前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的文學研究論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：文學研究論文范文

（一）體育文學發展意識相對薄弱

無論是從遠古到現代還是從國內到國外，體育與文學之間都有著緊密的聯系，彼此在相互推動、相互促進的過程中發展。但是，近年來體育文學才以獨立形式出現，尤其對于我國而言，體育文學的起步時間更晚，各方面的探究依然處于萌芽階段，有關體育文學方面的形式、內容、媒介、傳播等都還不成熟與完善，相關的學者、作家以及廣大民眾等對體育文學的發展觀念還相對薄弱。常言道，意識是實際行動的先導，薄弱的思想觀念必然會成為體育文學發展的瓶頸。

（二）體育文學的交流平臺不夠發達

由于體育與文學分別歸屬不同的學科門類，無論是研究目標還是內容、屬性等都相差甚遠，因此，在實際社會生活中，針對體育與文學的交流平臺也少之又少。兩者之間的溝通與交流不到位，必然會影響體育文學的發展，因為體育文學的壯大離不開體育與文學這兩門學科中的任何一科，更離不開兩者之間的融會貫通。但長期以來，文學發展文學、體育發展體育的這種割裂的文化發展狀態，使得體育與文學幾乎成為兩個毫不相干的領域，兩者間的封閉性發展嚴重地阻礙了我國體育文學的健康發展。

（三）體育文學保障制度的缺失

缺乏有效制度保障的體育文學一定不會科學、健康地發展。體育文學作為一門新興學科，若想取得長足進步就離不開制度體系方面的維護與保障。但是，當前我國的社會大環境，并未構建起體育文學領域的專門保障制度與體系，例如，當前市場上的各種報紙雜志數不勝數，專門性的體育文學報紙雜志卻十分罕見，同時，針對體育文學作品的出版、發行、著作權等方面的保障機制依然不健全。保障制度是確保學科健康發展的重要前提，因此，體育文學保障體制的缺失一定會不同程度地影響體育文學的發展。

二、體育與文學學科交叉視角下的體育文學發展路徑

（一）樹立體育文學創作理念

體育運動是開展體育文學創作的基礎。目前我國的體育教育主要是以體育訓練為核心。而隨著現代化體育文學的產生與迅速發展，體育教育應該逐步改變與突破傳統的單一體育訓練教育模式，科學合理地融入人文精神方面的教育，即促進體育與文學學科的交叉發展，扭轉傳統的體育教育觀念，樹立現代化的體育文學發展意識，推動全體民眾的體育文學觀念，營造良好的、積極的體育文學發展環境。體育文學在意識觀念強烈的社會大環境中發展，必然會更加健康、快速地成長，這為壯大我國體育文化事業、強健國民的身體以及升華思想情操等具有重要的作用。

（二）加強體育文學創作力度

文學界的工作者，尤其是作家在創作多種形式的文學題材的過程中，應該適當關注體育文學作品的開發與創作，因為一直以來體育文學類的作品數量屈指可數，因此，只有廣大作家及文學工作者更加積極主動地挖掘體育方面的素材，才能撰寫出更多的優秀體育文學作品。同時，相關部門也應該大力支持作家組建專門的文學創作協會，促進彼此間的體育與文學方面的知識切磋，從而創作出更好更多的高質量體育文學作品。另外，還可以為體育文學創造良好的環境與條件，鼓勵將經典的體育文學作品制作成影視作品等，通過多種形式的宣傳與推廣，擴大體育文學的影響力，推動體育文學的規模化發展。

（三）構建多樣化的體育文學平臺

積極創建多種形式的交流與溝通平臺，推動體育與文學的融合性發展是當前也是今后體育文學的必然發展方向。隨著國際體育事業的蓬勃發展，我國國民對各種各樣體育運動的熱度也在不斷升溫，當然，廣大文學家也不例外，逐漸將目光轉移到了體育文學方面。因此，抓住這一歷史發展機遇顯得尤為重要，而要拓展體育與文學之間的高效融合，搭建多樣化的溝通平臺是有效途徑之一，更是促進兩者間的多渠道交流，提升體育文學可持續發展的關鍵策略。例如，國家相關部分可以牽頭成立專門的體育文學創作機構，社會團體也可以自發組織一些定期性的沙龍活動，體育領域的學者與文學作家也可以攜手創設大型的座談會等，總之，盡量多渠道的體育文學交流平臺對帶動體育文學事業的發展具有關鍵的意義。

（四）完善體育文學保障體制

第2篇：文學研究論文范文

胡蘿卜本可以直接送進嘴里當食物，但在廚師的手中卻先變成美妙的圖案供你觀賞。在飽觀了胡蘿卜花的美觀后，你才或者帶著依戀地把它送進肚里，或者因不忍心破壞它的美麗而拒絕食之。當胡蘿卜變成胡蘿卜花之后，中間增加了什么？不是胡蘿卜的營養值或數量，而不過是它的對生理滿足來說是多余的視覺外觀。正像在中餐文化中食品的視覺外觀具有無可否認的重要性一樣，如今的漢語文學正在讓能指扮演愈來愈重要的獨立角色。

談論漢語文學的語言問題，不能不先看看這種語言所置身其中的當下文化語境狀況，因為語言總是在特定的語境中呈現的。按索緒爾的分析，語言作為符號（sign）由能指（signifier）與所指（signified）兩部分構成。能指是語言符號的表示成分或聲音，而所指則是被表示成分或概念。文學文本正是由詞與詞、句子與句子、段落與段落等組成的完整的符號表意系統。從能指與所指的關系角度去考察當前文學語言狀況，不難發現一個無法否認的事實：在當前文化消費熱潮中，那在我們的假想中原本可一一對應的能指與所指，如今正發生一種嚴重的剝離或分裂：能指遠遠溢出所指之外，膨脹得愈來愈大，而所指則一再被忽略、淡化或放逐。我說的文化消費熱潮，其主要的表現征兆之一正是能指的大量剩余、膨脹或狂歡，這典范地表現在當今對公眾頗具影響力的通俗文學語言、廣告語言和手機短信語言中。

以白話文為主干的現代漢語文學發展到目前的21世紀初，已經顯示出語言上的某種成熟，其突出表現之一就是語言流暢度愈來愈高，宛如流水化語言。比起清末民初至“五四”時期那些篳路藍縷的作品來，經過百年的磨礪，現在的語言確實變得空前流暢了。善于打造都市閱讀新時尚的通俗作家池莉，就是使用這種流水化語言的行家。小說《看麥娘》（2001）最后說：〖HT5”F〗“……我們不和別人講道理。我們力求豁達。我只是想和熟悉、喜歡自己生命過程的人在一起，一步一步走向彼岸，每一步都踏實。那無數的生長的秘密，是滋潤每一個白天的土壤。今天是2001年，一個令我不安的年份，百年前死亡了兩個總統的美國，不知道今年是否還有更大的災難？現在美國的強大今非昔比，然而，強大有時候便是脆弱。歐洲又會怎么樣？巴黎是否又有新的天才畫家出現？是否還有藝術家愿意真誠地關注街頭的小市民？我的容容，在今年，是否能夠逃離那怪獸般的濃煙？我知道，我的容容一定在某個角落隱藏著，發出巨嬰的啼哭，我這個平凡媽媽平凡臂膀，怎么才能抱得住她救得了她？現在這個世界，如果單就強弱大小，單就生命的表象，人類誰能夠救誰呢？只有我們自己拯救自己的內心與靈魂了。我只有與上官瑞芳坐在湖邊的長椅上，看著圍繞湖心島盤旋的鴿群，感知些些許許的金色陽光，感知在照耀我們裙角的看麥娘草，只有這樣，我的心便會一刻一刻趨于安寧。世杰一定又要嘲笑我的愚昧了。我杞人憂天的毛病，注定要伴隨我這一輩子，也注定要騷擾于世杰一輩子──真是對不住丈夫！魚對于船的歉意也注定是一輩子的事了。”〖HT5”SS〗流水般順暢的能指汩汩涌出，其勢可縱橫中外、穿透他人與自我，但它傳達的所指其實很有限、也很單純——不就是想說安心過平凡日子就好嗎？這段鋪張揚厲的能指噴涌過后，剩下的卻是單純而簡約的所指，這就出現能指的過量剩余局面。顯然，作家不再悉心致力于能指與所指的準確匹配，而是有意識地追求和享受能指本身的狂歡化效果。

在報紙、雜志、電視、網絡中隨處可見一則則廣告語言。作為其能指的字面語言與作為其推銷的產品的所指之間，往往存在著能指的擴張或過量剩余狀況。且不說“男人，你的車該修了”（壯陽藥品廣告）、“我喜歡更有勁兒一點的”（床墊廣告）、“你知道親嘴的味道嗎”（口香糖廣告）以及“妹力無窮”、“錢途無量”等低俗廣告語，就是那些被視為成功的廣告語，也呈現出肆無忌憚的能指擴張態勢。某香皂廣告說“今年二十，明年十八”，慷慨地許諾說它可使人顯得比實際年齡更年輕；某某電信，“讓您想說就說，‘聊無禁忌’”，這是對習慣語“百無禁忌”的仿造，夸大了電話費用的低廉；“樂在‘騎’中”（某自行車廣告）直接以成語“樂在其中”為本體作廣告；富于詩意的句子“感受心靈的天然牧場”牽引出的卻是某種牛奶品牌。兩年多前，上海某家服裝企業在地鐵做內衣廣告“玩美女人”，因為一個母親的投訴而被工商部門查禁罰款，引起一場官司。“訴訟雙方一個把‘玩美女人’念作‘玩-美女人’，認為此語有玩弄女性的含義；一個則念作‘玩美-女人’，由此引申出‘追求美好高尚生活的女人’之概念”。有意思的是，控辯雙方在法庭上針對“玩美女人”的含義而展開激烈論辯。廠家稱當前生活日益豐富多彩，話語中必然地出現許多帶有輕松隨意態度的新字句，如“玩”字就有玩股票、玩車、玩電腦、玩深沉等各種“玩”法，“玩美女人”中的“玩”就有“做、追求、崇尚”的意思，可以理解為“追求崇尚美好的女人”，絕非有些人想象的那么庸俗。工商局則提出反駁：面向社會的廣告絕不能產生歧義，更不容許引起違背社會良好風尚的誤解。（見《新民晚報》2001年11月29日)無論這場官司的結局如何，有一點可以肯定：這則廣告正是試圖利用語言能指上的鋪張而造成所指的歧義，以便達到以新穎的語言方式吸引顧客注意、推銷女性內衣的目的。

剛剛過去的元旦節，許多人被一連串手機短信語言所吸引。“我問過煩惱了，它根本不愛你，還說永遠不理你，讓我轉告你不要自作多情！還有，健康讓我帶封情書給你：它暗戀你好久了，并且一生不變！新年快樂！”除了最后一句是必要的實話外，其它全是剩余的虛辭。同樣，只是要表達“愛心不變”的意思，卻要鋪張出這么多廢話來：“愛你一萬年，夸張！愛你五千年，無望！愛你一千年，荒唐！愛你一百年，太長！接連愛你70年，就是我的強項！！”而“祝你新年快樂”這一簡單所指，卻被挖空心思地拉長為如下繁復的能指鏈：“祝你在新的一年里：事業正當午，身體壯如虎，金錢不勝數，干活不辛苦，悠閑像老鼠，浪漫似樂譜，快樂莫你屬。”一封封如此批量生產、快速傳遞的短信語言，宛如一枚枚新年炸彈震蕩著成千上萬的手機用戶和他們的親屬。

如此，我們無法不面對著能指的極度擴張或過量剩余局面，以致于我們無法不感嘆置身在漢語的能指盛宴年代。能指盛宴，是說能指被無節制地擴張到以它本身為目的而與明確所指相脫離、并使說話人與聽話人都產生超常的的程度。顯然，置身在這種能指盛宴年代的漢語文學，正遭受來自外部和內部兩股力量的雙重擠壓（盡管這種內外之分其實很牽強）。從外部看，在文化消費浪潮中如魚得水的上述大眾文化語言，正在顯示其突出的能指擴張力量。廣告、流行歌曲、網絡文學、手機短信等語言確實在能指擴張上做足了功夫。而從文學語言內部看，隨著90年代初以來高雅文化的大眾化進程，通俗文學、“電化文學”（指為影視改編而寫作），甚至某些嚴肅文學也被逼上梁山，半推半就地開始了其能指擴張歷程。不妨簡要回顧近二十多年來文學語言中能指與所指關系的演進狀況。20世紀70年代末，以“朦朧詩”為代表的高雅文學語言竭力張揚文人化的精英獨白，它以能指與所指高度統一的姿態去消解“”式的過度政治化套語的后果。進展到80年代后期，“后朦朧詩”、“新寫實”、“尋根小說”、“先鋒小說”等則以多元化的奇語喧嘩去取代精英獨白，以便順應當時新的多元化文化認同語境。在這里，尤其是在王蒙、莫言、余華、王朔等的文本中，能指已經開始溢出所指，取得其可與所指相脫離的獨立表現力。進展到90年代后期至今，隨著市場經濟和文化消費大潮的來到，文學文本的能指擴張、剩余或狂歡場面已經變得隨處可見了，它們以一片片脫離所指的能指碎片的姿態，在文壇上下翻飛、四處飄浮。

