者提供了真實的教育支架、為教育對象提供了感知、體驗、感悟、意義建構的真實平臺；一方面，對于主體情境的觀照，充分利用人的無意識心理功能和情意功能，使教育的具體場域成為彌漫著情感浸蘊的心理場，以情激情、以情燃情、以情動人，促使教育者和受教育者之間真情激發。思想政治教育雙重情境化的意圖，就是要在客體情境與主觀情境的對話、交往、互動的過程中，通過情境體驗催生真情激發，從而促進教育內容與教育主體之間和諧共存，最終實現教育對象之于教育內容或知識的“同化”與“順應”。

四、價值論維度：促進“現實的人”的全面發展

從價值論維度而言，思想政治教育情境的價值在于促進“現實的人”的全面發展。具體而言，主要表現在以下幾個方面：

其一，促進教育對象主體性的發展。思想政治教育情境是對思想政治教育環境的進一步加工、打磨、改造與優化，是主客體有機統一的特定的可控環境，是一種強調主體間性的自覺教育環境，以覺醒教育對象的主體意識為要旨。在傳統思想政治教育模式下，教育者處于權威地位，往往是從國家的或自己的需要出發來考慮的。思想政治教育往往易成為一種脫離教育對象生活實際的經院式的思想政治教育，造成“人”的離場、主體性的缺失。思想政治教育情境思想觀念的提出，正是為了將這個離場的“人”還置于一個“在場”的人，構筑一種主體間性的教育情境——相互關照、相互理解、共生共存。在這樣一種親和、平等、對話、互動的和諧氛圍中，更能使教育對象張揚主體性，激發自我教育積極性和品德建構主動性。

其二，促進教育對象知能的發展。思想政治教育情境有利于教育對象對思想理論知識的“獲取”，并進行有效的知識建構、意義協商和意義建構，從而培養教育對象領悟思想、生成知識的能力，而不是掌握一種惰性的知識。思想理論知識或意識形態知識作為一種敘事性或事實性知識，主要是圍繞怎樣促進教育對象的思想素質提升以符合社會發展要求基礎上來傳授思想理論或倫理道德的，與自然科學知識相比，更應注重其產生、發展的真實情境，更需要一種特定文化境脈的給養與支撐；與日常生活中跟人們利益密切相關的技能性明確知識（explicit knowledge）相比，更具有默會性，其傳播或灌輸更需要特定的場域、特定的情境。情境性的思想政治教育正是基于此，通過各種特定或真實或逼真情境的開發和運用，沖破知識“所指”與“能指”的二元對立的藩籬，將人的知識獲得和思想理論的接受與信仰置于真實場景之中，使主體在獲得有生成能力知識的同時提升其思想道德素質。

其三，促進教育對象“身份”的發展。通過暗示作用，思想政治教育情境對教育對象形成一定階級所認同的階級身份及其實踐行為等產生重要的積極影響。人受環境的教育在于人的心理具有可暗示性，“暗示（更確切地說應是暗示感受性）實際上是一種不能再分解的原始現象，是人的心理生活中的一個基本事實。”[10]因此，暗示是環境或情境的內在屬性。而可暗示性則是作為主體的人的一種基本心理現象。正是在此意義上，教育者將意識形態的顯性內容寓于隱性的教育情境之中，在一種無對抗性條件下，通過刺激、喚醒等直接或間接提示，在把握情境暗示強度、多樣性和主體感知程度的基礎上，提供調動人的原有認知結構中的某些線索，使教育對象消除心理阻抗，迅速接收教育信息，并經過思維的內部整合，產生新的認知結構，并依此而做出相應的行為反應。因此，思想政治教育情境作為一個對社會生活進行提煉和加工的、可控的、自覺的優化場域，對教育對象具有強烈的暗示作用。在這樣的特定情境中，教育對象通過對客體的“完形”心理活動，將認知對象組合成情境本身所要傳達的東西——思想、理論、知識、觀點。正是在這種傳達和組合的進程中，教育對象形成了一定階級所要求的或主流社會所認同的階級身份及其實踐行為。

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