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第1篇：天文歷法論文范文

開展農田水利建設，正確處理農田水利與經濟、社會發展的關系，制定科學合理的實施方案，突出重點，分步實施；充分調動社會各種力量，多方協作，推動農田水利建設的順利進行。規劃中將堅持以下原則：

1、以人為本，人與自然和諧相處的原則

從保障生命財產安全，提高生活水平和生活質量的要求出發，努力滿足人民群眾對飲水安全、防洪安全、糧食安全用水、經濟發展用水、生態環境和居住環境用水等方面的需求，把廣大農村群眾的根本利益作為農田水利發展和改革的出發點和落腳點。充分考慮水資源承載能力和水環境承載能力，實現水資源的可持續利用，努力建設人與自然和諧的農田水利綜合體系。

2、因地制宜，統籌兼顧，突出重點

根據全區自然條件、經濟社會發展水平，多方論證，科學規劃，慎重布局。統籌考慮防洪除澇、水資源配置與供給、水環境治理和保護的需求，協調城鎮與農村、灌區與鄉村、骨干工程與配套工程之間的關系，優先解決農民生產、生活中最迫切的問題。工程措施與非工程措施、更新改造與新建擴建并重，當前與長遠、需要與可能相結合，因地制宜，實事求是，突出重點，講求效益。

3、開源、節流與保護并舉，建設、管理與改革同步

要堅持水資源的合理開發和節約保護，并把節約、保護放到優先位置。加強水利投、融資機制、水價形成機制、公益消耗補償機制等方面的改革；深化水管單位體制改革，進一步理順體制、健全法制、改革機制、強化管理能力、保全工程能力、擴展服務能力、促進全區農田水利全面發展。

4、加強與其它相關規劃的協調

要做好與經濟社會、水資源綜合利用、國土整治、城鎮發展，以及水利、農業等專項規劃的銜接與協調。

5、量力而行，通力協作，穩步發展

依據水資源和水環境承載能力，兼顧經濟效益、社會效益和生態效益，按照財政資金和群眾自籌可能，合理確定農田水利工程發展規模和建設速度，并采取積極措施，在積極爭取各級政府扶持的基礎上，動員廣泛社會力量的參與，水利、農業、財政、發改委等部門分工明確，通力協作，穩步推進，使農田水利建設成為全區各部門的共同行動，全面實現農田水利建設目標。

建立健全監督管理機制，包括工程質量行政領導責任制、參建單位工程質量責任制以及工程質量檢查監督驗收管理辦法等。嚴格控制工程投資、工程質量、工程進度。地方政府和有關部門積極參與，及時協調處理好工程實施過程中出現的問題。在全區形成全社會共同參與的農田水利工程建設局面，切實保障本次農田水利工程建設的順利實施，確保按計劃、按標準、按質量完成。

二、水利建設

為發展農業生產服務的水利事業。基本任務是通過水利工程技術措施，改變不利于農業生產發展的自然條件，為農業高產高效服務。

主要內容是：

（1）采取蓄水、引水、跨流域調水等措施調節水資源的時空分布，為充分利用水、土資源和發展農業創造良好條件；（2）采取灌溉、排水等措施調節農田水分狀況，滿足農作物需水要求，改良低產土壤，提高農業生產水平。

農田水利建設就是通過興修為農田服務的水利設施，包括灌溉、排水、除澇和防治鹽、漬災害等，建設旱澇保收、高產穩定的基本農田。主要內容是：整修田間灌排渠系，平整土地，擴大田塊，改良低產土壤，修筑道路和植樹造林等。小型農田水利建設的基本任務，是通過興修各種農田水利工程設施和采取其他各種措施，調節和改良農田水分狀況和地區水利條件，使之滿足農業生產發展的需要，促進農業的穩產高產。

第2篇：天文歷法論文范文

漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。

西漢時期，天文學上有所謂渾、蓋之爭。關于宇宙的結構，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認為，“天旁轉如推磨而左行，日月右行，隨天左轉，故日月實東行，而天牽之以西沒”；與此同時，渾天說也已出現，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[ ]然而，在西漢時期，占統治地位的是蓋天說。

天文學上的渾、蓋之爭引起了當時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚雄就渾、蓋問題曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學多通，徧習五經，皆詁訓大義，不為章句，能文章，尤好古學，數從劉歆、揚雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》。桓譚對天文學也頗有研究。他曾經在主管刻漏時，發現刻漏的度數隨著環境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[ ]此外，在宇宙結構問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。

揚雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學多才，在語言學、文學和哲學方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。

揚雄重視對自然的研究，他曾經說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技。”[ ]揚雄認為，儒家學者應當“通天地”，就是要研究自然，并進一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學，而不是排斥科技，不是輕視科技。

揚雄對天文學很有興趣。在宇宙結構問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責難而發生了改變，接受了渾天說，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]

其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當五百四十度，今三百六十度，何也？”

其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉，夜當倍晝。今夜亦五十刻，何也？”

其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當見六月，不見六月。今夜常見，何也？”

其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”

其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當少，不見者當多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當見，不以日長短故見有多少，何也？”

其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

其七曰，“視物，近則大，遠則小。今日與北斗，近我而小，遠我而大，何也？”

其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當數倍。今交密，何也？”

在漢代天文學的發展過程中，桓譚對于蓋天說的責難以及揚雄的“難蓋天八事”，實際上促進了渾天說的發展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。

漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統歷。

劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數術略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學官，移書責備太常博士，遭今文經學家的反對。王莽執政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。

《三統歷》的主要內容是運用“三統”解釋歷法。[ ]劉歆說：“三統者，天施、地化、人事之紀也。”《周易》乾之初九，音律黃鐘律長九寸，為天統；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統；八卦，太簇律長八寸，為人統。劉歆的《三統歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法。”

至于一個朔望月的日數，劉歆根據《周易系辭上傳》所謂“大衍之數五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數也，而道據其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據一加之，因以再扐兩之，是為月法之實。”用算式表達：

{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392

2，392÷81＝29 43/81 日

這就一個朔望月的日數。按照十九年七閏，所以，

(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日

這就是一回歸年的日數。

劉歆又根據《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數五，地數五，五位相得而各有合。天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統歲”，即：

(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日

“三統，是為元歲”，即：

1，539×3＝4，617年

由于干支記日法60日為一周期，一統的日數562，120除以60，余數為40，所以，若以甲子日為元，一統后為甲辰，二統后為甲申，三統后才又到甲子，因而三統為一元。劉歆說：“歷數三統，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。”

在這一基礎上，劉歆根據《周易系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統兩四時相乘之數也。……以陽九九之，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成。”用算式表達：

{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240

接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統會。三統二千三百六十三萬九千四十，而復與太極上元”。用算式表達：

138，240×19×3×3＝23，639，040年

“太極上元”實際上是5，120元的大周期。

《三統歷》在運用“三統”解釋歷法時，還涉及歷法理論，有節氣、朔望、月食及五星等的常數和運算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統歷》包含了不少新的內容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節氣中，從冬至起，奇數的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節氣）的月份為閏月。《三統歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發生的月份的推算方法。此外，《三統歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高。《三統歷》在中國古代歷法的發展中具有很高的地位，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]

三統歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統歷“失天益遠”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進行了多次的討論。因此，東漢四分歷實際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。

賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風平陵（今陜西咸陽西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經學家，撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長者三十事，受到嘉許。后來，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經遂行于世”[ ]。

賈逵在天文學上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進步。[ ]另外根據《續漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學上的貢獻還可歸結為三點：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差（冬至點逐年西移）的發現作了準備。其二，主張用黃道坐標測算日月運行的軌道，認為以赤道坐標測算會出現誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書造太史黃道銅儀”。其三，認為當時史官“推合朔、弦、望、月食加時，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認為，月行遲疾“乃由月所行道有遠近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復”。

除了以上所述之外，還有儒家學者蔡邕、陸績對天文學也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經學家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經”文字，并自書冊于碑，鐫刻立于太學門外；史稱“熹平石經”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補續《律歷志》。他認為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學，絕無師法。《周髀》術數具存，考驗天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績（公元187～219年），字公紀，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學多識，星歷算術無不應覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績也極力推崇渾天說，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。

注釋：

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，北京：科學出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第175頁。

[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第四卷《天學》，北京：科學出版社1975年版，第2頁。

[ ] 以上參見《晉書天文志上》。

[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。

[ ] 桓譚在《新論離事》中說：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝日參以晷景，夜分參以星宿，則得其正。”

[ ] 揚雄：《法言君子篇》。

[ ] 參見桓譚：《新論離事》。

[ ] 以下引自《隋書天文志上》。

[ ] 見《漢書律歷志上、下》。

[ ] 陳遵媯：《中國天文學史》(第三冊)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁。

[ ] 《續漢書律歷志中》。

[ ] 《后漢書鄭范陳賈張列傳》。

第3篇：天文歷法論文范文

這一考古發現的報道一時間轟動海內外，引起了許多專家學者的廣泛關注。因為這一發現，將意味著在已公布的夏商周年表的基礎上，把中國的歷史再向前擴延了一千年，上溯至炎黃時代，從此三皇五帝將不再是傳說的故事。完成這一艱巨而神圣任務的就是中國社會科學院考古研究所山西隊隊長、陶寺城址發掘領隊何駑博士和他的隊員們。

何駑是一個有著強烈事業心的人。早在湖北荊州工作期間，他就把自己的全部身心都投入到了所鐘愛的考古事業中。并通過發掘和研究，撰寫了《中國文明起源考古研究思考點滴》及《考古學研究與現實社會的互動》等50余篇有價值的論文。到中國社會科學院考古研究所工作后，隨著工作閱歷的不斷豐富，何駑越來越感到，理論來源于實踐，理論離不開實踐。他常給同事們講：紙上得來終覺淺，絕知此事要躬行。要想印證較大和深奧的理論，就必須到考古實踐中去，掌握大量的考古實證，只有到都城遺址去考古，才能發現大的更加有價值的東西。2002年，他受所領導委派，擔任考古所山西考古隊隊長及陶寺城址領隊，開始了國家科技部重點科研項目“中國文明探源工程預研究”中的“聚落形態考古研究”工作。