導致這種漢語的能指盛宴狀況的原因是多方面的，這里不妨指出其中的幾種語言資源，它們正在普遍的能指擴張行動中被變形。第一，從中外語言匯通看，有先鋒文學所創造的間離語言（如莫言、蘇童、余華等）。這種語言受到以拉美魔幻現實主義為代表的西方后現代文學語言的影響，其典范形態是由“我…”式排比句、滔滔涌來的間接引語等組成強大的能指鏈條，但所指卻無限期推遲出場，或者呈現難以窮盡的歧義。這種語言資源如今已經大量播散到通俗文學寫作中。第二，從雅俗關系看，以王朔為代表的市民口語。諸如“青春的歲月像條河，流著流著就成渾湯了”、“我是流氓我怕誰”之類以俗戲雅的語言方式，攜帶著都市民間話語的通俗與直白力量，狂放地沖擊嚴肅文學的過度雅化的精英獨白。但這種市民口語已經變異在今天的某些通俗文學、影視劇劇本、網絡文學、隱私文學中，成為剝掉了任何虛飾的裸的宣言。不妨問問：在王朔以后的漢語文學中，還有不敢用的語句嗎？第三，從古今語言關系看，以汪曾祺和賈平凹為代表的白描式語言。這種借自漢語的古典傳統的今見古式漢語，時下正被廣告業無所顧忌地大量用作篡改古語、成語等的方略。這些語言資源雖然自有其原初的特定審美價值，但在文化消費年代不得不以變異或移位的方式呈現，成為能指盛宴的高超的烹飪術。

在這樣一個能指盛宴的年代，漢語文學何為？我這里特別所指的是，漢語嚴肅文學（或稱高雅文學、精英文學）何為？上述所謂外部與內部的作用力，其實就發生在文學的語言組織本身中。文學的語言總是從現實的社會語言中吸取養分的，正像巴赫金所說，它來自對社會語言的“再現”。因此，文學語言沒有真正的“外部”。所有內外因素實際上都交織在文學文本的語言組織中，演變為具體的語言形象或漢語形象。漢語文學面對的一個再簡單不過的問題是，當廣告、流行歌曲、電視小品等大眾文化語言經常、及時地把嚴肅文學所創造并鐘愛的精妙語句仿擬過后，嚴肅文學何為？“感受心靈的天然牧場”本來應是嚴肅文學鐘愛的詩意語言，但如今被用作某某牛奶的廣告語，張貼在公眾每天司空見慣的公共汽車車廂上。這樣的語言已經變得如俄國形式主義者所謂“自動化”了，喪失了新鮮感和對于庸常現實的穿透力，而如果嚴肅文學繼續使用這樣的語言，勢必落入大眾文化語言構筑的能指陷阱中，無法實現自身的原創意圖。由此而從更寬泛的視野看，當前嚴肅文學面臨著一些相互聯系著的語言癥候：第一，漢語語句越來越流暢、，但往往充滿浮夸的能指，而所指卻空洞無物，或者無限期推遲出場，從而形成流水化語言與空洞所指之間的矛盾；第二，進一步看，能指的狂歡難掩價值的匱乏或困窘；第三，語言實驗誠然具有其合理性，但語言實驗常常漠視社會關懷，只留心空洞的能指狂歡；第四，不斷標新立異的時新語匯的采用或濫用，只能導致漢語傳統的脫鏈（如前舉“妹力無窮”、“錢途無量”之類對習慣語的任意篡改）。總起來說，這是一種能指獨舞而所指匱乏的漢語狀況。

第3篇：文學研究論文范文

網絡文學的價值研究

相對于傳統文學的種種限制和束縛，網絡文學更多體現了一種顛覆和解構價值。網絡文學是在現代信息技術、媒介革命、后現代文化、視覺轉向、大眾文化心理、全球化殖民話語、時尚消費、藝術范式顛覆與重建等相關語境中產生的，自然，眾多研究者從后現代文化、消費語境、媒介技術等層面來考察網絡文學的價值與意義。雷達認為網絡文學從多方面顛覆著傳統文學的規則和范式:約束不再，體現個性，取消意義，削平深度，以平面、時尚、隨意，游戲、狂歡為特征;從傳播方式而言，網絡寫作打破傳統文學的編輯審稿出版機制，以點擊率決定價值，私人話語在文化公共空間得以最大限度的釋放;從接受方式來看，新一代讀者以讀屏的方式成為文學的消費者，而且出現了跨文體、超文體寫作，開創著文學新的可能性和生長點。［6］似乎比較便捷的是，網絡文學的價值研究大都集中體現在自由、寬容的文學精神方面。網絡不僅擴大了人的生活和思想空間，而且擴大了人類想象力和情感空間，本質上，網絡文學帶來了思維上的革命，它蘊涵著價值觀念、思維方式、文化關懷等方面的變遷。葛紅兵用“自由、快捷、恣意”來概括網絡文學的特點。他說，如果我們承認文學是一種自由，是人性的、游戲的、非功利的，那么網絡文學正是在這點上將文學的大眾性、游戲性、自由性還給了大眾。它不需要紙面文學的那種精致、典雅、技巧、難度、成熟，而不成熟正是它對抗紙面文學之“過熟”的優點，如果網絡文學也和紙面文學一樣老氣橫秋，那它就不叫網絡文學了。［7］文學空間署名的虛擬性讓書寫者實現真正的暢所欲言，直接接通了文學本身的特性。網絡李尋歡在《我的網絡文學觀》中感嘆:在過去的文化體制里，文學是屬于專業作家、編輯、評論家們的事情，他們創作、發表、評論，津津有味，卻不知不覺間離普通人越來越遠，“現在有了網絡，再也不必重復深更半夜爬格子、寄編輯、等回音、修改等等復雜的工藝了，想到什么，打開電腦，輸入、發送，就OK了。這就是網絡的意義———借助網絡這個工具使文學回歸民間，使之成為人們表達自己和彼此溝通的便利工具，而文學的意義不就是表達和溝通嗎?”［2］同時，網絡自由的表達空間導致文學的創作缺乏藝術的承擔感。唐家三少坦言，“我就是個普通作者，給大家帶來快樂，并以此為職業，沒想過要流傳千古，給人一輩子造成影響什么的。現在節奏快，能在閑暇之余給大家帶來快樂，大家看完了會心一笑，覺得舒服，第二天還想再看，再體會這種舒服感，這就可以了。”［8］其言代表了相當一部分網絡的創作心態。娛人娛己當然無可厚非，更多的則為了得到“粉絲”的支持和賺取最大的利潤，往往試圖最大程度地展示社會生活的陰暗面和混亂顛倒的價值觀。

網絡文學的特征

研究這是一個從抽象到具體，宏觀到微觀轉變的過程。網絡文學的出現是與現代信息科技的進步密切相關的，早期網絡文藝研究者大多從網絡媒體文化與后現論出發把握網絡文學的特點。超文本、間性寫作和超位性、解構性等構成了此時研究的關鍵詞。通過這些理論架構，研究者將網絡文學與傳統文學區別開來。黃鳴奮在《信息科技進步與藝術變革》一文中，從網民主體、媒介載體、創作過程、接受主體等層面出發，總結了網絡文學的六大特點［9］。藤常偉、桂曉東提出，網絡文學較之于傳統文學完全是異質性的，這主要表現為:(1)發表的自由性;(2)流通的撒播性;(3)文本的分延性;(4)閱讀接受的互動性;(5)文本的多媒體化。［10］陳定家將網絡文學納入后現代主義文化視野:“網絡文學所體現出來的喪失主體、削平深度、標榜多元、對抗主流、瘋狂復制、雜亂拼湊等特點，完全可以說是后現代文學在網上的‘升級版本’”。［11］在網絡文學的敘事方面，基本上局限在網絡媒體本身的特性方面，以及由此導致的敘事程式的變化。其中有的稱為“以鏈接和超級鏈接為主要方式的超文本敘事”，有的命名為“比特敘事”。這些研究者大都得風氣之先，倚賴網絡文化的基本特征來演繹網絡文學的敘事方式，考察其如何悄然改變文學與審美的思維方式和價值標準。近些年來，網絡文學的研究開始逐漸轉向中國文學的本土事實，但還是大都停留在文化研究的層面。網絡文學與青春亞文化、網絡文學與民間視野、網絡文學與大眾文化等，這些話題研究開始走進網絡文學的內部，具體分析文本中的文化構成與當下文化事實之間的關系。孟穎在《網絡文學的大眾化面向探析》［12］中認為，網絡文學的根本特征在于其大眾性。它的創作有大眾參與，內容與大眾親密相聯，審美取向是張揚感性的大眾取向。藍愛國在《網絡文學的民間性中提出民間性是網絡文學立身的基本根據和未來發展的文化維度。網絡文學以整體性呈示而非邏輯展示的方式表達情感，承繼了民間文學的情感表達方式。有學者展開網絡小說的細部研究，指出其情愛敘事模式有兩種:純情敘事和紅塵敘事。純情敘事承繼古典的“才子佳人模式”，在網絡空間重塑純潔美好的愛情。紅塵敘事以現實為摹本，寫盡人間滄桑。［14］這些研究體現了網絡文學逐漸轉向具體、微觀的文本關注，契合中國本土文化事實的一種努力。從宏觀研究來看，較早致力于網絡文學史學研究的是馬季。他的《讀屏時代的寫作———網絡文學10年史》、《網絡文學透視與備忘》等，全方位介紹了中外網絡文學發展歷程，不但從時間上追溯了這一特殊的文學現象演化的歷程，而且緊扣住它的特征、生產與傳播方式從作者、網站、作品等方面給讀者生動地描述了它的種種形態:網絡文學的現狀、發展的前景、社會各界對網絡文學的評價、網絡文學存在的缺陷，以及與傳統文學的紛爭等。作者在跟蹤著網絡文學的發展中，堅持撰寫每年的綜述報告，對具體的作品做出自己的個性點評。這不僅需要敏銳的眼光，而且需要有令人信服的藝術感悟力。其中有《悟空傳》、《沙僧日記》、《八戒日記》、《華山論賤》等，作者指出，其中看似漫無邊際，答非所問、瘋言瘋語、言不及義、風馬牛不相及的表達，充滿了對生活的智性思考。這體現了作家從史實出發，以史料說話，以事實說話的努力。近些年來，網絡文學研究開始走向整體性與審美性的融合。隨著國家對文化產業與文學創作的重視，很多高校開始在建立研究基地的平臺上拓展新媒體文學和文化產業等前沿學術領域，相繼取得了一批高水平的學術成果。其中歐陽友權教授及其基地團隊分別從網絡文學的生成背景、存在方式、媒介敘事、精神表征、文化邏輯、人文價值、文學審美價值等角度，展開學理層面的分析和網絡文化的契合思考，開創性地指出數字媒介對中國當代文學的未來轉型方向。尤其是近年來，針對新媒體產業下的博客文學、手機短信文學、網絡惡搞文化等開展學理的分析研究。研究團隊先后出版叢書有《網絡詩歌論》、《網絡小說論》、《網絡惡搞文化》、《博客文學論》、《短信文學論》等，這些選題都是網絡文學的新命題，體現了他們在研究中新思維、新方法的拓進和文本解讀與遴選工作的深入。其中，《網絡詩歌論》從古代文論的思維方式和學理依據出發，解析出網絡詩歌與古典詩歌在“質”上的同構性，尋求網絡詩歌與古典詩歌的“神似”之處。這種將新媒體文學置于傳統文學的視野下加以觀照，自然呈現了研究者的深厚的學術功底和縱橫古今的學術追求。《網絡小說論》突破了傳統的文學分類標準，把網絡小說分為言情類、想像類、解構類和文體探索類四種，并從眾多的網絡作品中挑出代表性的個案作詳細的解讀，分析與思考其中存在的缺陷與流弊。這些近年來的研究，標志著網絡文學研究從關注現象開始進入到博客文學、網絡小說、網絡詩歌、惡搞文化等具體的網絡文本。研究者腳踏實地地將理論的建構和文本的解讀相互結合，為網絡文學的經典沉積與理論建構提供了未來的多種可能性。

