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第1篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

DOI：10.14163/j.cnki.11-5547/r.2016.19.197

腦血管疾病是神經(jīng)系統(tǒng)的常見病和多發(fā)病， 也是導(dǎo)致人類死亡的三大主要疾病之一[1]。腦血管病在歐美發(fā)病率降低的趨勢下， 我國仍持續(xù)上升， 且我國腦血管病的復(fù)發(fā)率非常高[2]。為探討綜合護理干預(yù)如何提高腦血管病患者生活質(zhì)量， 本科制定了腦血管病患者護理干預(yù)的內(nèi)容及方法， 自2014年6月開始實施， 取得了良好的效果， 現(xiàn)報告如下。

1 資料與方法

1. 1 一般資料 選取2014年6月～2015年12月本科收治的200例腦血管病患者， 男115例， 女85例， 年齡42～75歲， 平均年齡（64.65±3.64）歲， 病程 10～21 d， 平均病程（15.0±3.0）d。入選標(biāo)準(zhǔn) ：經(jīng)頭顱CT或核磁共振成像（MRI）證實為首次腦梗死或腦出血的患者；均病情穩(wěn)定、意識清醒者。排除標(biāo)準(zhǔn)：急性期重度昏迷、嚴重腦疝或并發(fā)心肌梗死或合并嚴重肝腎功能障礙、重癥感染、嚴重糖尿病等患者；有認知障礙、不能配合檢查和治療者。隨機將患者分為干預(yù)組和對照組， 每組100例。

1. 2 方法 對照組給予常規(guī)護理。干預(yù)組在常規(guī)護理的基礎(chǔ)上給予綜合護理干預(yù)， 具體包括：①心理護理：鼓勵患者參與治療、護理過程， 多關(guān)心患者， 與其經(jīng)常交流溝通， 耐心解答患者提出的問題， 用樂觀的態(tài)度去感染患者， 消除患者的消積心態(tài)， 以積級的心態(tài)面對疾病， 樹立戰(zhàn)勝疾病的信心。②健康宣教：向患者講解所患疾病的概念、發(fā)病情況、危險因素、治療方法， 讓患者正確認識自己所患的疾病， 增強對疾病治療的信心， 積極控制高血壓、血脂異常等原發(fā)病， 預(yù)防疾病復(fù)發(fā)。③飲食護理：良好的飲食習(xí)慣對腦血管病患者非常重要， 進食以低鹽、低脂肪、清淡易消化的食物為主， 多食用新鮮水果、蔬菜及粗糧， 少食膽固醇高的食物， 控制油、鹽攝入。④康復(fù)訓(xùn)練：對腦血管病引起肢體活動障礙的患者， 給予肢體被動運動， 按摩肢體及腰背部， 避免肌肉萎縮。指導(dǎo)患者進行手指和足趾的屈伸、關(guān)節(jié)伸展、內(nèi)旋等活動。鼓勵患者進行日常活動， 如吃飯、洗漱、穿衣、上下床、大小便等， 提高生活自理能力， 減輕社會及家庭負擔(dān)。

1. 3 觀察指標(biāo)及評價標(biāo)準(zhǔn) 以SF-36評價兩組患者健康相關(guān)生命質(zhì)量。SF-36是包括36項條目的結(jié)構(gòu)式量表， 其中一個條目健康變化用于評價對健康狀況總體變化的主觀感覺， 僅有1個條目， 單獨計算， 其余所有條目組成8個維度：生理功能（PF）、生理職能（RP）、軀體疼痛（BP）、總體健康（GH）、活力（VT）、社會功能（SF）、情感職能（RE）、精神健康（MH）， 對8個健康相關(guān)生命質(zhì)量維度進行評價。各維度功能介紹如下[3]：①PF：測量健康狀況是否妨礙了正常的生理活動， 共有10個條目。②RP：測量由于生理健康問題所造成的職能受限情況， 共有4個條目。③BP：測量疼痛程度以及疼痛對日常活動的影響， 共有2個條目。④GH：個體對自身健康狀況及其發(fā)展趨勢的評價， 共有5個條目。⑤VT：測量個體對自身精力和疲勞程度的主觀感受， 共有4個條目。⑥SF：測量生理和心理健康問題對社會活動數(shù)量和質(zhì)量所造成的影響， 共有2個條目。⑦RE：測量由于情感問題所造成的職能受限情況， 共有3個條目。⑧MH：測量4類健康測量項目即激勵、壓抑、行為或情感失控、心理主觀感受， 共有5個條目。