野外工作條件一般都是比較艱苦的，但這些對何駑來說似乎已經習慣了。他說，在野外工作，我不奢求什么，只要晚上有個住的地方，白天有個一日三餐就足夠了。他在陶寺一住就是四個春秋。作為領隊，經常是帶著隊員日出而作，日落而息。他把自己的大本營就駐扎在陶寺村里，對他來說，最感到頭疼的就是農村的停電。因為近些年來，在臨汾市借產業結構調整的東風，又連續上了一大批企業，致使電力供應緊張的局面一時很難得到緩解，因此，電力負荷缺額只有留給農村了。這樣一來，何駑和他的同事們就只能經常在缺電的環境中工作和生活了，即使是這樣，他也不會白白地讓自己的時間流失了。他總是白天在田野里搞發掘，晚上在燭光下或應急燈下讀書、思考、寫論文，經常一干就是十一二點。四年中，他又撰寫了40多篇有一定影響的論文。如《山西省襄汾縣陶寺城址發現陶寺文化大型建筑基址》、《陶寺文化遺址――走出堯舜禹“傳說時代”的探索》、《陶寺文化譜系研究綜論》、《陶寺：中國早期城市化的重要里程碑》都曾經在考古界和社會上產生較大的反響，引起了學術界的高度重視。

何駑的考古發現并確認了陶寺文化早期小城、早期小城南部貴州址，中期小城、中期墓地及大墓、宮殿區夯土基址和大型倉儲區等。他確定了中期大城面積達到280萬平方米，是目前我國發現的史前最大的城址。2003年，他又通過鉆探發掘并確認了中期小城內的祭祀區大型半圓夯土建筑，總面積約一千四百平方米。其建筑形狀奇特，原為三層臺基，結構復雜。附屬建筑設施多，規模宏大，是迄今發現的最大的陶寺文化的單體建筑。據推測，其功能與觀天象和祭祀有關，應是目前重要的史前建筑之一。何駑的發現，對唐堯時代在天文歷法上的貢獻進一步提供了佐證。

根據何駑的鉆探發掘，陶寺遺址不僅有“王墓”、陶禮器、銅器、朱書文字，而且還有城垣、宮殿、祭祀區、倉儲區等。更重要的是還有中國最早的“觀象臺”，從聚落形態角度看，高規格的宮殿建筑、宗教建筑和與天文歷法有關的建筑設施，應當是“王都”級聚落所具備的標志性建筑要素。從這個意義上說，何駑所做的一切，等于認定了陶寺所具備的早期文明化社會的一些基本要素，印證了陶寺是目前我國規模最大，顯現文明化程度最高的史前都邑聚落，陶寺是探索中華文明起源最重要遺址，陶寺文化是中華文明最重要的根源。

何駑在事業上是成功的，也是令人嘆服的!但談起四年多的陶寺考古歷程，他總是感慨萬千。2001年秋，他來到陶寺后，首先了解了陶寺的遺址情況，挖了探溝，挖出了南城墻夯土。2002年，陶寺納入中華文明探源工程預研究，而他就是這個項目重點――陶寺遺址的牽頭人，具體挖掘工作從哪里下手，大家都在看領隊。他深感自己肩上責任的重大，但工作能不能取得實質性進展，他心里當時裹足不前。要有大膽的設想，還要有科學的態度。于是在茫然了二三個月之后，他決定先找早期城址，當時在大城中探出了許多小的城墻夯土，2002年就找到了早期小城。而中期城址的確認需要找中期大墓相匹配。

在鉆探中，他發現陶寺城內東南方向少人居住跡象，應該與鬼神有關，鉆探發掘后發現有大墓，長五米、寬三米七、深七米，屬陶寺中期。同時在大墓旁邊發現有大建筑，他初步推測可能與祭祀有關，因為建筑只剩下地基部分，形狀像梯型建筑。輕易是很難弄清是什么東西的，鑒于作業難度大，當時，隊員就勸他別挖了，但何駑卻認為，對一個學者來說，發現了信息，而又因自己的疏忽，造成信息的丟失，這是對歷史最不負責任的表現，是歷史的罪人。他從小就養成了明知山有虎，偏向虎山行的倔強性格，遇到事情總愛刨根問底。因此，2003年春天，他決定探溝看一下，結果一看是弧形的夯土墻墓，當時他就暗暗推測，這個建筑可能是天壇類建筑。他又主持向外挖，這時線和縫與東南方向相對應。但是不巧的是，不久，“非典”疫情就暴發了，致使這項工作停頓了。“非典”過后，他們又加快了工作進度，不久，十個觀測縫都挖了出來，對應東南方向的塔兒山。但這個建筑遺址原來究竟是個什么東西，何駑當時還是沒有完全弄清，猜測可能用于觀測日出。為了探個究竟，他求助于他的一個同學，這個同學是天文學史的博士生，他也推測有可能用于觀測。所有的縫應該都能交匯到一個點，而這個點就是惟一的觀測點，實際上是不是這么回事呢?同學建議，做實地模擬觀測。冬至時，隊員馮九生專門來到現場觀測，結果發現日出時，太陽并不在縫中，于是陷入茫然。何駑卻認為很可能是觀測點位置有偏差，該建筑應該還是有觀測冬至功能的。

何駑的觀點一時在考古界引起了一場軒然大波，當時各種說法不一，質疑聲如汗水般涌來：“何駑所提到的觀測縫，是不是有意識的做出來的?”還有人說：“何駑的想法太離譜，年輕人對學術沒有科學嚴謹的態度，目前學術界很浮躁，想搞點轟動效應的人太多，何駑莫非是想制造爆炸性新聞由此出名。”……不管周圍的人怎么想，怎么講，何駑并沒有由此而沉淪，由此而懈怠，由此而放棄，他總是默默的說：“你們就看我最后的結果吧!”這就是何駑的執著，也是最為難能可貴之處，即使到了大年三十，他們也沒有停頓過觀測工作。這年最后一次觀測就是臘月三十，頭一天他們就去觀測，遺憾的是乘坐的吉普車也壞了，因為過年又已經沒有修車的工人，隊員馮九生他們只好自己動手修。除夕一大早隊員們就來到觀測點，在凜冽的朔風中，終于在東三號縫看到了日出，這使他再次嘗到了成功的喜悅。同時也就更進一步增強了他繼續觀測研究下去的信心和決心。

2004年初，何駑到中科院自然科學史研究所做一場學術報告，介紹了陶寺“觀象臺”的發現與觀測情況。當時著名天文學家和歷法專家陳美東先生指出，由于黃赤交角四千年的變化，導致今天冬至日出向北偏出縫外，何駑他們冬至觀測結果是正確的。四千年前陶寺人的確在東二號縫中觀測日出。這為證實何駑關于觀象臺功能的推測奠定了堅實的一步。但等到立春卻又觀測不到日出，這令他們很納悶。到三月下旬，大地回春，何駑又繼續開始了他的考古工作。同時，利用早上上工前的時間進行天文觀測。他這時發現，一個觀測點看不到所有縫，于是他提出在五十公分直徑范圍內有三個觀測點的假設。苦心人，天不負。谷雨時節，也就是這一年的四月二十日，恰好在東八號縫觀測到了日出。到五月中旬，經過與天文學專家溝通，專家提醒他觀測點不可能同時有三個。通過冬至和塔兒山的兩條觀測線交匯到一起，找到這一個模擬觀測點。

2004年10月，等到把主體建筑挖出后，何駑把所有的專家請來，由于當時觀測縫沒有解剖，陶寺觀測點沒有發現，當時大家都對此事仍抱有疑問。后來發現有三個同心圓的陶寺觀測點遺跡，計算的點和原來古人做的點相吻合，更證實了何駑關于觀測功能的推斷。同年11月18日，何駑又請國家文物局專家組和幾位天文學專家一起來到陶寺，天文學家初步認同觀測功能的推斷。但專家組還是說輕易不要過早地下結論，要注重用事實和證據說明問題。今年十月，何駑又請國內著名天文專家15人親臨現場進行論證，基本確認該遺跡是天文觀測遺址。而這前前后后的兩年中，何駑的付出卻是令人難以想像的，因為他的工作已經超出了考古專業范圍，涉足到了天文學的領域，可想而知，沒有百折不撓的精神，沒有對事業的執著，不注重學習、研究、設想、推斷是很難有所作為的。

2005年11月10日，世界頂極刊物《自然》雜志第438期刊登陶寺發現古觀象臺的消息。英、法、德、日本、波蘭的學者已表現極大的興趣。中國的天文學家更是摩拳擦掌，準備大顯身手。

第4篇：天文歷法論文范文

根據歷史學家司馬遷在《史記》一書中的記載，張蒼是陽武(今河南省原武縣)人，身材高大魁偉，雖然他的父親身高不足1米38，而他的個頭卻達到了2米2以上。在秦朝的時候，張蒼的官就做到了御史，由于犯了法逃回家鄉。后來劉邦起兵反秦兵過陽武，他就參加了劉邦的隊伍。在劉邦的屬下張蒼又一次犯了重罪，依律判處斬刑。當刀斧手扒光了他的上衣，把他的頭按倒在砧板上準備行刑的時候，劉邦的一位親信大臣王陵看到張蒼碩大的身材、白嫩的皮膚，覺得這樣一個天下罕見的美男子若這樣輕而易舉地消失了真是太可惜了，就在劉邦的面前說情，把他的死罪給赦免了。后來，張蒼就跟隨劉邦南征北戰，屢立軍功，被封為北平侯。因為張蒼在秦朝當過御史，對全國的文書檔案、戶籍賦役等等了如指掌，所以蕭何當了相國以后就提升張蒼為計相(相當于現在的國家經委、計委主任)，以列侯的身份在相府里辦公，主持全國的經濟大政。

張蒼不僅有著卓越的軍事才能和經濟管理才能，而且還是一個非常好學、善學和博學的人，司馬遷就曾說過他“凡好書無所不觀，無所不通”。中國古代每一個封建王朝在確立朝綱法紀的時候，都把音律、歷法的制定看作是其中極其重要的組成部分。張蒼通過長期的潛心研究，使他對于音律、歷法的精通，達到了滿朝文武大臣無人能比的程度，因而劉邦平定天下之后，朝中有關歷法、音律方面的種種制度，都由張蒼來制定。司馬遷說：“漢家言律歷者本張蒼。”就是說，漢代研習音律、歷法的人都以張蒼所制定的為依據。由于張蒼在國家政事中的重要地位和作用，他在擔任了14年計相之后升為御史大夫，漢文帝即位后的第四年(公元前176年)，他又被任為丞相――通常說的一人之下，萬人之上。

張蒼在丞相的位置上一坐又是14年。這期間，年齡已經十分高邁的他遇到了兩樁麻煩事：一樁是山東一個名叫公孫臣的儒生向朝延提交了一份報告，對張蒼的歷法提出了不同的意見，后來天文現象證實了公孫臣是對的，文帝因此特召公孫臣為博士，命其對張蒼制定的歷法進行了修訂；另一樁是張蒼所選拔任用的一名官員為非作歹，文帝因此對張蒼多有責備。公元前162年，經過張蒼多次以年老多病為由請求辭職，文帝免去了他的丞相職務。