第4篇：文學研究論文范文

近些年來,不知是有意還是無意,理論界不大談文學的本質問題,有的學者干脆回避或否認文學的本質問題,然而本質問題卻依然存在。文學理論不是雜多觀點的偶然堆積,而是系列觀念的有機組合。在這種組合中,總有幾塊基石存在,整個理論體系便建立在這些基石之上。文學本質便是這樣的基石之一。對文學本質的不同看法,不僅在一定程度上決定著文學理論的基本走向,而且決定著文學理論的具體內容。因此,在對文學本質的看法日益模糊、混亂的今天,重新探討文學的本質問題,不能說是沒有意義的。

一

討論文學的本質,首先有一個討論的角度和出發點的問題。因為文學是復雜的,任何復雜的事物其本質也不會是單一的。不同的角度和出發點,得出的結論也肯定不會一樣。國內一般從意識形態的角度探討文學的本質,從而得出文學是一種審美的意識形態,更具體地說,是一種用語言來塑造形象的審美的意識形態的結論。這種學說著眼的主要是從人類的整個活動中將文學區分出來,進行的是一種形而上的探討,未能深入到作品之中。而文學作品乃至整個文學活動作為一個具體、復雜、系統的整體,對其本質的探討不能僅僅著眼于整個的人類活動,滿足于將它與人類的其他活動區分開來,更應著眼于其本身,從中探索出更為符合其本性的結論。由此可見,意識形態說雖然正確,但也不是沒有局限,它透視了文學本質的一個方面,卻忽視了其他的方面,而且就文學本身來看,有些甚至是更重要的方面。

筆者以為,探討文學本質的最重要的角度與出發點,應當是也只能是文學作品。這不僅是因為在文學四要素中,作品處于核心的地位,也是因為作品是文學的思想、形式、功能等唯一的具有物化形式的載體,還因為在供我們研究的文學材料中,作品是最為可靠、最為準確、最為長久、也最便于操作的一個組成部分。可以說,文學的本質,歸根到底是由文學作品的本質決定的。因此從作品切入,是把握文學本質的最好的途徑。

二

從作品的角度出發,文學有兩大要素,一是它所表現的生活,一是它用來表現這種生活的語言。在我們看來,表現在作品中的生活就是形象,因為形象不是別的,就是形式化了的生活,即是經過作家主體的把握、轉換,去掉了其物質實在,只留下其感性形式的生活。[1]從這個角度出發,文學的本質便只可能有兩個,或者是形象,或者是語言。

西方語言論文論反對文學的形象本質,強調文學的本質在于語言。這種觀點是不正確的。因為第一,西方語言論文論的語言本質論是建立在“現實是語言的建構”和“語言的現實決定著思想的現實”這兩大理論支柱之上的,而這兩個命題雖然有片面的正確性,但在總體上卻是不正確的,無法撐起語言本質論的大廈。[2]第二,不光文學文本由語言構成,非文學文本也是由語言構成的。要肯定文學的語言本質,首先得確定文學語言與非文學語言的區別。而在我們看來,文學語言的特性不是別的,就是它的構象性。這可以從三個方面加以闡述。

1文學語言并不是一個獨立的自足體,總要表現出一定的生活內容。

俄國形式主義認為,文學是一個獨立有序的自足體,它一方面獨立于政治、道德、宗教等意識形態與上層建筑,一方面獨立于社會生活。什克洛夫斯基宣稱:“藝術永遠是獨立于生活的,它的顏色從不反映飄揚在城堡上空的旗幟的顏色。”[4]結構主義認為,文學語言不指向客觀世界,不與客觀世界發生關系。羅蘭·巴爾特斷言:“文學的實踐活動是一種絕對的不及物的活動。”[5]這種觀點值得商榷。即使不從理論的角度,僅僅根據常識判斷,文學語言也總是要指向外部世界的,因為它總是要表現出一定的東西。哪怕作者是自言自語,這自言自語的語言也是有意義的,而這意義便是由客觀世界賦予,并與客觀世界有著千絲萬縷的聯系的。

語言論文論認為文學語言與客觀世界無關,不反映現實的生活,其主要的理由有兩條。第一,語言的能指與所指之間的關系是不確定的,語言符號與它所指稱、描述的現實之間存在著一種結構性的偏離,人們無法借助語言,從主體的此岸到達客觀現實的彼岸,也不能到達主觀心理現實的彼岸。既然如此,語言所呈現的世界便不是客觀的世界,而是語言自己構建的。第二,文學語言描寫的世界是作家想象的結果,是虛構的,現實生活中并不存在。我們認為,語言符號的能指和所指之間雖然存在著某些滑動與偏離的現象,但這只是兩者關系中的次要的一面,其主導的一面則是相應的與確定的。語言并不是純思辨的產物,它是在人們長期的社會實踐中逐步產生、發展、完善的,其用法與意義也是由此確定的。西方現代語言學的創始人之一索緒爾其實也承認了這一點。他認為語言符號的能指與所指之間的關系是專橫的、武斷的、約定俗成的。既然如此,能指與所指之間的關系便是直接的、基本穩定的。人們完全能夠通過語言,從主體的此岸到達客觀現實的彼岸,到達主觀心理現實的彼岸。因此,語言不是與客觀現象無關,而是緊密相聯,語言所呈現的世界并不是它的自我構建,而是它所反映的。另一方面,文學語言所表現的世界的確是虛構的,但這虛構并不是無本之木,它離不開客觀的現實生活。作者的虛構即使再怪誕也離不開生活的基礎,需要生活所提供的素材,作品的內容是生活的反映,讀者的閱讀也要以生活為參照系。既然如此,文學語言便與現實生活有著各種牽連,不是不及物的了。

由此可見,文學語言是不可能與客觀世界也即生活脫鉤的,它總要指向客觀的世界,表現出生活的某些內容。

2文學語言表現的是感性具體的生活。

文學與科學的反映對象都是生活,但兩者又有明顯的不同。科學從現象出發,目的卻是隱藏在現象背后的本質和規律,一旦抓住了這些東西,便要拋開現象,運用定義、公式、概念、判斷、推理等將它們表現出來。而文學卻始終不離開感性具體的生活現象。它雖然也要表現本質與規律,但卻是通過對這些感性具體的生活的細膩描寫,將本質與規律間接地暗示出來,而不是用抽象的形式,將它們直接地表述出來。

進一步考察,文學表現的,還不是整個的感性具體的生活,而只是這些生活的感性形式。黑格爾認為:“藝術作品盡管有感性的存在,卻沒有感性的具體存在。”“盡管它還是感性的,它卻不復是單純的物質存在,像石頭、植物和有機生命那樣。藝術作品中的感性事物本身就同時是一種觀念性的東西,但是它又不像思想的那種觀念性,因為它還作為外在事物而呈現出來。”[6]生活是一個復雜的實體,既有外在的表現形態,又有內在的物質實在。人們可以從外觀上把握它,也可以以概念的形式把握它。然而文學把握的,只是它外在的表現形態。因為文學無法進入生活的內在的實質,它只能提取生活外在的感性形式,作為自己表現的對象。比如一個人,他有外部的表現形態如外貌、表情等,同時也有內部的物質實在如骨、肉、內臟等,一幅畫要將這個人表現出來。它能表現的只是他的外部感性形式,內在的物質實在是表現不出來的。文學也是如此。

自然,文學不僅能夠表現外部世界,也能表現人的內心世界如思想、感情等。但這些思想感情本身仍有感性的表現形式和抽象的實在的區分,文學表現的,仍是那感性的表現形式,而不是思想、感情的抽象的概念。自然,由于文學是用語言來表現自己所反映的生活的,說文學表現的是具體的生活的感性形態,也就意味著文學語言表現的是具體的生活的感性形態。這種感性形態表現在文學中,也就是形象。

3文學語言總是運用各種手段,調動自己塑造形象的潛能,以滿足表現具體生活的感性形態的需要。

語言由語詞構成,語詞的核心是詞義,詞義的核心是概念,概念總是抽象一般的。因此從本質上說,語言更適合于表現抽象的思想。而文學語言要表現的,則是具體的生活的感性形態,要達到這一目的,文學語言便必須采用種種手段,調動自己本身所具有的潛能。我們這里所說的潛能,指的是語詞的具體特殊的一面。語詞從總體上看雖然是抽象的,但它卻是從若干個別事物中提取出來的,在保持抽象意義的同時,它又與個別具體的事物保持著一定的聯系。另一方面,人們理解語詞總是以自己的生活經驗為基礎的,而這些生活經驗總是感性具體的。要理解概念的時候,人們必然要把這些感性具體的東西與概念聯系起來。因此語言在普遍一般的下面,還有具體特殊的一面。只是這具體特殊的一面在一般情況下是次要的,被普遍一般所掩蓋了的。而文學語言就是要通過各種手段,使這具體特殊的一面突出、放大出來,使自己帶有一定的具象性,從而適應表現具體特殊的生活的需要。文學創作中常見的種種手段,如語詞的組合,修辭的運用,言語的偏離,語境的構建,等等,實際上都是為了突出語言具象的一面,從而為表現感性生活,塑造形象服務。[7]

可見,文學語言與科學語言的根本區別就在于:科學語言執著于語言普遍一般的一面,表現抽象的思想,而文學語言則要運用種種手段突出自己具體特殊的一面,以達到表現具體的生活的感性形態的目的。由于形象就是表現在文學作品中的感性的生活,因此我們說,文學語言的特性就是它的形象性。

明乎此,文學的本質問題也就迎刃而解了。既然文學語言的特性就在它的構象性,其本身并不是自足的,而是指向外部世界,目的在表現生活,塑造形象,那么,文學的本質就不在語言,而在語言所描繪的形象。三

文學的形象本質,我們還可以從它的外在表現形式與內在存在形式的角度加以探討。本質并不是什么虛幻的、強加在事物身上的東西。它真實地存在于事物的本身,決定著事物的性質、面貌和發展。文學的本質也必然地要表現到它的外在表現形式與內在存在形式上來,決定著它的結構與特點,構成文學與人類其他精神活動的根本區別。反過來,確定了文學的外在表現形式與內在存在形式同人類其他精神活動的相應方面的根本區別,也就確定了文學的本質。

所謂文學的外在表現形式也就是文學反映生活的形式。人類的精神活動及其產品是多種多樣的,文學只是其中的一種。總的來說,它們反映的都是生活,廣義的生活。但反映的方式卻有不同。科學、哲學等用抽象的方式反映生活,而文學則用形象的方式反映生活。

所謂文學的內在存在形式,也就是文學本身的形式,換句話說,就是文學以什么樣的形式呈現在大眾面前。

歌德認為:“藝術并不打算在深度與廣度上與自然競爭,它停留于自然現象的表面;但是它有著自己的深度,自己的力量。它借助于在這些表面現象中見出合規律性的性格、盡善盡美的和諧一致、登峰造極的美、雍容華貴的氣氛、達到頂點的激情,從而將這些現象的最強烈的瞬間定形化。”[8]卡西爾解釋說:“這種對‘現象的最強烈的瞬間’的定型既不是對物理事物的摹仿也不是強烈感情的流溢。它是對實在的再解釋,不過不是靠概念而是靠直觀,不是以思想為媒介而是以感性形式為媒介。”[8]蘇珊·朗格認為,文學并不是詞語的連綴,“一串連綴起來的詞語并不比餐桌上的一摞盤碟更有資格充當創造物”,“詩人用語言創造了一種幻象,一種純粹的幻象,它是非推論性符號的形式”。“在現實生活中事件的外觀是支離破碎的,是轉瞬即逝的,而又常常是撲朔迷離的……詩人務求創造‘經驗’的外觀,感受和記憶的事件的外貌,并把它們組織起來,于是它們形成了一種純粹而完全的經驗的現實,一個虛幻生活的片斷”。[9]從物質的角度看,文學是以語言或者說文字的形式存在著的。然而,一串詞語的連綴并不說明什么,只有當它們通過一定的形式組織起來,形成了某種形象的時候,才能成為文學作品。如李白的《靜夜思》,20個字可以有無數種組合方式,但只有以李白所用的形式組織起來,才有可能構成形象,成為一首膾炙人口的詩篇。可見文學作品的物質存在形式不能成為文學作品真正的存在形式,文學作品的存在形式,只能是形象。它所表現的內容,無論是真實的還是虛構的,都是以具體的感性形式即形象表現出來。