1. 4 統(tǒng)計學(xué)方法 采用SPSS20.0統(tǒng)計學(xué)軟件進行數(shù)據(jù)統(tǒng)計分析。計量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（ x-±s）表示， 采用t檢驗。P

2 結(jié)果

干預(yù)前兩組患者生命質(zhì)量各維度得分比較， 差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05）。見表1。干預(yù)后干預(yù)組生命質(zhì)量各個維度得分均高于對照組， 差異具有統(tǒng)計學(xué)意義（P

3 討論

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展， 社會心理因素、生活行為方式日益受到重視， 人們對健康有了更高的要求， 僅僅根據(jù)有無疾病來判斷是否健康是不全面的， 還需要從生理、心理、社會等各個方面綜合考慮健康的問題， 追求更高的生活質(zhì)量， 因此生存質(zhì)量的評價被引入了醫(yī)學(xué)界， 它能夠綜合評價個體和群體的生理、心理和社會功能狀態(tài)[4， 5]。用 SF-36全面了解腦卒中患者的軀體、心理、社會功能、物質(zhì)生活環(huán)境及認知評價、情感體驗等方面， 有利于采取更有效的防治措施， 找出防治重點， 促進腦血管病患者的健康水平。

第2篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

    [關(guān)鍵詞]蕭焜燾;技術(shù)哲學(xué);自然哲學(xué)

    在哲學(xué)界,蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱,人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實上,在他的哲學(xué)體系中,技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進路十分獨特,其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊,學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

    一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

    蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先,可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是,在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認識史論》中,“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中,“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一,是他整個《自然哲學(xué)》的終點。在他看來,“技術(shù)運動”是宇宙自然辯證運動的最高篇章。同樣,在《科學(xué)認識史論》中,“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章,由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實途徑。

    其次,還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟、社會的發(fā)展中,起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中,技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面,蕭焜燾指出,技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點,奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展,工程技術(shù)活動將起決定性的作用。”在這里,“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列,并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價“技術(shù)”,這在哲學(xué)界尚不多見。

    蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里,在大學(xué)問家眼里,技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性,不足掛齒,不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng),蕭煜燾指出,這是很不正常的。

    技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”,必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價值。蕭煜燾明確地講:從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài),即整個社會結(jié)構(gòu)中,都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此,“技術(shù)”這一概念已進入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上,探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

    其一,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認識。在自然哲學(xué)研究中,蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念,而是使用“技術(shù)論”,并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認為,物質(zhì)是宇宙自然的基石,“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實體充分展開的三個環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā),自然哲學(xué)分三個環(huán)節(jié)展開:即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來,在這三個環(huán)節(jié)中,技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié),而是整個宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié),具有突出的地位。他說:“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點。”

    其二,關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認識。蕭煽燾提出,工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實踐,以工程技術(shù)作為進路,就更能窺探出實踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認識史論》的結(jié)束語中,他說:“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’,表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認為,哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實踐唯物論提供一個“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

    二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨特范式

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中,如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認識史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”,“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”,“關(guān)于堅持和發(fā)展哲學(xué)的幾個問題”,“關(guān)于一個哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中,有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容,但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文,這在一個方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此,我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

    第一,從屬于自然哲學(xué)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究,是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來,沒有技術(shù)運動,宇宙自然辯證運動就不能完成。與之相應(yīng),沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分,自然哲學(xué)就不能完整。

    蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究,極具獨特性。從人與自然的關(guān)系角度,人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué),看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個哲學(xué)分支,進行獨立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑,進行獨立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的,目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認,這種獨立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性,或許真如海德格爾所言,技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身,我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨立研究,很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此,蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

    第二,實踐的觀點。

    實踐的觀點是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中,都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統(tǒng)一的實踐范疇。譬如,他講“生產(chǎn)勞動對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”,“作為勞動方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

    蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運思的實踐觀點。他把工程技術(shù)定義為:“是實現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義,與我們學(xué)界通常強調(diào),技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點,的確不同。它更強調(diào)技術(shù)的“行動的意義”。