根據歷史記載，張蒼不僅有才能、有學識，而且極重情義。王陵對他的救命之恩，他時時刻刻銘記心中，一輩子從未忘記。他當朝廷計相、御史大夫，已經是國家貴重之臣了，但他始終像對親生父親一樣地孝敬王陵。王陵死后，張蒼做了丞相，每次下朝必要沐浴更衣，先到王陵府中朝見王陵夫人，親自侍候老夫人用飯完畢才敢回家。

張蒼免相家居以后，嘴里的牙齒全都掉光了，就以飲用婦女的乳汁來滿足身體的營養需求。中國古代養生家一向認為飲用人乳能夠延年益壽。李時珍《本草綱目》一書中錄有二首《服乳歌》，歌日：

仙家酒，仙家酒， 兩個葫蘆盛一斗。

五行釀出真醍醐， 不離人間處處有。

丹田若是干涸時， 咽下重樓潤枯朽。

清晨能飲一升余， 返老還童天地久。

第5篇：天文歷法論文范文

論文摘要：本文探討了傳統節日節令由來，論述了節令食品不同于日常食品的功能，并以月餅、青團、餃子、元宵、粽子為例，剖析了節令食品不同的流變軌跡。

1節日的由來

何謂“節”?從“節”字的文字演化來看，金文、小篆、楷書的變化并不大，都是上面是“竹”字，下面是“即”，表示趨就;即“郁”，本意是指竹子之間的間隔。節日就是時間的間隔。

1. 1天文現象

古人發現了時間的周期性，在周而復始的時間里，又有一些天文上的特殊節點成為最早的節日。上古時期，“二分二至”是一年中重要的季節日。金澤在《宗教禁忌》中就提到:“神圣的時間是時間序列中各種不同的關節點，它們雖然有不同的劃分角度，如以月亮運行確定的朔、晦、望;以太陽運行確定的年、春分、夏至、秋分、冬至;還有以氣候來劃分的‘節氣’等。但只要這些時間關節點按照其固有的順序前后相繼，就表明自然秩序的神圣性沒有受到任何侵害。越是重要的時間關節點禁忌越多，其功能之一就是要強化自覺遵循神圣秩序的意識。”…從信仰的角度來說，節日是先民們為自己的生命節序所設定的“關節點”。“二分二至”即春秋二分和冬夏二至，就是這樣的“關節點”。在二分(春分、秋分)時，晝夜平分等長；夏至則是白天最長的一天，夏至后晝漸短而夜漸長；冬至則是白天最短的一天，之后則是晝漸長而夜漸短。由于“二分二至”的現象與季節變化及作物生長有密切關聯，特別是夏至與冬至，影響日常生活更為明顯，所以人類一開始就對這些節氣很敏感，往往要舉行儀式，以提醒大家季節的來臨，這幾乎是世界各地不同民族都有的習俗。英國人類學家弗雷澤的名著《金枝》fzl和法國人類學家列維·斯特勞斯的《神話學:餐桌禮儀的起源》圖分別對古代歐洲和美洲印第安人在夏至與冬至的神話和儀式進行過詳盡的分析。

1. 2天文歷法

為方便記憶和管理時間，古人根據太陽、地球、月亮運動的周期制定了不同的天文歷法。我國自公元前十四世紀的殷代起，到1911年的止，一直使用“十九年七閏(加七個閏)月”的歷法，即農歷。農歷是“陰陽歷”。陰歷的紀月法以月相為標準，以月亮從朔到上弦、望、下弦再到朔的一個朔望月為一個月。推算農歷要先推算二十四節氣和定朔(推算日月黃經相等的時刻—朔)，朔所在某日，即為初一，從朔到朔為一個月，相距29日的為小月，30日的為大月。月從中氣得名，月內有某中氣的即為某月份，如含有中氣“雨水”即為農歷正月。無中氣為閏月，閏月無名，取用前月名，如四月后的閏月為“閏四月”，如此使農歷年與回歸年的差距隨時得到調正。節日在中國歷法中的分布呈現出一定的規律性。中國傳統節日，有“月日同數”“月內取中”“年內對稱”等現象[}a}z9z。如正月正的春節、二月二日的春龍節、三月三的上巳節、五月五的端午節、六月六的曬霉節、七月七的女兒節(七夕節)、九月九的重陽節等，都是“月日同數”。兩數相同，一前一后，對稱之意一目了然。而正月十五的元宵節、七月十五的中元節、八月十五的中秋節，則是“月內取中”。一月之內取其半，其前后的對稱也是十分明顯的。春社和秋社、元宵節和中元節、花朝節和中秋節，“兩兩之間正好相隔半年，若以十二月為圓周，它們都分別位于三條直徑與圓周相交的三組對稱點上”[4 ]S l8。節日的對稱之意，由端午、中元、中秋、重陽等節日名稱得以體現。

1. 3宗教習俗

在世界通行的宗教如基督教、伊斯蘭教、佛教等宗教中，一些宗教紀念日世俗化為公眾節日。據說，佛教創始人釋迎牟尼的成道之日在十二月初八，因此臘八也是佛教徒的節日，又稱“佛成道節”。

2節令食品的功能

節日是時間的間隔，是忙碌人生的歇腳騷站。先民們在一年中的大部分時間里為基本的生存而掙扎，在基本生活資料有了些許剩余的年代，開始尋找從一個“普通的”時間段過渡到另一個“普通的”時間段的閑暇。這個過渡的閑暇就是時間的節點—節日。

從世界范圍和古今歷史來看，節慶生活作為人類生活的一個重要組成部分，其關注于族群的繁衍和個體的存活，即與“飲食男女”這樣的“人之大欲”是直接關聯的。中華傳統節慶之中，飲食同樣是一個非常重要的內容。由于傳統節慶具有周期性、地域性的特點，而且每個節日的節慶主題又各不相同，因而節慶的飲食就呈現出與日常簡單的飲食活動有所不同的多樣和變異特點。進而言之，傳統節慶飲食是日常飲食與節慶活動相結合的產物，是智慧的中國古人在節慶主題的提示導引之下對日常飲食的創造和點化。從這個意義上說，傳統節慶飲食在種類和特點上，保留有日常飲食的痕跡和印記，但更多的則是超乎日常飲食的成分。別具一格的節慶飲食，不僅滿足了人們的基本生理需求和從事節慶活動的物質需求，而且還起到了渲染和活躍節慶氣氛、增添節慶魅力以及傳承文化理念的作用。

2. 1溝通人神的中介

新石器晚期與青銅時代初期，人類文明曙光初顯，節日節令已經出現，特殊的時間節點需要通過和神靈的溝通才能實現節點前后的轉換。在和神靈溝通的過程中，人們按照生活經驗想象神靈，神已完全被人格化，與人一樣，其第一需要就是食物。和神靈溝通的最好方式是獻祭，即將自己最珍愛的東西奉獻給神靈。早期的活人獻祭、三牲五臘獻祭，隨著社會的發展和文化的成熟，逐漸發展為食物的獻祭，這種獻祭法一直延續到現代社會。食物獻祭使食物具有的文化要素加強，成為一種表述人類情感、思想的符號，一種聯系神人之間的工具，雖然缺失了原先祭品的動物神性，但其具有的文化色彩更加濃郁。人們通過獻食求得神的祝福進而實現自己的愿望，人類對食物的崇拜已升華到對神的崇拜，而使用食品祭祀本身則具有賄賂諸神的實際意義。這種賄賂是具有宗教性質的，是虔誠忠信的，其目的就是請求諸神為人類造福。

2. 2滿足社交需要

節令的休閑性使得在普通時間段勞碌的人們在時間的節點上得以調整、喘息。人是社會性動物，需要溝通合作才能生存下去。而優生的需要也使不同部落群體里的青年男女需要交往的機會。“共食”是幾乎所有人類社會表達善意和友好的行為。盡管人類可以通過種種情感交流手段來滿足自己的需要，但毫無疑問，在這種種手段之中，利用“共食”進行情感交流和溝通具有無可替代的作用和地位，不同于普通時段食物的節日食物總能營造出一種良好的增進交流和感情的氛圍。在節日這個特定時點的宴飲行為所涉及的場地、氣氛、食物、特色，以及參與節日宴飲的人員，既能表達出“主人”的某種“意圖”，也會讓“客人”體會到自己的“價值”“地位”及受尊敬的程度，無一不透露出飲食所特有的“情感交流”作用。

2. 3文化傳統的象征

在傳統節日中，飲食文化是節日展示的核心內容之一。傳統節令食品是民族文化最具代表性的具象符號，是民族文化的象征。在傳統節日中，傳統節令食品是文化的主要表達方式，也是民族精神文化生活的阪依。在傳統節日活動中，族群的個體通過傳統節令食品的體驗，可以直接感受并傳承文化。在這個意義上說，民族文化傳統節日是民族精神文化傳承的紐帶。

3節令食品的流變

傳統節令食品可以分為兩類:一類是單純性節令食品，這類食物一般是在節日時食用，節日前后雖也有食用，但和節日的關系緊密，而非節日幾乎沒有;另一類是日常性節令食品，雖說在特定節日食用，但是已經沒有明確食用的時間界限，在一年中的任何時段均可食用。

3. 1單純性節令食品

單純性節令食品現在已經不多了，其中全國范圍通行的月餅和江南地區流行的青團可以代表這兩種地域范圍有差異的節令食品。

3.1.1月餅

農歷八月十五成為傳統節日在時間上比較晚。隋唐時期，民間在中秋賞月逐漸成風，宋代太宗年間，官方把中秋定為節日。明代開始，中秋節吃月餅已經成為習俗。

《西湖游覽志余》卷二十《熙朝樂事》:“八月十五日謂之中秋，民間以月餅相遺，取團圓之義。是夕，人家有賞月之燕，或攜磕湖船，沿游徹曉。蘇堤之上，聯袂踏歌，無異白日。; [s]《明宮史·火集》:“八月:宮中賞秋海棠、玉替花。自初一日起，即有賣月餅者。加以西瓜、藕，互相魄送。西苑鑲藕。至十五日，家家供月餅瓜果。候月上焚香后，即大肆飲吱，多竟夜始散席者。如有剩月餅，乃整收于干燥風涼之處，至歲暮合家分用之，曰‘團圓餅’也。; [6]《神隱》:“(八月)其十五日夜，金精旺盛之時，月光最盛。合家大小于庭前序長幼而坐，設杯盤酒食之具。乃造太餅一枚，眾共食之，謂之八月求團圓。”〔’〕從這幾條資料可以看出，明代從南方到北方，從民間到宮廷，都有在中秋節吃月餅的風俗。其意在于“求團圓”，表現了人們的善良愿望。中秋形成雖晚，但之所以很快成為僅次于春節的節日，得益于時間節點正處于收獲的季節，人們需要在一年的收獲時節里放松身心，品嘗勞動果實。傳統月餅中糖和油的含量很高，而糖和油在明清乃至于改革開放前，對普通的中國人而言都屬奢侈消費品。在節日里，略顯奢侈的飲食消費是被主流觀念接受的。相比其他節令食品而言，月餅的原料貴重難得(尤其是糖的價格昂貴)，因此月餅成為了節日專用的奢侈食品。近三十年，中國人膳食結構發生革命性變化，糖由于規模化生產已變得低檔化，糖和油脂在營養學中成為擯棄的對象。而節日的象征物并沒有找到升級版產品，于是出現了市場節日剛性需求和終端消費疲軟的矛盾。