自然,文學也要表現思想,但這些思想也必須隱含在形象之中。海明威的《老人與海》表達了十分深邃的思想,但這思想是隱藏在形象之中的,我們無法直接把握,我們看到的只是形象,要把握這些思想就得對形象進行分析。即使是一些目的在直接表達某種思想的作品,它也必須把這種思想用形象表達出來。如默里克的《獵人之歌》:

小鳥在白雪中的足跡多么纖巧,

當它在高山頂上閑游浪蕩;

我的愛人可愛的小手更為纖巧,

當它寫一封書信寄往他鄉。

短詩表達的意思十分明顯,贊美愛人的小手和心靈的美麗。但作者卻采用了循環往復的詠唱,巧妙的比喻,使這種贊美之情化為具體可感的形象表達出來。

論證了文學的外在表現形態和內在存在形式都是形象,它正是憑借形象,與人類其他精神活動區分開來,我們也就從另一個角度論證了文學的形象本質。

四

認為文學的本質是形象,有可能遇到來自兩個方面的反駁:一是認為形象沒有普遍性,有些作品沒有形象;一是認為形象沒有特殊性,有些非文學作品也有形象。既然如此,把形象看作文學的本質便缺乏說服力。我們必須回答這兩個問題。

認為形象沒有普遍性,這是反對形象本質論者常常提及的一個理由。俄國形式主義、結構主義都持這種觀點。什克洛夫斯基寫道:“經過四分之一世紀的努力,奧夫相尼科─庫里科夫斯基院士終于不得不把抒情詩、建筑和音樂劃為無形象藝術的特殊種類……如此看來,有些具有廣闊領域的藝術,并不是一種思維方式;然而屬于這一領域的藝術之一的抒情詩(就這詞的狹義而言)卻又與‘形象’藝術完全相像,它們都要運用語言,尤為重要的是形象藝術向無形象藝術的轉變完全是不知不覺的,而我們對它們的感受也頗相類似。”[4]什克洛夫斯基之所以持這種觀點,其理論基點之一便是把形象特別是文學形象理解為視覺形象。[10]然而,形象并不局限于視覺方面,它訴諸人的整個感官與心靈。我們在閱讀文學作品時,作品的內容通過一個個的文字,經過我們的想象,呈現為活生生的生活,這些生活有些我們可能看不到它,然而我們能夠感覺到它。正像現實生活中,我們看不到人的內心活動,但我們能夠感受到一樣。這些能感受到的生活自然也是生活,表現在文學作品中就是形象。它們與那些用概念、判斷、推理表現出來的抽象的思想有著本質的區別,而與那部分可以訴諸視覺的生活有著本質的共同之處。它們都保持著生活的全部的感性形態,因此它們都是形象。

明白了這一點,再回過頭來討論形象沒有普遍性的看法,問題便明朗了。什克洛夫斯基提出形象沒有普遍性,主要有兩個理由:其一,形象不能包括所有的藝術種類,有些種類的藝術沒有形象;其二,形象與非形象之間的界限不分明,難以區分。他特別舉出抒情詩作為例證。但是,既然形象不限于視覺方面,他的這一例證也就缺乏力量。抒情詩抒發感情,大致有兩種主要方法,一種是通過對客觀事物的描寫,把情感顯現出來。即中國古人所謂的情景交融,或者按照艾略特所說,尋找“客觀對應物”的方法。另一種是直接把情感描繪出來。前一種類型的抒情詩里無疑是有形象的,即使按照反形象本質論者的觀點也是如此。后一種類型的抒情詩里是否也有形象?回答是肯定的。因為它雖然沒有描寫客觀事物的感性形態,卻描寫了主觀情感的感性形態。如陳子昂的《登幽州臺歌》:“前不見古人,后不見來者。念天地之悠悠,獨愴然而涕下。”詩中的確沒有描寫什么客觀事物,然而它描寫了一種獨特的感受。詩人從“天地之悠悠”中感悟到了什么?他“愴然”什么?為何“涕下”?也許他知道,也許他自己也不知道,只是一種無可名狀的感覺。總之,詩中沒有表達出來。詩中描寫的,只是詩人獨登高臺,撫今追昔,百感交集,涕淚交流的那種具體現象。至于這種現象包含了什么思想,有什么哲理,則需要讀者自己去體會。詩的形象性就體現在這里。

既然任何文學作品都有形象,那么,文學作品中也就不存在形象與非形象的界限,無需我們去區分。什克洛夫斯基關于形象沒有普遍性的第二個理由也就不存在了。

如果說,認為形象無普遍性的著眼點是文學內部的關系的話,那么,認為形象無特殊性的著眼點則是文學的外部關系。有的評論家認為,不光文學作品中有形象,許多非文學作品如宗教書籍、演講,政治、哲學著作中都有形象,甚至動物、植物等自然界的客觀事物也有形象。因此,形象只是文學作品的外部特征之一,而不是文學的本質。

與人類語言的其他一些重要的術語一樣,形象也是一個負載過多的術語。各種各樣的意思不斷地堆積到它的身上,其本身的意義反而模糊了。因此,要討論形象有無特殊性,首先應該把一些不應該由其擔當的意義從它身上卸去。我們認為,形象的本質是生活,是通過人們的創造所表現出來的保持著全部感性形態的生活。藝術家的想象“用圖畫般的感性表象去了解和創造觀念和形象,顯示出人類的最深刻最普遍的旨趣”。[6]形象只涉及客觀事物的外在表現形式,而不涉及客觀事物的內在實質。據此,我們首先可以把形象和物象區別開來。所謂物象,指的是客觀事物的外在表現形式,可以由我們的感官所感知。物象總是與具有這物象的事物的內在實質緊密聯系在一起的。如老虎的物象,它由老虎的空間形狀,顏色、毛皮等組成,但在這物象里面,是強健的筋骨、發達的肌肉、肉食動物的消化系統等,而畫中的老虎則只取了現實中的老虎的外在表現形式,與其內在的實質無關。其次,我們還應把形象與語言的形象性區別開來。所謂語言的形象性,指的是運用比喻、擬人、借代、夸張等修辭手法使語言的表達變得具體、鮮明、生動。它與形象有一定的聯系,因為形象也要求具體、鮮明、生動。但兩者仍有著本質的區別。形象的本質是感性的生活,語言的形象性涉及的則是語言的表達方式。在一些非文學作品中,作者為了使文章變得鮮明、生動,具有感染力,常常運用一些形象的表達方式。但這還不能說是形象,只能說是形象的語言,或語言的形象性。因此,非文學作品中的形象遠比人們所認為的要少。

應該承認,非文學作品中也有形象,而且與文學作品中的形象也有某些相似之處,但之間的區別也很明顯。首先,非文學作品中的形象一般都是單獨存在的,散見于其他的文字之中,而文學作品中的形象則是一種系列的組合,是作品的主體。其次,在文學作品中,形象占據著中心位置,它既是作品的主體,又是作品的目的,其他的一切都是為塑造形象服務的。文學作品中,即使有議論,這議論也要服從塑造形象的需要,本身并不能成為作品的目的。

由此可見,文學作品和非文學作品中的形象雖然有些一致的地方,但在作用與地位等方面,卻是大不一樣的。我們完全可以據此把它們區別開來。因此,說文學作品中的形象無特殊性,也是不正確的。

參考文獻:

[1]趙炎秋論文學形象的形成過程[J]中國文學研究,1999,(4):1-9

[2]趙炎秋論西方語言論文論的局限[A]新批評文叢第二輯[C]太原:山西人民出版社,199816-30

[3]趙炎秋不結果的無花樹———論西方語言論文論對文學語言特性的探尋[J]湖南師范大學社會科學學報,1996,(5):50-55

[4]什克洛夫斯基等俄國形式主義文論選[C]北京:三聯書店,1989

[5]羅蘭·巴爾特批評文集[M]巴黎:色伊,1964

[6]黑格爾美學:第1卷[M]北京:商務印書館,1979

[7]趙炎秋論文學形象的語言構成[J]文學評論,1996,(4):62-70

[8]卡西爾人論[M]上海:上海譯文出版社,1985

第5篇：文學研究論文范文

論文關鍵詞：文學批評理論；莢美文學；改革

1開設文學課的目的和教學中存在的文論缺失問題

英美文學課是我國高校英語專業教學中重要的專業知識課程。根據2000年頒布的《高等學校英語專業教學大綱》“文學課程的目的在于培養學生閱讀、欣賞、理解英語文學原著的能力、掌握文學批評的基本知識和方法，通過閱讀和分析英美文學作品，促進學生語言基本功和人文素質的提高，增強學生對西方文學及文化的了解”…《大綱》明確指出了開設文學課的主體、目的和實現目標的途徑，即：以學生為教學主體，通過“文學批評的基本知識和方法”(文論)達到“促進學生語言基本功和人文素質的提高，增強學生對西方文學及文化的了解”。而歷來英語專業開設的英美文學課要么是文學史課，要么是文學作品欣賞課，又或者是文學史與文學作品選讀結合在一起，無論是哪一類型的課都忽略了文論教學。這可從歷年來英語專業所采用的英美文學教材窺其一斑，如下表：

由上表可見，現有的文學教材普遍忽視文論的介紹。而英美文學課的目的之一就是教授學生閱讀分析作品的方法，文論就是為讀者提供適當的切入點和批判作品價值的尺度。介紹一些文論，對于開拓學生視野，培養其敏銳的批判性思維能力和創新能力很有幫助。

20世紀西方文論的發展為文學教學提供新的理念

20世紀文論的發展在一定程度上為文學的研究提供了新的視角，極大地推動了文學自身的發展。20世紀西方文論在研究重點上發生了兩次轉移：“第一次是從研究作家轉移到研究文本，其標志是二三十年代俄國形式主義和英美新批評的崛起。第二次是從研究文本轉移到研究讀者和接受，標志是現象學、存在主義文論和結構主義文論的興起，特別是六七十年代的闡釋學，接受理論和讀者反應批評的崛起，把這次移逐步推向高峰。”文學研究以作者為中心過渡到以作品為中心，發展為以讀者為中心，突出強調讀者的地位和作用。然而，以作者為中心的閱讀模式一直潛存于廣大教師的頭腦中，直到現在，英美文學教學仍然是圍繞著作者展開的。這無疑將作品置于次要地位，同時也是剝奪了學生作為閱讀主體發揮其創造力的權利。而文論的運用為讀者理解文學作品提供了不同的認知方式，讀者可以利用如讀者接受理論、女性主義等當代文論解讀作品。對文論的了解和掌握既可以開拓我們的思維空間，使我們對文學的掌握和講授獲得更多的張力，同時也拓寬了學生的眼界。因此，教師通過借鑒不同的文論，為學生提供了不同的閱讀視角，培養新的思維。

3打破傳統的教學模式。運用多媒體技術將文論引入課堂

傳統教學主導是老師，在授課過程中，教師要兼顧板書、進度、內容等方方面面，使得很多知識因為時間所限不能講解，因此傳統教學被冠以“填鴨式”。由于本科階段沒有“文論”教材，如果以傳統的教學模式給學生灌輸”文論”的知識，學生會更加糊涂，覺得文學課內容枯燥、深奧。這樣就抑制了學生主觀能動性的發揮，不能有效地指導學生欣賞和思考，從而文學作品中固有的智慧、感情、經驗、想象力、生命思想以及審美意識都在這刻板、僵化的教學模式中漸漸喪失，學生的自主性受到嚴重的壓抑和損害。隨著現代科學技術的迅猛發展，在教學中運用多媒體技術已成為高等教育的發展趨勢。運用多媒體技術把“文論介紹”部分制作成課件，可以在有限的課時內條理性地將某部文學作品所牽涉到的文論介紹給學生。這樣不僅解決了“文論”的教材問題，而且將枯燥、空洞的介紹文論的語言變得具體形象起來，使學生在短時間內就接觸到了大量新的知識和信息，提高了教學的容量和密度。

第6篇：文學研究論文范文

社會主義道德建設的加強及其功效性，不僅依賴于它在整個社會生活中的正確定位，依賴于人們對道德的科學認識，依賴于人們對人我關系、個人與社會之間關系的價值的正確把握，而且還依賴于人們對道德（即“應然”）落實于實際社會生活和人們的實有行為（即“實然”）的中介探尋，這樣，才能全面準確地確定道德運行的客觀條件和道德作用的現實限度。

人們對現實社會生活進行道德認識，確定一定的道德標準，形成具體的道德規范，目的在于影響現實社會生活，實現社會關系的自身的完善化。這里所發生的關系，包括道德與現實生活的關系。在這一關系中，有著“實然”、“適然”和“應然”三個密不可分的環節，這也是社會主義道德建設必須考慮的三個方面。