    蕭焜燾明確地意識到:“特別強調(diào)‘實踐’的作用,而實踐的要義就在于行動。因此,‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進思維的一種能動力量,是可以與‘實踐’范疇相通的。實踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂,技術(shù)是實踐的現(xiàn)實表現(xiàn)。”

    第三,服務(wù)于發(fā)展馬克思實踐唯物主義。  蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言,他不強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價值,而是強調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實踐唯物主義的重要作用。他認為,工程技術(shù)是實踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是:工程技術(shù)集認識世界與改造世界的大成,將科學(xué)與技術(shù)融為一體,并使主觀見之于客觀,達到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然,通過實踐,面向人生,將宇宙人生凝為一體,從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里,深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究,正是為了發(fā)展馬克思實踐唯物主義,使其青春永駐,大放異彩。

    第四,以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究,主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說,他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進的。

    比較而言,蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如,上述三點都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說,在恩格斯的《自然辯證法》中,也暗含著一個從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業(yè)”的研究,也特別強調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系,研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想,也可以反過來幫助我們進一步認識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

    三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

    蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來,他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個方面。

    第一,作為宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

    技術(shù)現(xiàn)象古已有之,但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象,把它看做是“細枝末節(jié)”,不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng),把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個宇宙自然運動中來考察,視它為整個宇宙自然辯證運動的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來,宇宙自然辯證運動就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。

第3篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

一、哲言架構(gòu)政治思想

思想是人腦對想法提取錘煉而又經(jīng)過精煉的話語描述出來的價值觀、世界觀，我們有時會歪打正著，讓自己的思想與某個哲學(xué)家曾經(jīng)說過的哲言或提出的哲學(xué)思想類似，殊途同歸。那么把自己的思想戴上哲學(xué)的桂冠，我們的思想陡然在恍惚間變得神圣。對政治這門學(xué)科來說，其中思想俯仰皆是，我們?nèi)绻谜苎缘男问綄⑵浼軜?gòu)，其思想的光芒就會陡增，學(xué)生也會更加順著這一光芒的指引走向趣味橫生的政治課堂，而不會對政治這張呆板的臉存在芥蒂。

可以籠統(tǒng)地說，哲學(xué)與政治學(xué)同屬一個母系，它們的血統(tǒng)不盡相同，都是洞察世界、人生、社會的。所以這為它們的二者相同提供了契機。以初一政治第一課“珍惜新起點”為例，初中學(xué)習(xí)序幕的拉開象征小學(xué)到初中學(xué)習(xí)的一個過渡。政治學(xué)科初一第一課“珍惜新起點”就是一個很好的序幕。關(guān)于這一課，教師完全可以將哲學(xué)問題挪來一用，這并不是牽強附會。在充滿激情的學(xué)生時代的另一新起點的演講過后，教師可以提問學(xué)生用一句哲言為新起點做一次宣言。這時，學(xué)生就會熱情洋溢，打開大腦的知識儲存庫，輸入新起點這一詞條，進行哲言宣言。如陶淵明的“盛年不重來，一日難再晨。及時當(dāng)勉勵，歲月不待人”；“黑發(fā)不知勤學(xué)早，白首方悔讀書遲”；“一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰”等。

二、政治觀點哲學(xué)概括

各類學(xué)科都有自己的語言形式，而這種語言形式雖是學(xué)科個性的嶄露，但在無形中又成為學(xué)科之間拉近距離的搭橋牽線者。政治與哲學(xué)這兩門學(xué)科也是如此，源于它們研究范疇的交叉相似處，其相區(qū)別的語言形式也從兩條無法交叉的平行線變成可交叉的兩條線。根據(jù)這一點，我們可對某些政治觀點運用哲學(xué)性的語言形式來概括。這與本文所闡述的第一點不同，政治觀點的哲學(xué)性語言概括不是哲學(xué)前輩們千古流傳下來的哲言，這里所說的是我們應(yīng)用自己的力量去對“碎”和“亂”的政治觀點進行“鍛造”，使之成為簡明扼要的哲學(xué)性語言，這種哲學(xué)性語言點染了我們的個性色彩。