3. 1. 2青團

清明是我國的農歷二十四節氣之一。但是，清明作為節日，與純粹的節氣又有所不同。節氣是我國物候變化、時令順序的標志，而節日則包含著一定的風俗活動和某種紀念意義。清明節在農歷三月、寒食節之后。清明原是二十四節氣之一，源于先秦。至宋代，清明節飲食方面的記述才多起來。如北宋沛京人出郊上墳、游玩，所帶的面點有棗錮、炊餅等，“坊市賣稠場、麥糕、乳酪、乳餅之類”fel。南宋清明時臨安城里的官員、居民們掃墓的食品與北宋相差不大。清代清明節已成為全國性節日。清明時，蘇州“市上賣青團、悟熟藕，為居人清明祀先之物。; (9]寧波地區清明要吃“青松、黑飯”[‘。〕，臺州地區清明要“采薔草雜米面為餌。”此外，安徽徑縣地區清明時要“取青艾為餅”[川，江西興安地區在清明時“婦女不上墳，粉米作棵，謂之筋棵”……由此可見，至遲到清代，江南一帶已有清明節吃青團的習俗。青團又叫“清明團”，是在糯米團中加人草頭汁做成的綠色糕團。在其他季節里很少吃到。

3. 2日常性節令食品

由于單純性節令食品從原料、制作上比一般的日常性食品復雜考究，在古代社會物質財富并不豐富的情況下，一般在年節才可以吃到。而日常性節令食品，主要也是在年節食用，只是由于餐飲業隨中心城市的發展，使廣受歡迎的節令食品不分節日和日常，而成為經常可食的食品。因此，從某種意義上說，節令食品的日常化傾向和社會經濟發展有關。

3. 2. 1餃子

餃子之名形成于明清，但歷史卻很悠久，是從另一種傳統食品餛飩衍生而來。

餃子在中國古代文獻中有很多不同的稱謂，常因時代、地區、制作方法和餡料不同，叫法上也就各有區別。如“角子”“角兒”“粉角”“扁食”“餛飩”“餃餌”“水煮悖悖”“水餃兒”等等，其中“角”是餃子的象形，“角”“交”“餃”諧音，“餃子”一名便由此而來。“餃”字的“交”既是音符，又與“角”相諧;“全”為義符，可作“怡”解。從訓話學看，“角子”作為“餃子”一詞的語源，應無疑問。〔”)明人張自烈撰《正字通》:“今俗餃餌，屑米面和怡為之，干濕大小不一，水餃餌即段成式食品湯中牢丸，或謂之粉角。北人讀角如矯，因呼餃餌訛為餃兒。”

餃子在明朝以前，還沒有作為春節食品，明朝中期以后，餃子逐漸成為我國北方春節的美食。究其原因，一是餃子形如元寶，人們在春節吃餃子取“招財進寶”之意:二是餃子有餡，便于人們把各種吉祥的東西包進餡里，用以寄托人們對新歲的祈望。因此，餃子已不單是供人食用的美食，而且是寄托著人們的理想、情感和意念之物了。三是“餃子”音同“交子”，因為大年三十夜里子時稱為“更歲交子”，而在此時吃與此同音的食物，又有辭舊迎新之意。

3.2.2元宵

元宵節古稱上元節，源于漢代，形成于隋唐。《清異錄》記五代“張手美家”所賣節食之一是“油畫明珠”，原注為“上元油飯”[13]，注中的“飯”應為“糙”之誤。將“油飯”稱為“明珠”不妥，而“油糙”唐代已有，大約是一種用麻油煎炸而成的圓形面點，類似后來的油炸元宵。宋代《歲時雜記》《東京夢華錄》記載，在上元節，油糙和各種圓子、團子、水團、湯團成為節令應時食品。《明宮史》記載，明代宮中“自初九日后，吃元宵。其制法，用糯米細面，內用核桃仁、白糖為果餡，灑水滾成，如核桃大。即江南所稱湯圓者。”清代，元宵已經成為大江南北上元節的應節食品，以至于節名亦稱為元宵節。

3.2.3粽子

粽子是中國最早的傳統食品，原稱“角黍”，先秦時期出現在北方，最初是用植物葉片包裹泰米，扎成牛角狀，以代替牛或牛角的祭祀品。這種食物隨著文化的交流而傳人南方。尤其是魏晉南北朝時期，大批北方人口涌人長江中下游地區，把北方的飲食方式也帶到了南方。但是，南方不產黍，而是盛產稻米。“角黍”到了南方，和當地的竹筒粽結合，外觀取角黍之形，把角黍的原始意義繼承下來。而原料則就地取材，進行本地化改造，粽中裹的不再是黍，而是糯米了，因而就有了“粽”這個新的名字。

粽子原在夏至日食用，其中與夏至相關的象征意義甚為明顯。《齊民要術》引《風土記》注云:“豁黍一名‘粽’，一名‘角黍’。蓋取陰陽尚相裹，未分散之時象也。n[14〕意思是說，“角黍”的做法，象征著時令陰陽二氣還相互包裹、沒有分散。后來夏至節日因與端午時間上靠近，食粽子便漸漸成為端午的飲食習俗。

角黍起源于祭屈原之說是后起的。隨著時間的流逝，祭屈原之說愈加風行，這和屈原的愛國愛民精神、高尚廉潔的品格、對美好理想的執著追求有關，也折射了中華民族的團結精神和人民祈望疆土一統、國泰民安的愿望。

4結語

第6篇：天文歷法論文范文

民俗節慶作為中國傳統文化的重要組成部分，亦是非物質文化遺產保護的重點對象。時值2013年歲首，我刊特邀國家非物質文化遺產保護工作委員會的專家學者探討非物質文化遺產保護中的民俗節慶。

中國是傳統的農業國家，“以農為本”曾是歷朝歷代的治國方略。由此可見農業在國民經濟生活中占有十分重要的地位。農耕儀禮是農業民族在生產實踐中，伴隨農事活動形成的一系列儀禮，而歲時節日習俗的產生恰恰離不開農耕儀禮。縱觀中國的農耕儀禮，歲時節日最完整地表現了農業社會的時空觀念，即用歲時、節令形式表現和記錄農耕時間，農耕實踐。通過一系列的節慶活動，寄托人們的愿望和祈求。

農耕儀禮在農業社會是一種復雜的、綜合性的文化現象。在民俗學儀式文化研究中，將一系列的農耕儀禮視為農業社會農耕生產的“通過儀禮”。我們知道，無論人類對自然界的認識或人類社會自身的活動，都處于一定的儀式之中，都要完成生命的周期，而每一個周期都要舉行一個個“通過儀禮”完成自身的過渡。比如人們將一年要分為四季，分為十二個月，劃分為二十四個節氣。在每一個節點上，舉行一定的儀式完成向下一階段的過渡。當這些節日儀式一一完成時，一年就算過去了，新的過渡輪回又將開始。這就是典型的農業社會的“通過儀禮”。從這種意義上講，農耕儀禮和節日習俗似乎將農作物的自然生長與人們的信仰心理統一起來，達到物我一體，天人合一。

歲時節日民俗的最初形成不僅和農事活動有關，而且和中國古代科學技術發明有關。特別是中國古代天文、歷法知識的產生，直接導致了歲時民俗的形成。一年中歲時的劃定是在配合農業生產和生活所進行的天象觀測的基礎上形成的。在歷法產生之前，人們根據自然界物候的變化確定一年中季節的變化。古語中所說“山中無歷日，寒暑不知年”正是指這種情況。游牧、狩獵民族與農業民族相比，觀察和記錄歲時變化的方法有著明顯的差別。比如，古代蒙古族對“年”的認識是草青一次為一年。中國東北的鄂倫春族以月圓12次為一年。春、夏、秋、冬四季則以物候變化為依據。雪融化的季節叫春天，青草長出來的季節叫夏天，草木干枯的季節叫秋天，落雪的季節叫冬天。以物候變化確定年月，對牧業和狩獵民族是適用的，而對農業民族則顯得過于簡單粗放。農業生產中作物的栽培有很強的季節性，耽誤農時會影響一年的收成和生計，所以農耕民俗要求歷法的精確，而歷法的精確又為農業生產提供了方便，同時也為歲時節日規定了具體日期。

一年中歲時的劃定是為了確定時序系統。它雖然含有民俗文化的因素，但人文色彩相對比較淡薄。中國是世界上古老的農業國之一，早在殷商時期就有了歷法的萌芽。春秋戰國時期，發明了“土圭”，用它測定日影以定冬至、夏至，區別春分、秋分。而且此時置閏月定四時成歲的制度也趨于完善。用這種完備的歷法，指導農業生產，就有了可靠的依據。

農耕儀禮只是農耕民俗文化的一部分，它包括旱地耕作儀禮和水田（稻作）耕作儀禮兩部分。中國是一個古老的農業國家，旱地耕作儀禮與水田耕作儀禮統一于節日習俗之中。春節便是最具代表性的儀禮之一。中國北方地區以旱地栽培為主，表現在農耕儀禮上，主要是祭祀社稷之神，也就是土地和五谷之神。此外還敬奉龍王。在祭祀方式上，往往采取綜合式祭祀，并不將祭祀儀式分配在生產過程的每個環節上。如對土地神的祭祀采取“春祈秋報”方式。中國古代祭祀社神依一定的時令舉行，一般是春秋兩季。春天當春耕來臨時，舉行祭祀，祈求土地神保佑一年風調雨順，五谷豐登；秋天到了收獲季節，舉行祭禮，報答土地神的恩賜。而中國的春節，正是把“春祈秋報”活動融合在一起，既報答社稷之神，又祈求社稷之神，于是酬神成了春節活動的重要內容之一。而中國南方稻作文化區域，除祭祀社神之外，在水稻栽培過程中，從育秧開始到收獲，還要舉行一系列獨特的儀禮。由此可見，中國的春節文化與農耕儀禮的關系非常密切。