所謂“實然”，在這里指的是實際存在著的行為，或行為的現有和實有，即休謨所說的“是”。一般來說，“是”包括兩個層次上的東西：一是本質層次上的，即不依人的意志為轉移的客觀規律；二是現象層次上的，即通過感性認識可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面。“實然”或者“是”的本身在其性質上是純粹客觀的。這種“實然”或者“是”具體表現為一定的社會物質生活條件，由人們的需要所驅動的世俗的（即實際的）社會生活及人們的行為（包括社會群體的行為和個人的行為）。這種社會生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊涵善惡性質的人的生活和行為，而是人們在客觀的社會歷史條件下所進行的社會歷史活動。傳統倫理學（指除倫理學以外的所有其他倫理學）之所以錯誤，一個重要的原因就在于，它們沒有認識到“實然”或者“是”的客觀性質，并將人的行為簡單地化為道德意識的產物，成為一種純主觀性的東西。

“應然”即“應該”或者“應當”。它并不等同于休謨所說的“應當”，并非廣義價值論上的一個范疇，而是倫理學的一個重要概念。它來源于人們的社會實踐，是對社會經濟關系的一種反映，但是，它并不是對社會經濟關系、現實社會生活的直接的、機械的反映，而是對社會經濟關系、現實社會生活的價值認識、道德把握，既具有現實性、客觀性，又具有對世俗生活的超越性、理想性。它既包括實際生活所蘊涵的道德價值，又包括道德標準、道德規范、道德價值目標等等。

“適然”與“實然”、“應然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個有著確定內涵的范疇，而且主要是一個方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”。“適然”居于“實然”與“應然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔著兩種職能：一方面要適合“實然”的本性；另一方面又要適應“應然”的要求。它要力求把“突然”與“應然”結合起來、一致起來。這就是說，它是連接“突然”與“應然”的橋梁。

在傳統倫理學中，“適然”這座連結“實然”與“應然”的橋梁雖然被承認其存在，但由于沒有正確地認識“實然”，所以“適然”形同虛設，成為多余的東西。因為在這里，“應然”如同康德的“絕對命令”、宋明理學的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對性：一是表現為“應當”的純潔性。這種純潔性指的是“應當”排除了一切功利的、物質的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內心自覺地適應“應然”的要求；二是表現為“應當”的不可違背性。它視其為天經地義的東西，是每一個道德主體都應該而且必須遵循的“天理”，是他們發自內心或出于本性的、絕對自律的義務；三是表現為“應當”的普適性、無條件性。“應當”被看作是適用于任何人、任何時間、任何空間的永恒性的東西。“應然”的這種絕對性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應現實的社會生活，主體的任務只在于按“應當”或“應然”辦事。正因為如此，傳統倫理學就用不著去探討關涉現實條件和情境的“適然”問題。

其實，“適然”這座橋梁對于道德的運行來說是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應然”、“是”與“應當”之間的矛盾所決定的。“實然”即“是”，即“事實”；“應然”即“應當”，即“價值”。“事實”與“價值”分屬兩個不同的領域，從“是”不能簡單地推導出“應當”，也就是說，“事實”不是“價值”，“價值”不能簡單地歸為“事實”。然而，它們作為人類生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯系、相輔相成的。就“實然”而言，它存在著多種可能性，具有對于人類而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類對其可能性的選擇成為必要。對其可能性的選擇要基于對客觀現實的認識，但目的卻在于改變世界。然而人類改變世界的過程不是一個純粹地根據對客觀世界的認識而無目的地改造外界對象的過程，而是人類依據自身因素（其中包括價值性因素）參與其中的過程。正如馬克思所說：人不僅“懂得按照任何一

個種的尺度來進行生產，并且懂得怎樣處處都把內在的尺度運用到對象上去”[1]。運用人的“內在尺度”于對象的過程，是一個依據“價值”、“應當”來確定改造對象的方向的過程，是一個使“實然”適應于“應然”的過程。

就“應然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應然”、“應當”作為人類的價值規定，是一種側重于一般性、普遍性的價值把握，別開了其作用對象的特殊條件和特殊情境。因為，“應然”、“應當”在尚未作用于對象之前，處于與作用對象相分離的狀態，即“應然”與“實然”是分離的。然而“應然”、“應當”要發揮作用，就必須與“實然”相結合。但是，不同時空條件下的“實然”卻是有區別的。這就要求“應然”、“應當”在發揮其作用的時候必須適合于“實然”的特殊時空條件，諸如民族傳統、利益關系、階級結構、制度特征以及其他各種復雜的因素等等。例如，“應該誠實”作為一種普遍的、一般的應然、應當的道德要求，并不是對任何對象都適宜的，一個人對自己的同志要講誠實，但如果對敵人誠實則可能導致災難性后果。一位醫生可以將詳細病情告知患感冒者，卻不能無條件地將病情如實地告知患不治之癥者。其二，“應然”、“應當”作為對客觀現實的價值把握，具有超越性、理想性。如果離開了“實然”這個參照系，過分地強調“應然”、“應當”的超越性、理想性，就會脫離現實，滑向空想的理想主義。這就要求把“應然”、“應當”與“實然”結合起來，使“應然”、“應當”適合于“實然”，適合于一定社會經濟關系的本性、社會生活的現狀和人們的思想覺悟水平。只有這樣，“應然”、“應當”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認同、所自覺地奉行。

應該指出的是，“適然”這座連接“應然”與“實然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的。“實然”與“應然”雖然分別屬于事實領域和價值領域，但它們之間并不是絕對對立的，而是有著內在聯系的。作為人類生活的必不可少的方面，“實然”就是由人的需要所驅動的用來滿足人的需要的行為活動，以及由此而建構和展開的以利益關系為核心的豐富多彩的社會生活。由于人的行為活動都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會歷史條件下和一定的社會關系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會發生相互之間的關聯，這就是說，人的需要的滿足過程乃是一個處理或者建立人與人之間關系的過程。正是在這種過程中，人們產生了相應的要求，建立了用來約束自

己行為的規范，也即確立了某種價值標準，達成了某種價值共識，樹立了某種共同的價值目標。所有這些都是“應然”的內容。正是因為“實然”與“應然”之間存在著這種統一關系，從而使得“適然”能夠在“實然”和“應然”之間承擔起由此達彼的“橋梁”的職責。

二

任何“一門科學或理論，既教我們去認識事物，也教給我們行動的藝術。……在我們發現了原理或規律以后，我們就應用它們，把這些原理或規律付諸實踐，制訂出一些必須遵守的規則，以達到某些目的。”[2](p14-15)倫理學作為一門實踐性科學，更是如此。倫理學可以分為理論倫理學和應用倫理學。理論倫理學的任務在于發現社會道德生活的原理或者規律；實踐倫理學的任務則在于應用這些原理或者規律，以此來達到人類自身的目的。理論倫理學所揭示的原理或者規律，就是“應然”，就是道德價值。正如麥金太爾所說：“在倫理學中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念。”[3]而應用倫理學或實踐倫理學所要探究的，一般地說，則是應用這種規律或者道德價值的“藝術”，是使道德價值現實化的操作性體系。應用倫理學或者實踐倫理學的主題，就是要把握道德價值現實化的操作性體系，也就是要把握“適然”。

傳統倫理學注意到了應用倫理學問題，探究過道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個人絕對服從于整體和文化****主義的條件下進行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說來，它是片面的，難以施行的。它所強調的道德教育和道德修養，目的在于使個人適應“天理”，養成“德性”。而養成“德性”的過程又是一個脫離社會實踐、排斥物質利益的過程，即所謂“養心莫善于寡欲”的閉門造車。在此，“適然”是人對絕對性道德的無條件的適應，是人世間對道德宗教式的凈化，而不是對道德和現實世界的雙向互動的結果，不是人對道德價值的再創造；道德的操作最終被歸結為先驗的“良心”的動作。而“良心”的動作則是個人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛誰、恨誰，愛和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機制。雖然西方倫理思想家曾經企圖用“公正旁觀者”來克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛”落到實處，其“愛”在實質上只是等級之愛，如亞時里士多德對婦女的態度和對奴隸制的辯護就是如此。

“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統倫理學所注重的道德教育、道德修養和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統：

“適然”的第一大操作系統是轉化系統。轉化系統的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規范、道德價值觀念轉換為具體的、個別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統包括三個方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉化為切實可行的具體的道德行為誰則。對于應用倫理學來說，“關注應用的焦點當然要從高層次的理論原則轉向能夠產生具體效果的較低層次的原則。”[4](p19)這種較低層次的道德原則規范就是具體的道德行為準則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實實在在的社會生活之間的聯系和統一中確立起來的，它切合人們的生活實際，易為人們所理解，且歧義和爭議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規范轉化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會道德活動形式，是使一般道德原則規范轉化為具有普遍效力的生活制度，是實現一般道德原則規范和道德價值的具體硬性運作的方式。道德制度的建立和存在，會使一定社會的成員對特定情境作出反應，達成道德共識，從而有助于抑制、消除個體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規范轉化為簡單直接的道德操作規程。這種轉化是對以對社會的基本結構和社會所存在的主要問題的認識為前提的，是以處理現實和具體問題在方法上簡明性為取向的。這種轉化既是對道德理論、道德原則規范的簡化，又是對道德作用于現實社會生活的實際切入點的選擇。

“適然”的第二大操作系統是接受系統。如果說“適然”的轉化系統是為了使道德理論和原則規范適合于客觀的社會生活的話，那么，其接受系統則是為了使道德理論和原則規范適合于主觀的人。接受并非強加，也非外在強力干預和外部強制機制所能真正地達到的。接受是主動與被動、內在與外在的統一。接受系統既包括社會的道德價值導向、社會道德教育以及揚善貶惡的社會道德評價和道德氛圍，又包括個人的道德認識、道德修養和道德實踐。道德理論和原則規范能否被人們所接受，依賴于對道德有用性的證明，要使人們堅信：“堅守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創造性和富有意義”[5]；依賴于對人們的道德素質和道德水準的了解；依賴于對傳統文化、時代精神和生活現狀的把握；依賴于對個人道德需要的啟動和激發。

“適然”的第三大操作系統是決策系統。道德理論和原則規范一經產生，就具有相對穩定性，但實際的社會生活卻會趨時而變，在不同的時空條件下往往會產生不同的問題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會組織或個人為了達到某一道德目標，在占有相關信息的基礎上，根據客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實施的活動。道德決策系統包括發現和提出道德問題、確定道德目標、擬定道德方案、選擇和實施其中滿意的方案等環節。現實生活的多樣性、復雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎是我們的價值，特別是我們的道德價值”[6]。更明確地說，道德決策就是對道德價值的選擇。由于道德價值存在著性質優劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。

“適然”的第四大操作系統是評估系統。評估系統有兩種評估方式：其一是個人評估；其二是社會評估。評估的對象包括“應然”和“實然”兩個方面。就“應然”的評估而言，主要是評估道德理論和原則規范是否合理、是否全面、是否合乎現實生活的要求和社會發展的趨勢，是否充分發揮了它們的效用。就“實然”的評估而言，則是對世俗生活的質和量的評估，以便了解實際社會生活的根本性質、積極方面和消極方面。評估的目的在于了解“應然”和“實然”的基本情況，矯正以及優化個人的和社會的道德實踐。

三

“適然”是對“應然”與“實然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規范走向實踐、付諸應用的一個基本前提和要求，是應用倫理研究的重要課題。

人們對應用倫理問題的重視，自倫理學產生就已開始。柏拉圖對其“理想國”中三個等級的不同德性的描述，亞里士多德對城邦的運作如何做到“中道”的闡發，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說，都是關涉應用倫理問題的。之所以如此，是因為倫理學是適應社會實踐需要而產生出來的。道德理論和原則規范是對實際社會生活的反映和提升。正因為如此，倫理學像其他科學或理論一樣，其最終目的是實際應用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。