基于哲學(xué)與政治的相通之處，教師可以激發(fā)學(xué)生打開自己的哲學(xué)寶典，用哲學(xué)的語系去論述政治觀點，這是一次完美的概括和觀點表達，學(xué)生可以言簡意賅，可以大方說辭，也可以平白直敘。在學(xué)生思想的碰撞閃光中，政治課堂也得到了一次升華，而政治學(xué)科的面目看起來也不再猙獰。另外，學(xué)生在政治觀點的哲學(xué)性語言錘煉過程中也興趣盎然，得到思維的開拓。這是教師的教與學(xué)生的學(xué)得到雙贏的一種途徑。例如，“珍愛生命”這一課，關(guān)于生命，它是無限可挖掘的哲學(xué)空間。在教師的激發(fā)下，學(xué)生就會聯(lián)系自身進行一場珍愛生命的哲學(xué)語言之旅：生命本身就是財富，我們要去珍愛；生命無價，在有限的生命中，創(chuàng)造無限的價值，是對有限生命的敬重和珍惜等。

三、政治詞條哲學(xué)延伸

應(yīng)該說，名稱就是我們分門別類記住萬物而輸入大腦的一個詞條，當(dāng)談話的時候，我們說起詞條，便能想起詞條所延伸出的詞條定義。關(guān)于政治這門學(xué)科，它靠無數(shù)的詞條來分章分節(jié)、構(gòu)成知識體系。由于政治學(xué)科與哲學(xué)之間的微妙關(guān)系，我們曲徑通幽，將這些詞條做一次哲學(xué)性的延伸。正如英國詩人布萊克所說：“雙手撐起無限。在這一延伸的過程中，我們從有限的空間入手，擷取無限的知識，我們在增加知識儲備量的同時，也獲得向哲學(xué)領(lǐng)域探究的樂趣，而且政治課堂擺脫從前的照本宣科，進而變得血肉豐滿而有靈魂。”

教師不僅僅要給予學(xué)生課內(nèi)既有的知識，還要幫助學(xué)生進行一次知識拓展之旅。拓展學(xué)生知識面，讓學(xué)生依靠這些知識來看人生、看生命。政治與哲學(xué)之間存在類似之處，依據(jù)這一點，教師可以帶領(lǐng)學(xué)生把政治詞條作為船槳，由政治的此岸擺渡到哲學(xué)的彼岸。以“讓挫折豐富我們的人生”這一課為例，其中“挫折”與“人生”這兩個詞匯是本課最重要的兩個詞條，教師圍繞這兩個詞條，會找到上升到哲學(xué)層面最能令人奮勇前進的人生觀、價值觀等。而教師可以將政治詞條的哲學(xué)性延伸交給學(xué)生，讓學(xué)生查閱資料，分享在課堂。關(guān)于挫折、人生有許多哲學(xué)性觀點，例如：珍珠是牡蠣生病所結(jié)等。

第4篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：死亡；藝術(shù)；生存美學(xué)；年老

中圖分類號：B565 文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1005-5312（2012）23-0098-01

中國古代的哲學(xué)講求未知生，焉知死，把生存的價值和意義看得很重，然而西方的哲學(xué)家認為只有深刻的理解死亡的價值，才能更好的生活。早在古希臘，德謨克利特就說世界不過是原子和虛空，人無非也隨其變化罷了，伊壁鳩魯也認為重要的是如何獲得精神的安寧，死亡本身并不可怕。弗洛伊德的精神分析發(fā)現(xiàn)了死亡的本能，認為死亡乃是人生命的自然傾向，是一切有機生命體內(nèi)在固有的天性。上述這些哲學(xué)家，無一例外的認為死亡的性質(zhì)正是體現(xiàn)了生命本身的特征。

福柯也認為死亡是生命不可分割的部分，是導(dǎo)向無限存在的前提條件。但他提出了死亡哲學(xué)的新觀點，即死亡是一種美的藝術(shù)，生命通過死亡而同自然，世界以及歷史連接在一起，獲得了它的永恒回歸式的重生和更新。人只有對死亡無所畏懼，逾越有限的生命，透過語言本身的無歷史，超歷史和無主體的結(jié)構(gòu)返回到死亡中，實現(xiàn)在死亡中與他人，歷史和文化的對話，并在對話中重新獲得新的生命，才能實現(xiàn)人類偉大的價值。

一、在自身審美生存的每時每刻實現(xiàn)與死亡的游戲——死亡作為人類的藝術(shù)