中國的節令風俗，大都萌芽于先秦時代。到了秦漢時期，特別是漢代，終于走向定型。春節文化中包含的農耕儀禮事象十分明顯。

首先，“年”的本義與農耕儀禮有關。從傳統意義上講，我們所說的“年”本身就含有農耕儀禮的意思。禾谷一年一熟，謂之年。《說文》解釋：“年，谷熟也。”一年的莊稼成熟，獲得豐收，要祭祀谷神。《爾雅》中“年”和“歲”是同一記時單位。“歲”在甲骨文中，象是用斧子砍斷人的雙腳，用來作犧牲祭祀谷神。可見古老的年節習俗，是用人作犧牲舉行祭祀的。莊稼一年一熟，用祭祀的方式，慶賀豐年，并祈禱來年豐收，這是“年節”的原始意義。

其次，春節的形成和定型，與農業社會歷法的產生密切相關。秦漢時期結束了春秋戰國時期長期分裂割據，但是由于交通阻隔，不同地區之間的節日風俗還很難融合，形成了“百里不同風，千里不同俗”的局面。直到西漢初年，由于實行休養生息政策，社會日趨穩定，經濟日趨繁榮，人們的生活情趣日益豐富，年節風俗活動才逐漸形成。

春節文化在漢代定型的另一個原因是歷法的定型。春秋時代，歷法尚處于草創時期，各地區的歷日制度不能完全取得一致。秦代用“顓頊歷”，以建亥孟冬之月（今陰歷的十月）為歲首。漢初仍沿用秦代“顓頊歷”，以今陰歷的九月為一年之終，十月為一年之始。漢初的除夕之夜就是今天的陰歷九月二十九日，元旦則是十月一日。漢武帝元封七年（公元前 104年），命司馬遷、落下閎等人改“顓頊歷”而另作“太初歷”，仍以夏歷的正月為歲首。夏歷即今之陰歷，所以至今民間仍把夏歷稱為陰歷或農歷。歷法的改定為年節確定了準確日期。從中國的歷法習稱“農歷”來看，正好說明它是農業社會的產物。

其三，春節文化的主題充分體現與農耕儀禮的關系。傳統的春節主題可以用八個字概括：風調雨順、五谷豐登。它既含一年收獲的喜悅，又寄托來年的期盼。春節是產生希望的節日。在農業社會是農耕儀禮的重要體現。春節最流行的祝福語是國泰民安、風調雨順；五谷豐登、六畜興旺，既期盼家宅平安、又祝福萬事隨心，對來年的期望蘊藏在說不完的吉祥語中。

其四，春節節物體現農耕文化特色。春節節物是春節期間伴隨節日活動使用的道具，也是春節文化的物化表現。

春節來臨時，人們要做各種準備，購置年貨，布置環境。其中的許多東西是春節必不可少的文化符號。我們將這些實用的文化符號稱之為“節物”，即過節不可缺少的事物。這些節物豐富多彩，不勝枚舉，它們的文化內涵極其豐富多彩。稍加留心，我們會發現正是這些節物，體現著農耕社會的特色，寄托著人們美好的期望和訴求。

春節期間所使用的節物除供奉、飲食之外，還有門神、財神、對聯。除夕夜吃年夜飯，喝屠蘇酒，吃餃子、湯圓，拜年等不一而足。這些節物無論從內容到形式都體現了農耕社會的生活特色。農耕社會是一個多神信仰的社會，春節的迎神賽會是為了達到人神同樂。人們認為只有神快樂了，才可以保護農業豐收，才可以保護家宅平安，人壽年豐。所以春節期間一定要將家庭環境布置一新，達到辭舊迎新、迎新納福的目的。舉例來說，門神自先秦以來，上自天子，下至庶人，皆崇拜門神。門神是民間共同信仰的守衛門戶的神靈。春節時，人們都將門神像貼在門上，用以驅邪避鬼，衛家宅，保平安，助功利，降吉祥。在農業社會，門神是最受人們歡迎的保護神之一。其次是貼對聯，對聯是古老巫術桃符的進化演變。古代，人們在辭舊迎新之際，在桃木板上分別寫上或畫上“神荼”、“郁壘”二神的圖像，懸掛于門首祈福滅禍。其三是供奉財神。財神是指掌管錢財的神，本為道教所信奉的神。財神在民間分文財神和武財神。比干被賜封為“天官文財尊神”；趙公明被奉為正財神，劉海、范蠡被奉為文財神，鐘馗、關公被奉封為賜福鎮宅的武財神。有的財神像繪有太陽和月亮，表示日春神青帝和月財神趙公明，合稱為“春福”。

吃年夜飯，喝屠蘇酒，吃餃子、湯圓，拜年，是春節文化中必不可少的內容。它們同樣含有豐富多彩的內容。古時的元旦，或稱“三朝”、“三始”、“三元”，是新年的第一天。除夕夜燃放爆竹驅邪鎮惡，祝福新的一年吉祥如意。這一天，家長要率全家人合祭百神，追祭祖先。祭祖完畢，一家人不分尊卑老幼，團聚在一起吃年夜飯，飲椒柏酒，預祝在新的一年里身體健康。按照儒家的倫常孝悌觀念，秦漢時代的年節活動不僅要頻繁地追祭祖先，而且家人之間要分別長幼尊卑，行禮拜年。魏晉以后，人們改飲桃湯為飲屠蘇酒。屠蘇是一種中草藥，據說用屠蘇作的酒能避瘟疫。

春節既是中國的團圓節也是中國的感恩節。家庭中先要祭祖，然后給長輩拜年、分壓歲錢、守歲。初一大早給街坊鄰里拜年。有的村落初一大早要根據喜神所在的方位，集體迎接喜神，具有村落團拜的意思。初五以后起社火，唱大戲酬神，村落之間社火走訪，即所謂的送年。一直到正月十五元宵過后，年節的才算結束。

我們今天享受的豐富多彩的春節文化，是古老的農耕儀禮留給我們的豐厚的文化遺產。春節是綜合性的文化節日，也是中國人的狂歡節。傳統的繼承和發揚，需要了解它的文化內涵，將春節文化與農耕儀禮聯系起來考察，將會使我們更加深入地了解春節文化的博大精深。而如此豐富多彩的春節文化，如今卻在傳承中出現問題。最近幾年來，關于節日文化的討論一直在繼續，有節就有論壇，有論壇就有對節日文化的各種各樣的言論，但是這些言論對弘揚傳統節日文化的影響如何，很大程度上關于節日文化的研究還停留在學理階段，和實際的節日文化傳承還有一定的距離。

對傳統節日文化的保護，我們不能說不重視，許多節日進入國家級“非遺”名錄，春節、清明節、端午節還成為法定節假日。但是遇到每一個節日究竟如何繼承傳統又與時俱進，誰也說不清楚。實際上，中國的節日文化和傳統相比，已經失去了靈魂，變得盲目和蒙頓。節日的形式是存在的，比如時間、空間，但內容已經被架空。許多年輕人不知道節日的來歷和過節的儀式程序，變得很茫然。其實節日和人一樣是有靈魂、有深厚的文化內涵的。節日文化的靈魂是什么？是信仰，是信仰儀式中包含的道德、倫理觀念。失去信仰的節日必然名存實亡。從這種意義上講，我們現在的許多節日是名存實亡的。

節日文化的本質是什么，是儀式。節日是典型的儀式文化，沒有儀式就沒有節日。而現在我們的節日還有儀式嗎？沒有了，許多節日徒有虛名。春節、清明節、端午節、七夕節、中元節、中秋節都如此。就以春節而言，怎么過節，本來有一套嚴格的儀式，這些儀式被一代一代傳承下來。除夕夜敬神、祭祖、吃年夜飯，拜年、給壓歲錢、守歲；大年初一迎喜神；初二回娘家、拜年、走親訪友；破五以后鬧社火，一直到正月十五元宵節。正月十六邁火堆、送瘟神。如果加上從臘八開始的忙年活動，置辦年貨，掃塵、貼對聯、年畫等。究竟春節是由多少文化元素組成的，都有哪些過節的儀式？這些在節日文化論文、有關節日的著作中講了許多，但現實是許多元素在節日文化中已經消失或正在消失。現在人們已經不把過年過節當回事。比如節日的時間被隨意置換，離過年還很遠，單位的團拜活動、聚餐就已經開始了。本來年夜飯是一家人團聚，在一個封閉的家庭環境里度過年夜。現在許多家庭到飯店吃年夜飯，文化空間被置換了；傳統的年節講究的是辭舊迎新。半夜子時燃放爆竹，爆竹一聲辭舊歲。為什么燃放爆竹？除夕夜燃放的是接神爆竹，意思是將財神、灶君接回家過年，與民同樂。現在燃放爆竹有這層意義嗎，燃放鞭炮幾乎成了災害；過去年節的廟會是為了酬神，會神仙（如北京白云觀的燕九節），現在廟會都辦到商場了，沒廟的地方也舉辦廟會，多如牛毛的廟會，實際上是商會，商品交易會；再說敬神，過去敬神燒三炷香已經很虔誠了，現在燒香變成精神的宣泄，類同放火；門神、年畫本來是春節習俗必備物，現在完全變成藝術品、收藏品；壓歲錢也失去了原來的意義，成了父母借孩子名義斂錢的手段。總之，現在的春節已經沒有規矩可循，失去了傳承，隨意性、盲目性很大。造成這種狀況的一個重要的原因是我們的節日文化，包括春節文化出現了文化斷層，失去了傳承的代際銜接，切斷了與傳統的聯系，特別是在城市，要銜接這種斷層已經很難了。俗隨時變，隨著信息化時代的到來，民眾也許會重新整合春節文化，給春節文化一個全新的面貌。

第7篇：天文歷法論文范文

【關鍵詞】 孫思邈；中醫師；知識結構；《千金要方》；醫德醫風

在中醫界，有許多人士認為：孫思邈在《備急千金要方》中首列了著名的醫論“大醫精誠”。其實，孫思邈在《備急千金要方》中首列的是“大醫習業”，其次，才是“大醫精誠”。只有首先懂得怎樣“習業”，具備一定的知識結構，初步擁有學醫的基礎，才有可能達到“大醫精誠”。

《備急千金要方·卷第一·序例》首列“大醫習業第一”說：“凡欲為大醫，必須諳《素問》、《甲乙》、《黃帝針經》、《明堂流注》、十二經脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、本草藥對、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽、張苗、靳邵等諸部經方。又須妙解陰陽祿命，諸家相法，及灼龜五兆，《周易》六壬，并須精熟，如此，乃得為大醫。若不爾者，如無目夜游，動致顛殞。次須熟讀此方，尋思妙理，留意鉆研，始可與言醫道者矣。”并指出“涉獵群書”的必要性，即“若不讀“五經”，不知有仁義之道；不讀“三史”，不知古今之事；不讀“諸子”，睹事則不能默而識之；不讀《內經》，則不知有慈悲喜舍之德；不讀“莊老”，不能任真體運，則吉兇拘忌，觸涂而生。至于五行休王，七耀天文，并須探賾。若具而學之，則于醫道無所滯礙，盡善盡美矣。”［1］