雖然倫理學本身包含著道德理論和原則規范的應用問題，人們也始終重視倫理道德的應用，但作為理論性活動的應用倫理研究卻長時期未被系統深入地進行過。應用倫理學被

提到議事日程并為人們所重

視，是20世紀上半葉才有的事情。

應用倫理研究在20世紀20年代興起并在以后得到蓬勃發展，其條件是多方面的。首先，20世紀初摩爾開創的分析倫理學（或元倫理學）為應用倫理研究提供了契機。元倫理學認為，社會道德問題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強調對道德語言進行語義分析，以達到對道德要領的準確把握，據此他將倫理學研究視為探究倫理學的純粹形式的事業，從而使倫理學脫離了現實社會生活，脫離了人們的道德實踐。但是，現實社會生活卻離不開倫理學的應用，離不開道德理論和原則規范的指導。其次，新技術革命的迅猛發展為應用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現實課題。例如，機器工業的發展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態平衡，造成了人與自然之間的緊張關系；核武器及其他尖端武器的生產，使人類的生存面臨嚴重的威脅，人類隨時都有被毀滅的潛在危險；生物工程、克隆技術一旦失控，就會給人類帶來災難性后果；計算機技術、遙感技術、信息技術的開發利用，使全世界各個角落都有處于嚴密監視之中，政治軍事安全、經濟安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類問題，都是與道德密切相關的，也是關于人類繼續生存和發展的不可回避的問題。再次，復雜的社會問題的存在也使應用倫理研究變得異常緊迫。當今世界中社會主義制度和資本主義制度處于一個市場、同時并存和相互競爭的狀態，而各個民族國家都要竭力地保護和發展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場經濟的建立和發展，使功利主義、經濟主義、物質第一主義抬頭并逐漸地占據支配的地位；社會生活的多元化、多樣化，實用主義、道德相對主義、道德虛無主義的蔓延，使社會難以達成價值共識，協調人們的行動。以上這些條件都使應用倫理學的研究成為必要并有了可能。

那么，如何開展應用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱為“倫理學的應用”思路和“應用倫理學”的思路。

“倫理學的應用”的思路，是一種“從理論到應用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規范加之于人們的不同的實際生活領域，并把政治、經濟、生態等領域當作道德理論和原則規范的應用對象的思路。梯利所說的“實踐倫理學是理論倫理學的應用”[2](p15)以及傳統倫理學所持的都是這一思路。

這種思路的第一個特點是，側重于道德理論體系的建立、道德原則規范的確定，并自覺不自覺地將其理想化。道德理論體系和道德原則規范建立在道德理論和原則規范之上，人們就是依據其價值觀念、價值目標、價值理想來建立道德理論和原則規范的，道德理論和原則規范被歸結為只是人們價值追求的表現，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。

與第一個特點相聯系，這種思路的第二個特點是，在與現實生活的關系上，現實生活不是道德認識的對象，而是道德實踐的對象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規范不是內生于現實生活的，而是外生于現實生活的；現實生活不是主動的，不會對道德理論和原則規范提出自己的要求，而是被動的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規范發揮作用的動力不是來自現實生活，人們不是出于對利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實現，這就無異于黑格爾的“絕對理念”的外化。在此，道德理論和原則規范發揮作用的動力因和目的因是統一的，但只是統一于道德，而毋需也不應當有利益、權利方面的考慮。正因為如此，道德理論和原則就可能是對現實生活毫無所知的知識體系。這樣，就可能對現實生活提出無法滿足的要求，致使現實生活倫理化（如政治倫理化、經濟倫理化等），造成對現實生活的疏遠、隔離乃至有害的影響。

這種思路的第三特點是，其應用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說：“在應用倫理學中最流行的應用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學中的應用看成是工程中的應用和應用科學中的應用。”[4](p260)工程模式即從理論直接到應用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規范，通過邏輯推理，得出能直接指導行動的結論。這是一個從一般到個別、從普遍性到特

殊性的過程。于是，這種應用模式實際上只是道德理論和原則規范在不同現實生活領域的個別化、特殊化，它既沒有任何中介的環節，又用不著進行道德價值上的某種轉換，只關注道德理論和原則規范的唯一性、絕對性及其在現實生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規范是否正確可靠、合理恰當，則毋需去作認真而深入地考慮。

“應用倫理學”的思路與“倫理學的應用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應用的思路，是一種“應然——適然——實然”同時存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經不是前面所講的世俗已經存在的“實有”，而是被“應然”提升了的存在，是“應然”的現實化進程的邏輯環節。在這種思路中，道德理論和原則規范（即“應然”）既是由現實生活內生的，又是由人們的價值目標、價值追求所規定的，既是現實的，又是理想的。它不是理論演繹的結果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現實依據的，并要不斷地受到現實生活的檢驗和矯正。這是其一。

“應用倫理學”的思想不同于“倫理學的應用”的思路的第二個方面是，它側重于對理論與應用、“應然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應用倫理研究的使命。在這里，應用倫理學如同倫理學一樣，是一門理論性學科。所不同的是，倫理學研究的是人類道德的本質及其發展的一般規律，它提示道德，論證道德，訓以道德的“必然之理”；而應用倫理學則研究道德理論和原則規范應用于實際生活的具體規律，它不是倫理學一般理論和普遍原則規范的簡單延伸和機械套用。它既不等同于政治倫理學、經濟倫理學、管理倫理學、家庭倫理學、生態倫理學等部門倫理學，又不是一套可以直接操作的規范體系，但它又離不開這兩者。部門倫理學為應用倫理學發現不同的具體的現實生活中的特殊道德問題和具體道德價值，規范體系的建立則是部門倫理學的一個任務。而應用倫理學主要要探討的是：“應然”與“實然”溝通的規律，道德理論和原則規范應用的制約因素及其相互關系，道德理論和原則規范應用的結構及其運行模式，道德理論和原則規范被人們普遍接受并達成共識的規律，道德理論和原則規范應用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規范應用的評估標準、評估方法、矯正機制及其優化方式，等等。

顯然，我們要推動社會主義道德的有序健康的運行，加強社會主義思想道德建設，就必須加強應用倫理學的研究，這也是當代中國倫理學建設的一個極為現實而艱巨的任務。

【參考文獻】

[1]馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.97.

[2]弗蘭克·梯利.倫理學概論[M].北京：中國人民大學出版社，1987.

[3]麥金太爾.誰之正義？何種合理性？[M].北京：當代中國出版社，1996.167.

[4]德馬克，福克斯.現代世界倫理學新趨勢[M].北京：中國辭書出版社，1990.19.

第7篇：文學研究論文范文

所謂廣告學是關于各種社會組織進行成功廣告活動的方法和策略的學科，是對廣告發生、發展的規律以及相應的廣告理論的揭示。廣告學具體研究以下問題：

(一)廣告發展的歷史

在廣告學所涉及到的研究領域，要對廣告產生、發展和演變的歷史過程中每一階段廣告現象進行剖析，以探索廣告發展的歷史必然性。

(二)廣告人與廣告人培養

廣告學要對廣告活動中的主體策劃者，即廣告人的問題進行研究。廣告人在廣告業中存在了上百年時間，對于廣告人的界定、廣告人的素質分析和廣告人的培養，都與廣告發展緊密相聯，也是廣告學科進一步完善的重要問題。

(三)廣告組織

廣告組織是進行廣告活動的職能性部門和職業性機構的統稱。廣告組織的性質、設置的必要性和內部運行機制，對于廣告活動的開展都會產生直接的影響。如何規范廣告組織，使其更好地適應廣告活動，為廣告學研究的重要課題之一。

(四)廣告計劃

廣告活動的有序化開展，直接依賴于廣告活動的計劃情況。基于廣告調查圍繞廣告目標所制定的廣告計劃是廣告活動的前提保證，又是檢驗廣告成功與否的標準和依據。界定廣告計劃的內容和范圍，成為廣告學必不可少的內容。

(五)廣告策略

廣告策略具體包括廣告定位、廣告創意、廣告文案。這是廣告表現中的核心與靈魂。這些問題在廣告學的大學科范圍，都以重要專題形式加以研究。

(六)廣告媒介

廣告是一種傳播信息的活動，在傳播時；不同媒介的優缺點以及對社會公眾的影響力，會對廣告效果產生很重要的影響。廣告媒介分析研究，就是指對各種大眾傳播進行分析，以根據不同媒介的特點，選擇相應的媒介或媒介組合策略，有效地傳播特定的廣告內容。

(七)廣告管理法規

廣告作為一種經濟活動、傳播活動，必須遵循相應的法律法規。這既對廣告活動本身是約束，又是對廣告活動行為合法的正當保護。在世界范圍內，各個國家都陸續制定了廣告法規，從宏觀上管理國家的廣告行為。我國也于1995年正式實施廣告法，從而使廣告管理活動有章可循、有法可依。各國廣告管理法規在內容規定上不盡相同，但在具體規定上許多是具有相互借鑒意義的。

二、廣告學的性質

廣告學是從20世紀初開始出現的一門邊緣科學，是一門既涵有社會科學，又涵有自然科學性質和心理科學性質的綜合性的獨立學科。在對廣告學與經濟學；市場學、，管理學、美學、心理學、公共關系學、文學藝術等的既聯系又獨立的分析中，可以勾畫出廣告學性質的輪廓。

(一)廣告學與經濟學和市場學

廣告學是市場經濟發展到一定階段的產物，廣告學隨著市場經濟的發展而不斷完善與成熟。經濟學和市場學中揭示的許多規律，廣告活動照樣適用，也必須遵守。廣告現象又是市場經濟中存在的重要現象，它服務于市場經濟，推動著市場經濟的發展。經濟學和市場學的研究成果可直接用于廣告學，而廣告學理論的發展又影響到經濟學和市場學的理論演變，每一次廣告學理論的突破都對社會經濟產生了重大影響，促使經濟學和市場學對新問題、新現象的研究。

(二)廣告學與傳播學

廣告學與傳播學的聯系最為密切，甚至在許多研究成果中，都把廣告學視為傳播學的一個重要組成部分。但是，廣告學不同于傳播學。第一，廣告學以廣告現象為自己研究的出發點，傳播學以信息傳播為自己研究的出發點。廣告的目的是通過傳播廣告信息而誘導社會公眾，傳播學中信息傳遞的目的是與公眾進行交流。第二，廣告的媒體是大眾傳播媒介；而傳播的媒體既可以是大眾傳播媒介，也可以是自身傳播媒介和組織傳播媒介。第三，廣告講究突出重點信息，強化形象，可以采用多種藝術形式進行形象塑造和文案設計；傳播講究的是信息的完整性、準確性。第四，廣告追求廣告效果，注重投入產出效應；而傳播追求的是信息到位。第五，在約束機制上，廣告信息傳播受到廣告法規的限制和保護，廣告信息一旦失真、失誤要受法律制裁；一般的信息傳播大多不受到什么約束，即使失真、失誤往往并不負任何責任，法律也并不追究。

(三)廣告學與管理學

廣告活動作為一種社會活動、經濟活動和傳播活動的綜合，在其活動中必然要求以管理行為來計劃、組織、指揮、協調和控制。廣告學借助于管理學的理論和方法指導廣告工作，以達到完善廣告學的理論體系并指導廣告實務。

(四)廣告學與心理學

廣告作為說服社會公眾的藝術，它與心理學有著密切的關系。心理學提供了人的心理構成的機理和心理活動的特點和性質，廣告借助于心理學的理論和規律才能達到說服的目的。一則廣告從確立主題、構思內容到選擇媒介，無不體現廣告學與心理學的結合。甚至一則廣告的版面設計、文字語言多少、辭義準確度、刊播媒體、背景材料等，都要求心理學理論體現于其中。

(五)廣告學與美學、文學和藝術

廣告要利用各種文學和藝術手段來達到廣告的目的，它與文學和藝術有著不可分割的關系。文學、藝術可以通過其特有的形式去影響、傳達、感染，甚至支配人們的感情，有時乃至改變著人的觀念和行為。廣告作為一種特殊意義的藝術形式，正在吸收美學、文學和藝術的理論方法，逐步形成自己獨特的藝術方式和規律，不斷推動廣告美學理論、廣告藝術和廣告活動的發展。

(六)廣告學與公共關系學

在現代信息社會中，廣告和公共關系都是運用一定的傳播媒介，宣傳自身、樹立形象。廣告學與公共關系學既相互聯系又有一定區別，各自具有本學科存在的質的差異性和規定性。

1．廣告學與公共關系學的差異

首先，廣告學與公共關系學出現的先后時間不同。廣告學先于公共關系學而成熟和系統化。廣告學產生于20世紀初，是隨著商品經濟的發展和心理學已由普通理論向實驗階段轉變而產生，并受到傳播手段多樣化和現代化趨勢的直接推動。而公共關系學作為一門學科是在20世紀20年代后隨著經濟領域高度社會化和商品化、政治領域和文化傳播手段現代化的發展而形成。廣告學的產生和發展推動了公共關系學的形成和發展。其次，廣告以樹立產品形象為核心，目的在于促進產品銷售。而公共關系學以樹立組織形象；提高組織知名度和美譽度為核心，目的在于樹立組織的整體形象。最后，廣告一般是一種單向式的傳遞訴求信息，以影響人們的觀念和行為。而公共關系活動是呈全方位和雙向溝通模式，充分顯示組織的宗旨、實力、信譽和社會責任，造成一種全面的社會輿論，影響公眾,使其對組織產生良好的總體印象。