福柯說，每個人都不可避免的要在一生中一再同死亡遭遇，即所謂死亡，就是人在一條不確定的生命線上的來回運動中與其自身的反復(fù)遭遇。這種遭遇如精神窒息般難以忍受。而這種精神窒息，就仿佛人的原罪一樣與生俱來，本不應(yīng)受到壓制，生命珍貴的意義，就在于向人不斷地顯示生命本身的極限性極其面臨不可能性時的那種矛盾和精神痛苦。這是類似煉獄一樣的自我掏空和自我虛無化過程，是最珍貴的反思機會，也是最有希望的創(chuàng)造時機。

二、在語言藝術(shù)的褶皺中與死亡對話——死亡作為歷史語言的藝術(shù)

死亡的藝術(shù)性首先體現(xiàn)為它的語言性和象征性。我們通過對思想的寫作和藝術(shù)創(chuàng)作，使生存和死亡相互交換穿透和雙向的自由往來，使生存和死亡的界限模糊化，甚至使兩者相互交換和互為補充，形成詩性的廣闊生命視野，使自身的生命領(lǐng)域無限的向縱深緯度擴展開來。不管是荷馬還是喬伊斯，都深刻的意識到語言，時間，死亡和思想之間的相互交錯性。塞內(nèi)卡也主張由于命運的難以掌控所以必須隨時講“真話”，它們將成為苦難時刻的“救難言語”，使人面對死亡時更加坦然和平靜。語言含有自我更新的生命力，所以它也是死亡的載體和替身。死亡自身在人類文化結(jié)構(gòu)中沉沒和消融，透過語言的褶皺消失融化在浩如煙海的文化寶庫中，從而實現(xiàn)自身生命的歷史總體化，以匿名的方式滲透到人類文化源遠流長的歷史洪流。

三、人生最美的時刻——關(guān)于人類的年老

至于年老，從塞內(nèi)卡起就認為年老和死亡并非生命的終點或結(jié)束，羅素也說當(dāng)一個人的生命走到盡頭時，他擁有輝煌的過去，所以并不是多么遺憾的事情，活著就是為了使自身變得年老，因此福柯認為，年老時人生最美的時刻。它既承載著年輕的過去，又迎接著死亡。

福柯的哲學(xué)，即要求人人都盡可能站在老人的高度，進行最完滿的自身實踐，以自身已經(jīng)達到年老的那種審美態(tài)度，使自己的每一段生活歷程都成為像累積最豐富的審美生存經(jīng)驗的“年老”那樣，使自己的每時每刻都成為一種類似于老年人那樣的“完成了的生存”，一種完滿的人生。

四、小結(jié)

在福柯的生存哲學(xué)中，最美的事物莫過于在虛空中呼喊和尋求虛空。死亡作為一種真正的虛空和消失，既是最富有詩意和最濃縮的可能性本身，也是一種必然的事件。在死亡中，一切都是可能的，一切也是可等待的，同時又是必然的和不可回避的，所以，它才是最自由，最穩(wěn)固，最坦然的。這種對待死亡的哲學(xué)觀，表現(xiàn)了對于真理和自然的尊重，也體現(xiàn)了回歸自然的決心和怡然自得精神。

福柯的哲學(xué)觀，把我們引向了一個有異于東方對死亡透露出的人生無常，命運多舛情懷的觀點。死亡變成了臨風(fēng)起舞的莎樂美，是美與理想的象征。它作為一種美的藝術(shù)，并不消極悲觀，而是為了更好的生活。所以懂得生活的人，應(yīng)該懂得把生活的藝術(shù)和死亡的藝術(shù)緊密結(jié)合起來，即使在活著的時候，也不斷探索死亡，竭盡所能的逾越到生活的范圍之外，在虛無中試探死亡的無限性，在歷史中尋找死亡的永恒性，以實現(xiàn)自身生命的價值。