孫思邈在這篇醫論中，精要地闡發了醫學教育的基本內容，指出了中醫藥人才培養的知識結構，以及學習中醫的正確方法和途徑。對于培養高素質的中醫藥專業人才，具有非常重要的指導意義。

1 重視中醫經典著作和基礎理論的學習，為臨床實踐打下扎實基礎

1.1 習醫者要刻苦學習，鉆研以《內經》為核心的醫學經典著作 中醫實踐，需要強大而精深的中醫理論支撐。沒有深厚的中醫基礎理論知識作指導，在復雜多變的臨證實踐中就會如盲人夜行，危機四伏，束手無策［2］。《內經》全面系統地闡述了中醫學理論體系結構，反映出中醫學的理論原則和學術思想，為中醫學的發展奠定了基礎，所以，中醫學發展史上所出現的許多著名醫學家和不少醫學流派，從其學術思想和繼承性來說，基本上都是從《內經》理論體系的基礎上發展起來的。假如把中醫比作一棵大樹，《內經》就是這棵大樹的根，只有根底深厚，才能夠枝繁葉茂、碩果累累。

1.2 系統學習仲景學說及本草學方面的臨床基礎理論知識 《傷寒雜病論》是東漢末年偉大的醫學家張機(字仲景)在繼承了《內經》、《難經》、《陰陽大論》、《胎臚藥錄》等典籍的基本理論上，編撰而成的我國第一部臨床醫學巨著。全書共16卷，以六經論傷寒，以臟腑論雜病，創立了理、法、方、藥比較系統的辨證論治方法，從而使中醫學的基礎理論與臨床診斷治療密切地結合起來，促進了中醫學理論體系的日益完善。自古“醫藥不分家”，習醫者必須熟知常用藥物的性味功用、有毒無毒、優劣精粗，乃至藥物的炮制、貯藏、煎服、禁忌等，為臨證論治方藥奠定堅實的基礎。

1.3 瀏覽諸家方書以吸取前人經驗 在廣泛瀏覽古今歷代著名醫家方書的基礎上，學習方劑的組方原則，并掌握君臣佐使、七情合和等配伍方法。對于前人的應用經驗，做到靈活地、有選擇性地吸收運用，以便更有效地指導臨床實踐。自漢至今，中醫方書可謂汗牛充棟，除了《傷寒論》、《金匱要略》、《千金方》之外，還有《普濟方》、《圣惠方》、《局方》等。金元至明清時期，許多著名醫家的著作也是理法方藥俱全，頗多經驗之談，都具有非常重要的參考價值。高等中醫專業教育，要重視培養學生閱讀古醫籍的能力，有選擇性地向學生介紹必讀的古醫籍，指導撰寫讀書筆記、心得、研究論文等。

2 旁涉社會科學、自然科學的相關知識，做到“于醫道無所滯礙”

要成為一名好醫生，除了應該具備豐富醫學知識外，還要涉獵群書，熟讀諸子百家，乃至天文、地理、歷法、氣象等文、史、哲方面的知識。中醫學是中國古代的科學理論，中醫治病是中國古代承傳下來的專業技術手段，中醫理念是中國古代賢者的哲思，中醫的思維模式是中國古代杰出科學家通過對人與自然規律的探索，而得出的高度概括和總結。如果學醫者文史知識匱乏，對中國古代的哲學思想一無所知，在學習中就無法真正了解中醫，也無法理解中醫理論精深的內涵，更談不上繼承發揚中醫了。因此，豐富中國古代的文史知識和哲學思想，是打開中醫珍貴寶藏的鑰匙。可以說，文、史、哲、醫，四位一體，反映了中醫人才的知識結構。

3 重視品德教育，培養高尚的醫德

一名好的醫生，不僅要有扎實的專業知識和高超的專業技能，還要具有高尚的醫德。要讀經史，懂得“仁義之道”，“有慈悲喜舍之德”，培養醫者以救治病人為己任、淡泊名利、濟世救人的人生觀。這樣，才有可能達到“蒼生大醫”的理想境地，才能真正的有益于社會，有益于人類，有益于中醫的繼承。

孫思邈關于醫學教育的主張，是極其高明的，也是非常符合醫學教育規律的。尤其是要求醫生在接受醫學教育的同時，應當接受醫德教育的觀點，完全符合醫學倫理學的要求，值得我們中醫教育工作者深入研究，發揚光大。

參考文獻

［1］孫思邈.孫真人千金方［M］.北京:人民衛生出版社，1996:88.

第8篇：天文歷法論文范文

    [論文摘 要]:古代東西方度量衡有著相當長的歷史,最初人們都選擇了用身體的一部分作為衡量長度的標準。古代度量衡的發展與國家的產生是分不開的,同時其發展又與科學技術進步有著密切的關系,對古代數學、天文學、音律學、醫學等的發展起了重要的作用。 

    一、引言 

    計量是古代文明的基石之一,度量衡是計量長短、容積和輕重的統稱。度是計量長短,量是計量容積,衡是計量輕重。遠古時代人們對度量衡的概念很模糊,如度量的標準就是開始于人體的某一部分。由于人體有高矮,所以很不精確,在社會化勞動和商品交換中就不適用,而需要加以標準化。中國是音律標準發展較早的國家,古人就用音律的標準借用為度量衡的標準[1]。《漢書?律歷志》載:度量衡出于黃鐘之律也。度者,本起于黃鐘之管;量者,本起于黃鐘之龠;權(即衡)者,本起于黃鐘之重。黃鐘,就是古代12律中的第1律的律名。 

    古埃及、波斯等國,度量衡的產生發展過程[2,3],與古中國度量衡起源十分相似,只不過不同文明的度量衡在產生時間及表達方式上存在一定的差異。 

    二、古代中國的度量衡 

    (一) 原始社會度量衡的萌芽 

    中國古代計量的產生,可以追溯到四、五千年以前的原始社會末期[4-6]。古書記載,黃帝創立了度、量、衡、里、數五個量,命大撓作甲子以記日。堯命令羲、和兩人參照日月、星辰制定歷法。舜東巡時協調各部落氏族的日月和四時季節,統一音律和度量衡。夏禹使用規矩準繩治水患并以自己的身長、體重作為長度和重量標準等,這些傳說記載在一定程度上反映了上古時代計量發生的萌芽情況[4,5]。 

    (二) 商周時期計量器制的出現 

    商周時期已出現度量衡器制和計量年月日的歷法[6]。商代甲骨文中有土地面積單位“田”字;采用干支記日法和“十三月”的記載。商代歷法以366天為一年,一年分為12個月,每逢閏年加一個月。計量晝夜時刻的漏刻,相傳始于黃帝,應用于夏商。西周的青銅器銘文中的符號,可推測在金屬貨幣出現以前或同時,重量計量已經產生并得到應用。 

    (三) 春秋戰國—度量衡發展繁榮時期 

    春秋、戰國之交,各國先后取消了共同耕作的“公田”,承認開墾的土地私有,按田畝征收田賦。晉國六家世卿在各自的領地內,廢除井田制,競相擴大田畝面積,相對減免賦稅。齊國的卿大夫陳氏,創立一種五進位的容量制——“家量”制,取代豆、區、釜、鐘四進位的“公量”舊制,還采取“小進大出”的辦法。現今收集到的春秋晚期的權衡器和量器有齊國的右伯君銅權,楚國的銅環權等,說明春秋時期的一些諸侯國的量制已經建立[5]。 

    戰國時期封建經濟的發展,促進了計量技術的迅速發展。各國均有不同的度量衡單位制和度量衡器具。容量單位:魯國為釜、庾、秉;齊國為升、豆、區、釜、鐘;秦國為升、斗、桶;魏國為斛、斗、益、秦、燕、楚、三晉的權衡單位為石、鈞、斤、兩、銖、累、益、齊等。公元前350年的商鞅變法,廢除“阡陌”和“封疆”,采用二百四十步(六尺為步)為一畝、百畝為頃的大畝積制,實行百畝給一夫的授田制,確認自耕農的土地所有制。之后,商鞅又借鑒齊國量制,監制了標準銅方升,推行統一的度量衡制。 

    (四) 國家統一,度量衡單位制也得到統一 

    公元前221秦始皇統一中國后,頒布詔令,命令丞相隗狀、王綰和李斯等立下法令,統一度量衡單位制。 

    西漢繼承和發展了秦代統一的度量衡制度。西漢末年,王莽時的歷學家劉歆修訂了度量衡,制定了度量衡三個單位量的標準,設計制造了一批度量衡標準器。并在此基礎上完成了《審度?嘉量?權衡》,這成為我國最早的度量衡專著,標志著我國度量衡技術和管理工作的規范化、制度化。 

    唐宋元是我國封建社會全盛時期,明代中葉出現了資本主義萌芽。唐代將衡重單位24銖1兩改為10錢1兩。宋代又將容量單位10斗1斛改為5斗1斛,2斛1石(10斗)。清末光緒二十九年規定以尺、升、兩為度量衡的基本單位,終于建立了中國兩千多年來獨特的、統一的、科學的度量衡單位制體系[6-9]。清宣統元年又制造了營造尺和庫平兩鉑銥合金原器各一件,開始了用國際先進計量科學技術對中國古代度量衡的改造。

    三、國外古代的度量衡[2,3] 

    (一) 古埃及度量衡制度 

    在古代的東方,是以胳臂定為一個基本的長度單位。埃及的象形文字“肘尺”就是形象地畫出了胳臂之長。古代東方各國之間,很早就進行著各種物資交易。當時各國均以金銀為價值的媒介,故以重量為單位。埃及的重量單位即承襲了蘇美爾時期的塔連特、西克勒制。公元前12世紀出土的壁畫和草紙卷上,常見用天平作業的圖畫。由于尚未出現鑄幣,因此每一筆交易都要以金銀的重量為準。這時期天平已成為不可缺少的度量衡器具。埃及早期的量器,是公元前2900年的“銅質容器”。 

    (二)古代巴勒斯坦的度量衡 

    古代巴勒斯坦位于地中海東岸南部。公元前16-公元前14世紀,游牧的希伯來人部落進入巴勒斯坦。公元前5世紀,猶太教就逐漸形成了。猶太人給予當代世界影響最大的,是他們編撰了《圣經》。在《圣經》一書中多處見到以“肘”作為一個長度單位。“肘尺”最早見于關索不達米亞的蘇關爾王國.后來被埃及繼承。《圣經》中所見的容量單位也有歌珥、西亞和羅革。《圣經》中還強調使用經過校準的度量衡器。在政教合一的時代.“廟定”度量衡器也就是國家法定的最高標準。 