2．廣告學與公共關系學的聯系

在現代社會中，廣告學與公共關系學出現了諸多領域的融合與交叉。首先，公共關系必須在許多時候利用廣告的形式來宣傳自身，樹立自己的形象，廣告也在不斷地吸收公共關系的思想來調整、修正、完善傳統的廣告活動。傳統的廣告往往直接訴求自己產品信息，而現代廣告則開始以樹立產品的形象為側重點。其次，公共關系和廣告在傳播組織信息時，是從不同角度傳遞給公認有關組織的不同信息，但目的都是為組織整體目標服務，從而樹立組織及產品服務的完整形象。最后，廣告學與公共關系學出現融合趨勢。

三、廣告學的學科任務

廣告學作為一個獨立的學科，其學科任務有以下幾個方面：

(一)廣告學應該以探索框架我國社會主義市場經濟下廣告法律

廣告學的首要任務，就是立足于我國國內實際，基于我國現有的經濟發展水平，注重我國民族文化實際，探索適合我國現階段和未來一段歷史時期里廣告活動的規律，框架符合于我國國情的能夠行之有效的廣告學體系。

(二)規范廣告基本概念和范疇界定廣告理論內在邏輯

在我國目前廣告活動中，對于廣告和廣告學中諸多的基本概念和范疇，常常眾說紛紜，在廣告理論的內在邏輯的界定上，往往各執一辭。在廣告實務中，大量存在著“重視覺設計、輕文案創意”的現象，似乎廣告活動就是色彩、點、線、面的問題。因此，這些問題的根本解決，必須使廣告學成為一門有嚴格概念、范疇和嚴謹理論邏輯的學科，以科學化的理論規范廣告行為，從而使廣告理論和實務達到有序化和規范化。

(三)抽象成功廣告案例和優秀廣告藝術

廣告學是一門實踐性、操作性極強的學科，廣告學應該時刻注意廣告活動實務，從廣告實踐中抽象、概括和歸納出具有對實踐指導意義的廣告理論。在廣告學的研究上，我們要做到既要宏揚民族文化，挖掘傳統文化中優秀的廣告表現方法和技巧，又要積極學習國外成功的廣告經驗和理論。

(四)從理論上指導廣告實務提高廣告事業的水平

自從改革開放以來，我國的廣告業和其他行業一樣，也得到了迅速發展。從總體上看，目前從事廣告經營活動的廣告創作和主創人員，在綜合知識背景上、技能素質上，尤其是對于現代廣告理論的掌握上，常常顯得力不從心。這必然限制了我國廣告業的發展。改變廣告界現存的人員素質較差、廣告水平較低的現狀，應該成為廣告學的任務之一。

總之，廣告學的學科任務應該是在立足于我國國情的基礎上，從廣告活動的現實出發，吸收各種成功的廣告經驗和理論，規范廣告學的概念和范疇，完善廣告理論體系；探索在我國現階段和未來一段時期里行之有效的廣告規律；推動我國廣告事業的發展,促進我國的經濟繁榮。

三、廣告學的研究方法

根據廣告學自身的性質，在學習和研究廣告學的過程中，應該采用以下幾種方法：

(一)比較借鑒法

所謂比較借鑒法師把廣告學的概念、范疇以及相關的廣告理論，進行比較性研究。借鑒成功的廣告和廣告思想從而探索出規律性認識的方法。

(二)具象觀察評析法

具體觀察評析法，就是要對自己所見所謂的廣告做到捉摸一番、思考一下分析其優與劣，成功與失誤，提出自己的觀點和見解，不斷積累自己對廣告的感性認識。

(三)定性與定量結合法

在廣告活動和廣告理論中，應該在廣告的確定與評析上，學會運用定量化的內容來界定其確定性。要把統計的方法應用于廣告之中。堅持定性與定量相結合的方法，就是要尊重廣告效果客觀事實，尊重社會公眾認可標準的觀念。

(四)理論與實際操作結合法

廣告理論必須運用于廣告實際，在實踐中以廣告效果來評判和修正、完善。廣告理論必須以廣告實踐來檢驗，而且只能用廣告實踐來檢驗。廣告理論的是與非、優與劣絕對不能用純粹邏輯方法來推論。從概念到概念，從理論到理論研究廣告現實，而無視實在的活生生的廣告世界的人，其理論往往只能為空中樓宇。堅持理論與實際操作相結合的方法，是培養自己廣告思想的基準。

第8篇：文學研究論文范文

小學數學教師應具備怎樣的教學語言素質呢？

小學數學教師的教學語言素質包括以下兩方面的內容：一是具備較高的文化知識素質，它包括對數學知識掌握的深度，要想給學生一碗水，教師就要有一桶水。沒有廣博的知識，就不可能有科學的教學語言，就不可能吸引學生的學習注意力。前蘇聯教育家蘇霍姆林斯基在《給教師的建議》一書中，在談教師的教育素養時寫道：“只有當教師的知識視野比學校教學大綱寬廣得無可比擬的時候，教師才能成為教育過程真正的能手、藝術家和詩人。”

二是教師本身的素質，一名教師只有文化知識還遠遠不夠，教師是一個綜合能力比較強的職業。教師本身的素質包括：1.表達能力；2.教態；3.說好普通話的能力；還有最為重要的就是：必須熱愛教師這個職業，必須熱愛學生。

一、小學數學教學語言應科學、嚴密

數學是科學性和邏輯性很強的一門學科。小學數學是學好中學數、理、化的基礎，也是今后學好科學文化知識的基礎；因此，小學數學的教學語言應該是科學和嚴密的。

有的教師教學語言不夠科學，也不夠嚴密。例如：在教學“三角形的初步認識”這節課時，當教師對三角形下定義時，說：“由三條邊組成的圖形是三角形。”這是不嚴密的，因為三條邊組成的圖形可能是三條不相交的直線。這樣說才是正確的：“由三條邊圍成的圖形是三角形。”

有的教師在教學“長方形、正方形和平行四邊形的認識”這節課中，在比較長方形和正方形的異同點時，學生說，“相同點是長方形和正方形的四個角也都是直角；不同點是長方形的對邊相等，而正方形的四條邊都相等。”比較異同點的目的是什么呢？教師不清楚，學生也就不清楚了。接下來教師一定要問：“長方形和正方形有什么關系呢？”可是教師沒有問，學生也不知道。正方形是特殊的長方形，也就是正方形包含在長方形中。接下來學平行四邊形，比較平行四邊形和長方形的異同點，相同點是對邊相等，不同點是平行四邊形的四個角不是直角，而長方形的四個角都是直角。最重要的是平行四邊形和長方形有什么關系？長方形、正方形和平行四邊形有什么關系？教師沒有問。為什么把長方形、正方形和平行四邊形放在一起認識，而不把長方形、三角形和圓放在一起認識呢？因為長方形、正方形和平行四邊形有包含關系，正方形是特殊的長方形，長方形是特殊的平行四邊形，它們又都是特殊的四邊形，還可以畫一個示意圖。而這節課教師只講了這三種圖形都是四邊形，它們各自的特點，它們之間的異同點，它們之間的關系也是最重要的，教師沒有問，也沒有講。教師只有把舊知識和新知識聯系起來，教給學生一個完整的知識體系，這樣才能使學生頭腦中的知識形成一個完善的知識結構，這樣的知識才是完整的、科學的和嚴密的。

二、小學數學教學語言應準確、精煉

有些教師不注意自己的教學語言，隨意性很大，例如，在教學“長方形、正方形和平行四邊形的認識”這節課中，復習一道判斷四個角是不是直角的題，教師出示的題目是“判斷出直角”，這話很不規范、很不準確。應該說，“判斷下面每個角，哪個是直角？”

有些教師就比較注意自己的教學語言，在課堂上語言比較精煉，沒有多余的話。在教學“三角形的認識”這節課中，教師問完好以后，接著說：“先拿三根小棒，圍一個圖形，誰愿意到前面來做？”單刀直入，開門見山，直入課題，沒有浪費學生寶貴的時間。有的教師話就比較多，語言不夠精煉。問完好以后，她說：“今天，我們要在這里上一節數學課。大家看一下，教室里來了很多領導和老師，還有校長，希望同學們就象在自己班級上課一樣不要害怕，積極思考，主動發言，讓領導和老師們看一看，好不好？”沒用的話，與這堂課的知識內容沒有關系的話，請不要說，不要浪費大家的時間，上課的時間多么寶貴，就40分鐘啊！

三、小學數學教學語言應形象生動、有啟發性

教師形象生動的語言，帶有啟發性的語言，能激發學生的學習興趣，進而能調動學生學習數學的積極性，讓學生主動學習。例如：長春市第二實驗小學鞠孟賢老師，在講“兩步計算應用題”時，她把兩步計算應用題中的間接條件，用一個非常形象的字“藏”來代替，她說：“這里還有一個條件，藏起來了，誰能把它找出來？”學生的學習興趣被這一生動的字調動起來了，他們都想自己找出來。

再如教師在講“小數的性質”這節課中，教師上課的第一句話就說：“你們去過商店買過學習用品嗎？”一句話就把學生的學習興趣調動起來了，因為買學習用品和他們的生活太貼近了。教師接著說：“文具盒5元，圓珠筆1元6角，你們會不會寫？”讓學生動筆寫，這樣有兩種不同的寫法：5元，5.00元；1.6元，1.60元。教師又接著說：“同樣的錢為什么用不同的形式表示？你們想不想知道？”這誘人的加之親切的語言，激發了學生的求知欲，全班學生都盯著教師想知道為什么。

我們聽過不少這樣的課，課堂氣氛沉悶，教師說的話很多，而且重復的話很多，多數學生沒有發言的機會，只有個別幾個“好”學生才有發言的機會，全班學生沒有動起來，所以課堂氣氛沉悶。我們要求教師在課堂上，要充分發揮教師的主導地位，讓學生主動的學習，主動的獲得知識。教師在課堂上，應提出一些啟發性的問題，尤其是在新舊知識的連接點上，讓學生積極思考，如果大多數學生沒有想出來，那么可以讓學生前后桌討論一下，讓全體學生都有發表自己意見的機會，這樣課堂氣氛絕不會沉悶了。

四、小學數學教學語言應鼓勵學生學習的積極性

教師在課堂上，應該經常用一些鼓勵性的語言，使學生能夠自覺主動的學習。例如，在講“一位數除三位數”的教學中，教師出示題：428÷2，教師說：“根據這道題的特點和一位數除兩位數的計算方法，你有勇氣獨立完成這道題嗎？”當全班學生都做對時，教師又說：“你們真聰明！”這樣的語言對學生的學習積極性是很大的鼓舞和推動，而且師生的情感得到發展。“老師對我們真好，我可喜歡學數學了。”“我非常愿意學數學。”

有很多教師愿意把學生分為好學生、中等學生和差學生，這是從學習成績來分的。但是，我們最好不要這樣分，這樣會傷他們自尊心的。我們不妨這樣分：對學習有興趣的，積極主動學習的學生；對學習興趣不大，但比較聽話，老師讓我學，我就學，被動學習的學生；再就是對學習一點興趣也沒有，或學習有困難的學生。學習有困難的學生，對學習不感興趣的學生和被動學習的學生，有時會對學習采取冷漠的態度，教師就要以滿腔的熱情去溫暖這些冷漠的心，讓他們逐漸解凍，恢復活力。

在課堂上，經常會看到這樣的情景：當一名學生正確的回答了教師提出的問題或一名平時不愛發言的學生把問題回答正確，教師會說：“同學們，鼓勵他！”全班同學會熱烈的、帶有節奏的鼓掌；有的老師還會用親切的語調說：“回答得非常好！”“李聰，今天表現得真好！”我想：就這樣一句話，會使這名同學全天都能愉快地學習，甚至，從此以后，他就非常喜歡數學了。

教育家赫洛克作了一個有名的實驗，他把學生分成四個組，學習同一難度的內容，第一組為受表揚組，經常受到表揚，成績扶搖直上。第二組為受譴責組，責備經常不斷，這些責備，開始起點作用，后來就“疲”了，成績就持續下降。第三組為被忽視組，只是在一旁靜聽前兩組所受到的表揚與譴責，自己既得不到直接的表揚，也不遭受直接的譴責，學習成績比前兩組都差。第四組為控制組，既不給予任何表揚與譴責，也不讓他們聽到對前兩組的表揚與譴責，學習成績最差。由此赫洛克得出結論說：“獎懲都是必要的，不給予獎懲會引起學習下降，而獎勵比懲罰對學習的促進作用更大。