第5篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

一

談郭沫若的詩歌必須從五四時期新詩所處的文化氛圍談起。簡約地講，這一文化氛圍　的核心命題就是如何應(yīng)對西方的沖擊。在抉擇路徑的區(qū)分中，形成了不同的立場和思潮　，如全盤西化和文化守成之類。盡管對于中國新詩來講，它的至深的生長動力恐怕并不　在于其文化資源的純凈。然而，由于中國新詩在其發(fā)生期正處于中西文化的大碰撞中，　應(yīng)對西方文化沖擊的焦慮使得人們對它的文化身份異常的敏感。《女神》出版后，聞一　多、梁實秋、朱自清等都曾指出《女神》主要受的是西方的影響，聞一多更是明確表示　了對郭沫若詩歌的“歐化”傾向的不滿。聞一多在1923年的《女神之地方色彩》一文中　，以《女神》為批評個案，對中國新詩的文化選擇與文化身份問題提出了至今仍深有影　響的論述。針對新詩的歐化傾向，他指出：“我總以為新詩逕直是‘新’的，不但新于　中國固有的詩，而且新于西方固有的詩；……他要做中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒。　”在對東方文化的“恬靜底美”的贊美中，他不無遺憾地指出，《女神》過于“醉心”　于“西方文化”，“《女神》的作者對于中國，只看到他的壞處，看不到他的好處。他　并不是不愛中國，而他確是不愛中國的文化。我個人同《女神》底作者底態(tài)度不同之處　是在：我愛中國固因他是我的祖國，而尤因他是有他那種可敬愛的文化的國家；《女神　》之作者愛中國，只因他是他的祖國，因為是他的祖國，便有那種不能引他敬愛的文化　，他還是愛他。愛祖國是情緒底事，愛文化是理智的事。一般所提倡的愛國專有情緒的　愛就夠了；所以沒有理智的愛并不足以詬病一個愛國之士。但是我們現(xiàn)在討論的是另一　個問題，是理智上的愛國之文化底問題。”在這里，聞一多關(guān)于中國新詩的思考就是以　其文化選擇和文化身份為第一要義的，因為詩歌是“理智上的愛國之文化底問題”。而　關(guān)于“中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒”的設(shè)想更是影響深遠。這是他基于新詩“不但　新于中國固有的詩，而且新于西方固有的詩”的性質(zhì)所做的設(shè)計。在一定程度上，聞一　多對新詩性質(zhì)的判定是犀利和準(zhǔn)確的，而他“中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒”的設(shè)想　卻只有有限的合理性。中國新詩實質(zhì)上存在著文化身份歸屬上的尷尬。因為它已經(jīng)無法　原汁原味地回到傳統(tǒng)，它也不可能完全真正地西化，它的幸運在于它同時擁有了中與西　、傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩種資源，然而它也必然同時遭遇中西兩種詩歌及文化資源的撕扯，而這　一點更為重要。聞一多的“中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒”的設(shè)想對這一點顯然估計　不足。其實，他貌似公允的設(shè)想里卻潛伏著新詩在形式和審美趣味上回歸傳統(tǒng)從而喪失　其發(fā)展動力的危機。從根子上講，中國新詩想成為“中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒”　只是一個心造的幻影。恰恰相反，它必須在體認中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的矛盾的文化　困境里獲取自己發(fā)展的動力。

二

五四時期，“白話詩的難處正在于他的自由上面，在詩上面，白話詩與白話的分別，　骨子里是有的。”(注：俞平伯：《社會上對于新詩的各種心理觀》，《新潮》，第1卷　第4期。)檢閱一下當(dāng)時的新詩，白話詩的詩味的流失是普遍的，白話詩人的焦慮在于在　對古典詩詞音律句法的老調(diào)厭棄后，并沒有得到詩的自由。正是在這種普遍的不自由中　，郭沫若酣暢淋漓的“絕端的自由”愈加令人瞠目結(jié)舌。而且，在郭沫若這里，并沒有　許多五四作家在文化選擇和生命感受上的對立與糾纏。五四一代知識分子在自己的生命　感受中，一個極其重要的方面就是在情感與理智上承受在中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間選擇　的焦慮。例如，魯迅的生存感受很大程度上有著對自己所居屬的文化空間的反抗，其反　抗的激憤使他在文化選擇的態(tài)度上主張“文化偏至論”。郭沫若在五四時期，既和魯迅　等激烈地抨擊傳統(tǒng)文化不同(他對孔子的別一種理解和推崇甚至可以說頗有點出人意外)　，又和學(xué)衡派那種文化守成主義者不同，在他這里，似乎沒有中西文化以那個為本位的　問題。在五四知識分子關(guān)于東西文化異同的思想論戰(zhàn)中，郭沫若的態(tài)度確實是別致的。　以動靜之別去區(qū)分中西文化，他是不同意的，也不盡同意那種高揚西方文化精神的　做法。