    (三) 古波斯國的度量衡 

    公元前6世紀,波斯人在阿黑門尼德族人居魯士(前558—前529)領導下,建立了波斯王國。波斯在短短的歷史時期里,從部落聯盟一躍成為世界上領土空前廣闊的奴隸制大帝國。大流士根據在歷史上第一次制定了統一的鑄幣制度。規定中央政府有鑄造金幣權:各行省可鑄造銀幣,自治城市只允許鑄造銅幣。金幣有統一、準確的重量,即每枚重1西克勒(約合今8.4克),稱“大流士幣”。 

    四、結語 

    古代中西方度量衡有著相當長的歷史,中國古代四、五千年以前的原始社會末期出現了計量的萌芽情況;古代埃及、古巴比倫、古巴基斯坦、波斯也有類似的記載。在古代最初人們都選擇了用身體的一部分作為衡量長度的標準,因為腳、胳膊、肘不一樣長的情況很常見,所以很快地就有了統一標準,于是度量衡的萌芽就出現了。 

    古代度量衡的發展與國家的產生是分不開的。在國家形成以后,國家機器的運轉:征收賦稅,發放俸祿,興修水利,建造城垣,制造兵器,組織生產、交換、分配等等,都離不開度量衡的技術保障[10]。中國古代統治者有清晰的認識,他們是把計量作為行使統治權力的象征來對待的。其他地區度量衡的起源也是如此。 

    科學技術發展的基礎是測量,而度量衡是測量的科學,因此度量衡的發展與科學技術進步有密切關系。度量衡對古代數學、天文學、音律學、醫學、錢幣學的發展和技術進步有不可或缺的重要作用,它們互相促進,攜手創造了燦爛的古代文化。 

    參考文獻 

    [1] 丘光明.黃鐘、累黍與中國古代度量衡標準[J].中國計量,2006(2):45-48. 

    [2] 丘光明.古代埃及的計量[J].中國計量,2003(3):37-38. 

    [3] 丘光明.古代巴勒斯坦和波斯的度量衡[J].中國計量,2004(8):45-47. 

    [4] 吳承洛.中國度量衡史[M]. 北京:商務印書館,1937. 

    [5] 丘光明.計量史[M]. 長沙:湖南教育出版社,2002. 

    [6] 邱隆.中國古代計量發展史話[J].中國計量,2002(11):29-31. 

    [7] 張鐘華.我國古代度量衡的輝煌成就及現代計量的自主創新[J].中國計量,2007(5):6-8. 

    [8] 艾學璞,王立新.對中國古代計量“三量”、“四量”和“五量”之說的探究[J].中國計量,2006(5):45-47. 

第9篇：天文歷法論文范文

劉勰文論體系中，《情采》五篇論文體構成，《比興》五篇論文體修辭，兩者構成一個相對完整的理論組合。劉勰的文體構成思想兼重邏輯與審美，它發端于日常語言經驗、凝定于章句實體結構、延展至藝術語言審美，理論原型上有較為深厚的原生性民族文化背景支持，有一定的借鑒意義。

【關鍵詞】 文體構成 情采 熔裁 聲律 章句 麗辭

龍學研究中，關于《情采》以下十篇的整體研究一直未能引起學者足夠重視。劉勰文論體系中，《原道》以下五篇、《明詩》以下十篇及《史傳》以下十篇構成一道兩體關系，與之相對應，《神思》以下五篇、《情采》以下十篇及《指瑕》以下十篇則構成一心兩用關系，這意味著《情采》以下十篇是一個相對完整的卷篇組合，劉勰在《原道》中將其歸入“言立”即立言范疇。從創作角度講，所謂立言指構成文體，其中《情采》五篇論立文之體，《比興》五篇論成辭之用，體用結合則意味著文體在語言層面上的生成。試就《情采》五篇文體構成思想申論如下:

一、文體的情理本質

《說文》云:“體，總十二屬也，從骨。”即體的本義指人體骨骼系統，有整體構成之義，象喻思維模式中，文體的語言結構可以借此喻示。通觀《情采》等篇，劉勰的文體思想主要涉及文體的情理本質、篇章結構、聲律結構、章句結構及麗辭結構等五個方面。

《情采》贊云:“言以文遠，誠哉斯驗。心術既形，英華乃贍。”①在這里，言指文體語言結構，文指舒布文采，心術指為文之用心，英華為文采同義語。劉勰認為:文采以文心為本。由于情理是主體的心腦功能，這等于說作為語言結構的文體以主體情理為本，情采即情理文采的概念由此生成，《情采》在《文心雕龍》理論結構中的重要地位也由此確立。

《情采》云:“故立文之道，其理有三:一曰形文，五色是也;二曰聲文，五音是也;三曰情文，五性是也。五色雜而成黼黻，五音比而成韶

夏，五性發而為辭章，神理之數也。”②在這里，神理之數即經驗觀察意義上的自然之道，其直接理論淵源是易傳之學中的觀文——察變模式。《周易賁卦象傳》云:“(剛柔交錯)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下。”③本節論述中，自然、社會現象及其支配規律均以文為喻，故觀文——察變就是通過現象觀察以求證支配規律并借此指導主體的文化活動。古人心目中，日月五星等天文現象有形象可測，山川大地等地理現象有形勢可觀，君臣家國等人文現象有形跡可察，這些不以人的意志為轉移的客觀存在是產生形文觀念的基礎。從主體角度來看，以上現象目得之為形文，耳得之則為聲文，心得之則為人情物理之文，其實質都是借助感官感知事物表象，借助心靈求證事物本質，與后世經驗觀察方法和分析方法并無大異。

《情采》又云:“故情者，文之經，辭者，理之緯;經正而后緯成，理定而后辭暢，此立文之本源也。”④其中經緯的本義是紡織活動中的經線和緯線，這里喻指情理和文辭之間的本末體用關系。劉勰認為，文體創造以人情、物理的感受、認知為本體，以文辭、文采的運用、發揮為末用，因而歷史上的文體創造有“為情而造文”與“為文而造情”的區別，這在主體人格上的表現就是彬彬君子之風之于巧言令色之徒。尚需說明的是，劉勰對文采并非持簡單反對態度，相反倒是積極肯定有真實形色可觀、有自然聲韻可感、有深刻情理可思的情采，毋寧說，這正是古人將語言作品稱之為文章的本質意義所在。在這里，文取文飾之義，章取顯明之義，前者源于文身之文，后者源于音樂演奏結構，兩者均與先民通過祭祀以求趨利避害的早期文化活動有關，后轉用于喻指記錄文化成果、經驗的語言文字作品，是為篇中“圣賢書辭，總稱文章，非采而何”等語的基本意義所在，更為詳盡的分析本文不便展開。

二、文體的篇章結構

篇章結構與章句結構相對而言，其中前者指文體的宏——中觀結構并偏取思維結構之義，后者指文體的中——微觀結構并偏取語言結構之義，兩者結合則為完整的文體語言結構，傳統文論稱為篇章句字者是，亦可反向稱之為字句章篇，其間差別在于著眼整體或著眼局部。《熔裁》贊云:“篇章戶牖，左右相瞰。辭如川流，溢則泛濫。權衡損益，斟酌濃淡。芟繁剪穢，馳于負擔。”⑤這里值得注意的是:其一，劉勰的熔裁理論主要針對篇章，即宏——中觀結構問題。其二，經驗表明，篇與章在語言實體形式上不存在均衡、對稱問題，但總體性的篇章之旨與相應的語言文辭之間需要講究均衡、對稱，這意味著劉勰的熔裁理論以廣義名實學為理論進路。其三，具體文體的結構過程中，意不足而辭有余是經常發生的現象，但意有余而辭不足則較為少見，前者可稱為文辭泛濫或文辭繁穢，因而權衡、斟酌、芟剪諸工夫十分重要，是為劉勰提出熔裁理論的文體實踐依據。

《熔裁》云:“規范本體謂之熔，剪截浮詞謂之裁。裁則蕪穢不生，熔則綱領昭暢，譬繩墨之審分，斧斤之斫削矣。”⑥在這里，浮辭與預設中的實辭對稱，指有名無實之辭或繁采寡情之辭，反之則為名實副稱之辭。名實學觀念中，一名之立，必有其實，所謂循實制名、循名責實者是，推論之則文旨、文辭之間是一種擴大的名實學關系，傳統文論中又表達為文質關系或華實關系。象喻思維模式中，本體、綱領等為同義喻詞，指作為主體思維表象的具體性文體情理結構，外化之則為文辭結構，調諧兩者及其名實學關系則喻之為熔裁，諸如煉辭、煉意、構思、剪裁、刊改等均可包容于整體性的熔裁觀念中。

《熔裁》又云:“是以草創鴻筆，先標三準:履端于始，則設情以位體;舉正于中，則酌事以取類;歸余于終，則撮辭以舉要。然后舒華布實，獻替節文，繩墨以外，美材既斫，故能首尾圓合，條貫統序。”⑦天文歷法學中，調諧日運動周期與農耕節氣之間的關系稱步歷，劉勰借此喻指文體結構過程中的基本步驟，稱為三準，其中準有標準之義。其一，結構文體之始:確立情理結構、文辭結構，以名實相副原則為要;其二，結構文體之中:酌取情景表象、事理表象，以邏輯類比原則為要;其三，結構文體之終:點化心思意緒、人情物理，以言約意豐原則為要。這些分析雖以“論文敘筆”二十體為背景展開，但劉勰強調“首尾圓合，條貫統序”的有機整體性文體構成觀念可以通適于一切文學創作。在具體操作層面上，劉勰的許多精論要語值得借鑒，如戒“一意兩出”、戒“同辭重句”、戒“委心逐辭”、戒“游心竄句”及崇“字去而意留”、崇“辭殊而意顯”等，這些都是深諳創作甘苦并符合創作規律的經驗之談。

三、文體的聲律結構

聲律一稱音律，音樂中指宮商角徵羽等五音變化及其組合關系，漢語中指平上去入等四聲變化及其組合關系，文論中指四聲、押韻等在文體語音結構層面上的運用，如詩律、詞律、曲律等。《聲律》贊云:“標情務遠，比音則近。吹律胸臆，調鐘唇吻。”⑧這里值得注意的是:其一，聲律作用。所謂比音即組合聲韻以造就聲情，與之相應的則是結撰文辭以寓托辭情，前者訴諸聽覺，故近，后者訴諸思維，故遠，這意味著借助聲情表達辭情會有化遠為近的良好效果。其二，聲律作用方式。漢語史表明，劉勰時代尚無成熟的聲律理論，故篇中劉勰對聲律的描寫也總是借助音樂術語和譬況用語展開，可置而不論。但劉勰認為，文體創造要講滋味流轉，講韻氣和諧，要求主體之意、文中之情要通過唇吻調利的和諧語音結構來表達，反對拗口難聽的吃文(猶言口吃)之患，這些思想至今仍不失積極意義。