教師要善于表揚學生，尤其是對學習沒有興趣的學生和學習有困難的學生。有的老師會說，這樣的學生沒有優點，怎么表揚他呢？做一個細心的教師，只要發現學生有一點點進步，那怕是微不足道的，你也應該及時的表揚他，鼓勵他，使他感到我也有優點，我也能進步。如上課時，當你提出比較簡單的問題時，讓他回答，及時表揚他、鼓勵他，“他回答得非常正確，進步很大。”還有的學生上課舉手發言，即使他回答錯了，你也要鼓勵他，“看他能大膽發言了，雖然問題回答得不完全正確，但是他已有了很大的進步，我相信下一次他一定能把問題回答正確。”對于學習有困難的學生或不愛發言的學生來說，老師能表揚他、鼓勵他，他當然非常高興，甚至非常自豪，由此他會對學習產生興趣，會認真的聽課，積極的發言，這樣他的學習成績會很快地提高。

五、教學語言要用標準的普通話，克服方言

有的教師一定要問：又不是語文課，數學課為什么還要用標準的普通話呢？我省有的地區普遍有地方口語，就是平翹舌分不清。如：14，他們發“十市”。我國很早以前就提倡說普通話，這里說的普通話是標準的普通話。我們到南方一些省市聽課，老師和學生們說的都是普通話，而且都很標準。我省有幾個地區有地方口語，要改變家鄉的面貌，首先從教師做起。教師說的不是標準的普通話，這樣會影響學生的學習質量。

教師發音是否準確，也標志著教師的業務水平。發音不夠準確的教師，可以查字典，請教發音準確的教師，師生之間可以及時糾正；學生發言時，如果發音不準，老師和學生都可以及時糾正。

六、教師自然得體的教態是無聲的教學語言

教師的教態一般是指，教師的外表、說話的表情以及說話的語調等等。

教師的教態非常重要，我們一般要求教師表情親切，語調適中。教師笑盈盈地面龐，親切的目光，使學生感到老師可敬可親。這樣老師和學生之間的距離拉近了，學生就會主動、自覺地學習。遼源第一實驗小學吳敏老師的教態就是非常自然的，她的聲音也非常美，聽她講課就是一種享受。而且她和學生的感情也很好，課堂氣氛很活躍，學生敢想敢說，他們不害怕老師，說錯了，老師也不會批評他們，經常這樣訓練，學生的語言表達能力和思維能力都能得到提高。

還有吉林市第一實驗小學陳曉梅老師，她的教態也非常自然得體。

我們也聽過一些這樣的課，教師板著面孔，說什么話，都是一種語調。語言沒有錯誤，復習、新課、練習，一步是一步，課堂氣氛死氣沉沉，好象學生都在聽講，其實學生的思維已不知飛向何方了。

第9篇：文學研究論文范文

關鍵詞：科學公理體系實證主義證偽主義

科學是系統地解釋現象和行為的學問。在科學的范疇內，問題來來往往只有一條：為什么？要再多問一點，那就是“是什么”。是的，“怎么辦”是工程學的問題，而“好不好”則是倫理學的問題了。科學不問“怎么辦”，也不問“好不好”（張五常，2002）。

科學回答“為什么”和“是什么”。前者揭示各種現象和行為存在的理由。后者則探討給定某種約束條件會有什么現象和行為發生。前者是后者的基礎。是的，不能解釋既有現象和行為，那就不可能很好地闡述在給定的約束條件下，會有什么樣的現象和行為發生。正是在這個意義上，我們講科學的主要功能是解釋。科學是系統地解釋各種現象和行為的學問。

1.事實要用抽象的理論來解釋

可是，事實是不可以解釋事實的。事實要用抽象的理論來解釋。

為什么事實的解釋要借助于抽象的理論呢？答案是事實的規律不能不言自明（張五常，2002）。紗窗外，風搖翠竹。但風搖翠竹本身并沒有講出風存在的道理。今夜，月光如瀉。然而如瀉的月光也沒有講清陰晴圓缺的道理。馬歇爾（1991）講得好：“除非經過理智的考究與闡釋，我們不可能從事實中學得些什么。”

那么，用來解釋事實的抽象理論是個怎樣的東西呢？

答案是，這個抽象的理論一定是公理體系。一切的理論歸根結底都是公理體系。

試想，要說明甲概念，我們需要借助乙概念，要說明乙概念，又需要借助丙概念……如此等等，總有一個概念是不能用別的概念來說明的，相反，它是用來說明別的概念的邏輯基礎，否則就是循環邏輯。這個概念是什么？是不定義概念了。

同樣的道理，要證明甲命題，我們需要借助乙命題，要證明乙命題，又需要借助丙命題……如此等等，總有一個命題是不能用別的命題來證明的，相反，它是用來證明別的命題的邏輯基礎，否則也是循環邏輯。這樣的命題是什么？是公理了。

因此，一切的理論歸根結底都是建立在不定義概念和公理假設基礎上的邏輯體系，一切的理論歸根結底都是公理體系。你們去看嘛，歐氏幾何是公理體系，消費者理論是公理體系，牛頓力學也是公理體系，相對論還是公理體系……告訴我吧，有哪一個理論不是公理體系？

哲學是不是公理體系呢？我說也是。

我不知道今天的哲學課本是怎樣講的。當年我讀大學的時候，哲學課本這樣講：世界是物質的。你看，宏觀是物質的，天文望遠鏡看到好遠好遠都是物質的；微觀是物質的，電子壓顯微鏡看到的都是物質的；場也是物質的。所以，世界是物質的。

然而我的問題是，就算你天文望遠鏡望到100億億萬光年是物質的，又怎么能證明在100億億萬光年加1厘米處就沒有一個上帝站在那里微笑著俯瞰著這個世界呢？畢竟從人類的產生到此年此月此日此時此刻，并沒能超越無限的盡頭，又怎么能證明那無限的盡頭也是物質的呢？所以我總是講，你可以說世界是物質的，但是不可以打破沙鍋問到底：為什么世界是物質的？只能作為公理來接受，只能把唯物論作為公理體系來接受。

2.理論只有“完美”、“不完美”之分，卻沒有“對”、“錯”之別

我們經常講某個理論是錯了的，某個理論是對了的。這樣講的確切含義是什么？

要記住：一切的理論歸根結底都是公理體系。所謂公理體系，就是建立在不定義概念和公理假設基礎上的邏輯體系。公理體系由公理假設、邏輯推導、邏輯結論三個部分有機構成。

當我們用經驗檢驗一個理論的時候，我們要極端地注意現實條件是否與理論的公理假設相符合。如果現實條件與理論的公理假設相符合，經驗結果又與理論的邏輯結論相一致，那么我們就接受這個理論。如果經驗結果與理論的邏輯結論不一致，那又怎樣呢？經驗結果與理論的邏輯結論不一致，那么或者是邏輯推導出了問題，或者是現實條件與理論的公理假設不相符合。經常出現的情況，是現實條件與理論的公理假設不相符合。邏輯錯誤有沒有呢？也可能有，但如果一個理論有很多人接受的話，那么邏輯錯誤的可能性就很小了。所以，多數情況下，我們說你那個理論錯了，你那個理論不對，其實只是你的前提條件與現實不符，或者你的前提條件與我的不符。

但是，公理體系的要害不在于公理假設本身是否正確（與現實相符），而在于它們之間是否滿足相容性、獨立性和完備性；也不在于這個體系的邏輯結論是否正確（與現實相符），而在于從公理假設到邏輯結論的推導是否嚴謹可信。當然，人們不會憑空建立公理體系，并且當公理體系的邏輯結論被檢驗不正確（與現實不相符）的時候，人們就會修改這個理論體系的公理假設，或者拋棄這個理論體系。但是這并不否定人們可以用錯誤（與現實不相符）的公理假設構造出“完美”的公理體系。盡管由錯誤（與現實不相符）的公理假設所構造出的公理體系的邏輯結論是錯誤（與現實不相符）的，但這個公理體系仍然是“完美”的。

只要公理體系是完美的，即使它的邏輯結論是錯誤的，與現實是不相符合的，也只是與我們所處的現實不相符合，在另一個“現實”里，在該體系的公理假設所刻畫的世界里，它就完全是正確的了，就與那里的經驗結果相符合了。所以，條件變了，環境變了，“錯誤的理論”又變得正確了。在那里，“正確的理論”反而要變得錯誤了。

既然如此，作為公理體系的理論本身來說，又有什么對、錯可言的呢？

例如，歐氏空間中三角形三內角和等于，但在非歐空間，三角形三內角和大于。我們不能因為歐氏空間中三角形三內角和等于的事實，就否定非歐幾何，說非歐幾何錯了；我們也不能因為非歐空間中三角形三內角和大于的事實，就否定歐氏幾何，說歐氏幾何錯了。

一個有趣的事實是，作為理論基準的經濟模型，其公理假設與經濟現實都是不全符合的。例如，科斯定理、MM定理、阿羅－德布魯模型，其公理假設與現實都不全符合。自然地，這些理論的邏輯結論與現實也就不相符合。

這些理論，我們不僅不能說它們是錯了的，還不能說它們是沒有用處的。事實是，這些理論的研究者都因此獲得了諾貝爾經濟學獎。這些理論不僅有用，而且是大有用處。它們發揮著“參照系”的功能，為我們提供了一個基本的分析架構和視角。我們把現實中的某個因素加入進來，利用模型所建立的既有平臺做分析，然后和模型的既有結構和結果進行比較，就可以觀察現實中的這個因素的作用機制和效果了。所以錢穎一（2002）講：“以為這些模型描述的是現實世界，因此將它們到處套用，或者，因為觀察到這些模型與現實的差距而認為它們都是胡言亂語、毫無用處，這兩種傾向都是錯誤的。”.科學理論的含義

理論只有完美、不完美之分，而沒有對、錯之別。那么，是不是所有完美的理論都是科學的理論？怎樣的理論又才是科學的理論呢？

實證主義主張，如果理論的邏輯結論得到了實踐的檢驗，那么這個理論就是科學的理論。確實，如果一個理論永遠沒有被檢驗的可能，那么這個理論不會是科學的理論。但僅僅因為理論的邏輯結論得到了實踐的檢驗，就說這個理論是科學的理論肯定是不夠的。

中國古代有一個傳說，認為月蝕是天狗吃掉了月亮。這當然是無稽之談。但中國人曾以這無稽的假設，準確地推測了月蝕所發生的時刻。今天我們用新的月蝕時刻理論替代了古人的月蝕時刻理論。但要知道，古人的月蝕時刻理論的邏輯結論是很好地得到了實踐的檢驗的。

證偽主義看到了問題的另一面，主張科學的理論一定要有證偽的可能性：被稱之為科學的東西，一定要有被事實的可能。

很顯然，僅僅因為一個理論有被事實的可能就稱其為科學的理論，那是極端荒謬的。但如果一個理論永遠不可能被事實，那會是怎樣的呢？沒有被事實的可能，要么理論是沒有內容的，要么就是宗教、藝術等別的非科學的東西。這不是說宗教、藝術等不重要，而是說這些東西并非科學。

科學不是求對，而是求可能被事實，但又沒有被事實（張五常，2002）。

可能被事實，這樣的理論才是有內容的，才是可以約束行為的。說理論有內容，是說給定理論的約束條件，那么該理論的邏輯結論就是明確可指的。這也是說，給定理論的約束條件，那么與該理論邏輯結論相一致的現象和行為就一定要發生。理論必須要有充分的內容，才是具有解釋力的。很顯然，理論的約束條件包含的內容越多，那么理論的邏輯結論就越明確可指，理論的內容就越充分。

可能被事實，但又沒有被事實。這樣的理論一定介于套套邏輯和特殊理論之間。套套邏輯是沒有內容的同義反復。特殊理論則是因為理論的約束條件過多，理論的邏輯結論過于特殊，不能一般化，因而也是沒有解釋力的。

科學的理論一方面要接受實證主義的檢驗，另一方面還要接受證偽主義的檢驗。一些人相信上帝，另一些人則不相信上帝，從來沒有人成功地證實上帝的存在，也沒有人成功地證實上帝的不存在，因此關于上帝的理論是宗教，不是科學。我說上帝長的像我謝作詩，這不是科學。因為你既無法證實上帝長的象我謝作詩，也無法證實上帝長的不象我謝作詩。

一個理論，既要有證實的機會，又要有證偽的機會。只有這樣的理論才是科學的理論。

參考文獻

刁仁德，2004，“需求定律的幻覺”，《經濟學消息報》（2/6）。

馬歇爾，1991，《經濟學原理》，北京：商務印書館。

錢穎一，2002，“理解現代經濟學”，《經濟社會體制比較》（2）。