重視聲情是中國文學的固有本質和傳統。文化史表明，中國文學源于詩樂舞高度結合的巫史卜祝之祭。在這里，祭文祝辭的諷誦之聲、與之匹配的音樂演奏之聲、與祭者的舞容構形及道具服色配飾等構成了一個聲、音、形、色有機結合的綜合性藝術系統，其中自然語聲的藝術性運用起了關鍵作用并深刻影響于后世。例如《漢語大字典》引《周禮春官大司樂》云:“以樂語教國子:興，道，諷，誦，言，語。”鄭注:“興，以善物喻善事。道讀曰導，導者，言古以剴今也。倍文曰諷，以聲節之曰誦，發端曰言，答述曰語。”其中興是興象托喻，道是借古諷今，諷誦言語等則為樂語所附文辭的藝術性誦讀與唱和方式，以聲節之則是要突出其聲情作用。其在后世的影響，就文學欣賞來說，它是會通辭情之道，就文學創作來說，它是吟詩作賦之道，若推而廣之，它也是主體默誦之、情會之、理遇之并手書之的有中國文化特色的一般性文學創作之道，《聲律》之介于《熔裁》與《章句》之間正應由此解釋。

從文體角度講，創作中任何語音的安排都是一種意義的象征或隱喻，雖難于指實，但不可輕易否定，可以歸于只可意會、不可言傳的范圍。直觀而言，六朝時人論文講氣韻生動之美，劉勰則講滋味韻氣之美，前者主要訴諸視覺性形姿體態觀賞，后者主要訴諸思辨性聲情辭情品味。從單一性視覺運用到復合性感官與思維的聯動，劉勰對藝文之美的把握較之時人更為豐富、系統，這為后來的滋味說、聲氣說等奠定了必要的理論基礎。綜觀全篇，劉勰對聲律的營構注重同異、間離、粘聯、圓環等關系性因素，總體上表現為一種圓形結構中的差異性安排，或者說存在一種圓中寓變、變中求圓的藝術審美觀念，其本質仍要追溯至中國文化關于時間是一個循環不已、續續相生過程的獨特認知，后來詩詞格律的基本精神也并未超出這一范圍。

四、文體的章句結構

章句概念源于漢代經學中的五經及其他文本分析。《說文》云:“章，樂竟為一章。”即章原為樂章，文論中借指中觀語言結構。《說文》又云:“句，曲也。”又云:“鉤，曲也。”段注:“凡章句之句，亦取稽留可鉤乙之意。”即句鉤同義，指章句分析中可鉤取、點斷的句讀，以行文中語勢、語氣可略作間歇、停頓為準，但并不意味著語意完足、終結，文論中借指小于章而大于字的微觀語言結構。黃侃云:“結連二字以上而成句，結連二句以上而成章。凡為文辭，未有不辨章句而能工者也，凡覽篇籍，未有不通章句而能識其義者也。故一切文辭學術，皆以章句為始基。”⑨對一切既成語言文字作品，章句是行之有效的解構性分析工具，反向用之則為結構性分析工具，劉勰的理論用意正是后者。

《章句》云:“夫人之立言，因字而生句，積句而成章，積章而成篇。篇之彪炳，章無疵也;章之明靡，句無玷也;句之清英，字不妄也。振本而末從，知一而萬畢矣。”⑩在這里，由篇而字意味著由宏觀到微觀，是為文體解析序，反向而行則為文體生成序，兩者共有篇章句字等四個語用層次。如果說字不妄是原生性名實學要求，那么句尚清、章尚明、篇尚炳等則是名實學要求在各文體語用層次上的擴大性運用，總體上可以概括為清新明麗。進而言之，劉勰對文體諸層次的分析直接來源于語言運用的擬時間累積特征，其中事實上存在一個四分同圓結構，它曲折地隱喻了四季成年這一既分殊又圓合的經驗性自然時間本質，這在后來就凝定為起承轉合的文體結構模式并得到極為廣泛的運用。

《章句》又云:“尋詩人擬喻，雖斷章取義，然章句在篇，如繭之抽緒，原始反終，體必鱗次。啟行之辭，逆萌中篇之意，絕筆之言，追媵前句之旨。故能外文綺交，內義脈注，跗萼相銜，首尾一體。”(11)這里需要關注的問題是:篇是中微觀章句以至于字詞的有機復合，但宏觀的篇只能是依存于主體思辨的邏輯具體，離開章句字詞等語言實體前者將不復存在。故立足于篇來看，所謂前章后句之類勢必存在一個結構位序問題，這在篇中就表達為啟行之辭、中篇之意、絕筆之言等，即文體結構需要一個前部導引呈示、中部承續拓展、后部回托援應的邏輯劃分，劉勰以擬魚、擬花的方式說明了三者之間的生命有機體聯系。與前述四分同圓結構有所不同的是，這是一種三分同體結構，它直接源于文體書寫的擬空間展開特征，并曲折地隱喻了道生一、一生二、二生三、三生萬物的文化觀念。

《章句》贊云:“斷章有檢，積句不恒。理資配主，辭忌失朋。”(12)這就是說，章句構造一要講守常用變，二要講關聯協同，是為章句構造的總原則。其中不變之常有:其一，“篇有小大”而“調有緩急”，即章句構造要考慮篇幅長短、文氣抑揚、韻調緩急等。其二，“句司數字，待相接以為用”，即句字經營中詞義要關聯、句義要協同。其三，“章總一義，須意窮而成體”，即分章以意義相對完足為準、聯章以意義協同為準。其四，“搜句忌于顛倒，裁章貴于順序”，即句間、章間關系應不違人情物理或邏輯順序，前文稱為理資配主，其理論預設是名為賓、實為主。其五，“四字密而不促，六字格而非緩，或變之以三五，蓋應機之權節也”，即四六句型為常、三五句型為變、其余句型也可以通權達變。其六，“若乃改韻從調，所以節文辭氣”，即韻調、辭氣攸關文體情態效果，這實際上已涉及非語言因素在文體中的具體運用問題，此外關于虛詞實用的論述也可以歸入這一范圍，不贅述。

五、文體的麗辭結構

中國文化語境中，麗辭之麗首先應當訓兩訓耦，取成雙成對之義，其次應當訓明訓美，取文采藻飾之義，麗辭即以駢偶形式出現的美麗文辭。劉勰文論體系中，麗辭既非獨立的文類、文體，又非后世所稱的對偶辭格，從發生學上講，麗辭是附著于字句章篇母體的次生性語言結構，一定意義上也是形文、聲文、情文等集中而突出的實體承擔者。文學史表明，麗辭在先秦作品中還只是偶爾出現、率然為對，至兩漢作品則大量出現、刻意為對，至六朝作品則滿篇皆對、辭意兩偶。此后創作中，一方面，駢偶成為定型文體，雖不占統治地位，但代有其傳，另一方面，隋唐以降古文家講究用散行之氣、運對偶之文，麗辭再變為形、聲、情俱佳的警策性語言藝術，直至現當代仍不失其魅力。以此之故，章句與麗辭是同一文體語言結構的不同側面。

關于麗辭的辭格意義，許多學者已有較充分研究，本文不擬復述。麗辭的文體學意義在于:其一，仿擬自然的審美觀念。《麗辭》云:“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立。夫心生文辭，運裁百慮，高下相須，自然成對。”(13)對紛繁復雜的萬事萬物，中國先民偏好采取一分為二的經驗性價值學方式方法，其思想原型當為文化創生中主體的趨利避害模式。這種思想當然談不上有多么深刻，但實踐效果良好，有大量直觀自然事實支持，后者如生物有機體的肢體、器官多成雙成對出現即是。肢體成雙例如手腳并用，其理在于方便運動，器官成對例如雙目雙耳，其理在于方便定位，象喻思維模式中，這種源于自然的雙對現象及其內在機理被轉喻為文體語言結構的構成類型和構成機理。很顯然，這種文體構成思想也不深刻，但實踐效果良好，方塊漢字能夠提供直觀語言事實支持，其實質是源于農耕生產方式的天人合一文化觀念在審美意識層面的衍射。

其二，語義重心虛置。《麗辭》贊云:“體植必兩，辭動有配。左提右挈，精味兼載。炳爍聯華，鏡靜含態。玉潤雙流，如彼珩珮。”(14)在這里，麗辭的語用效果既是一種以人體審美為預設的情態之美，也是一種以邏輯思辨為訴求的精味之美，兩者結合則構成了麗辭語用的語義重心。需要注意的是，麗辭的語義重心并不存在于偶對語言形式中的任何一方，而是存在于偶對雙方相生相長的互動性關系模式中，傳統文論稱為互文見義，求取之道是以意逆志，即以文學接受者之意逆文學創造者之意，這就在一定程度上擴大了文體語言結構的語義生成空間。從這個意義上講，麗辭也是一種語義表達效率較高的語言形式。

其三，辭意差異匹配。《麗辭》云:“反對為優。”又云:“反對者，理殊趣合者也。”又云:“幽顯同志，反對所以為優也。”(15)偶對語言形式中，可指實的表層辭意相反而待生成的深層辭意相同，這樣的偶對就是反對。從文體學上看，反對之所以為優不僅在于語義表達效率較高，還需注意的是，意異必定辭異，辭異即語言形式的陌生化，這意味著文學主體必須具有豐富的人文知識經驗和多樣化的文學創新才情。另一方面，辭異不能導致意異，或者說理殊不能導致趣離，否則偶對語言形式就要解體，這意味著麗辭對主體創作的種種約制。正是在這種表里殊異和約制、反約制的矛盾運動中，麗辭源于章句而成于通變的創造本質得到了較為充分的彰顯，其于詩詞曲諸體的影響是極其深遠的。

以上分析表明，劉勰的文體構成思想具有兼重邏輯與審美的總體特色。它發端于日常語言經驗、凝定于章句實體結構、延展至藝術語言審美，理論原型上有較為深厚的原生性民族文化背景支持。自從這套文體構成思想提出以來，中國士精英文學始終未曾背離其大旨，其理論解釋力之大可謂前無古人而后少來者，即使在今天也仍有一定借鑒意義。

①②④⑤⑥⑦⑧⑩(11) (12) (13) (14) (15)詹锳.文心雕龍義證[M].上海:上海古籍出版社，1989，1174，1151，1157，1207，1180，1182-1188，1243，1250，1257，1289，1294，1327，1304-1314.