在郭沫若自身的文化譜系中，既有莊子、王陽明，又有泰戈爾、歌德、斯賓諾莎、惠　特曼、雪萊、加皮爾，呈現(xiàn)出一種混合的狀態(tài)。以他的泛神論為例，他在1921年的解釋　足以反映出他在文化抉擇上的特點：“泛神便是無神。一切的自然只是神的表現(xiàn)，我也　只是神的表現(xiàn)。我即是神，一切自然都是我的表現(xiàn)。人到無我的時候，與神合體，超越　時空，而等齊生死。……忘我之方，歌德不求之與靜，而求之于動。”(注：郭沫若：　《＜少年維特之煩惱＞序引》，《創(chuàng)造季刊》1922年創(chuàng)刊號。)這里既有斯賓諾莎神是“　無限在”的“實體”理念，又有《奧義書》“梵我不二”的主旨，更有王陽明“吾心之　良知，即所謂天理”，莊子“萬物本體在道”的思想。”(注：陳永志：《郭沫若思想　整體觀》，上海文藝出版社1992年第1版。)在這種六經(jīng)注我的方式中，郭沫若的中西對　比差異的文化意識是相當(dāng)?shù)〉模蛘哒f，在他的文化選擇里，在中與西、現(xiàn)代與傳統(tǒng)　之間并沒有一個先驗的對立的意識。郭沫若的文化選擇有一個鮮明的特征，那就是充溢　著自身強烈的精神體驗特征。這一精神體驗特征的核心是“動的文化精神”。由此出發(fā)　，郭沫若運用六經(jīng)注我的方式對中國傳統(tǒng)文化進行了大面積和大幅度的重組。他總結(jié)出　的“中國文化之傳統(tǒng)精神”更加值得注意，他把中國傳統(tǒng)文化的實質(zhì)概括為：“把一切　的存在看作動的實在之表現(xiàn)”，“把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)。”(注：郭沫若：　《中國文化之傳統(tǒng)精神》，《郭沫若全集·歷史編》第3卷，人民文學(xué)出版社1982年10　月版，第262頁。)這里不準(zhǔn)備詳細討論郭沫若具體的重組策略和驚人的高論，我們要探　究的是：郭沫若詩歌那種酣暢淋漓的“絕端的自由”和他對中西文化富有個性化的詮釋　是否有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。

我們認為，郭沫若體現(xiàn)出的文化心態(tài)是以他的生命感受為軸心和統(tǒng)攝的，生命的體驗　和感受躍居第一位，而中與西、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的文化選擇退居為第二位。這一特點正　是聞一多在《女神之地方色彩》中指出過的“但是既真愛老子為什么又要作‘飛奔’，　‘狂叫’，‘燃燒’的天狗呢”的原因。聞一多的詰問是基于對中西兩種文化差異的理　解基礎(chǔ)之上的。他的思考是有一個中西文化比照的框架的，而且在這個框架中中國文化　這一邊有著明顯的本位意味。從這個意義上講，聞一多關(guān)于中國新詩建構(gòu)的起點是在中　西文化比照的層面上進行的，其核心就是新詩的文化選擇。所以，聞一多關(guān)于新詩要做　“中西藝術(shù)結(jié)婚后的產(chǎn)生的寧馨兒”的設(shè)想在骨子里更為焦慮的是新詩的文化歸屬。而　郭沫若的突破正在于，他的文化選擇已咬破了聞一多那樣只在中西文化比照框架內(nèi)運思　的蠶繭。郭沫若以他的生命感受為軸心和統(tǒng)攝的文化心態(tài)使他有可能在新詩建構(gòu)的基點　上與聞一多那種把新詩的文化中國身份作為中國新詩建構(gòu)的核心來對待有所不同。事實　上，郭沫若一開始就是從詩歌表達的主體上起步的，而且他在詩歌創(chuàng)造的主體考慮上首　先是生命意義與情緒層面上的人，而不是人的文化身份的歸屬。對于詩歌，他的思考焦　點是生命意識和文學(xué)表達的關(guān)系，按郭沫若的表述，就是：“本著我們內(nèi)心的要求，從　事于文藝的活動。”(注：郭沫若：《編輯余談》，1922年8月25日《創(chuàng)造季刊》第1卷　第2號。)文化、國別的界限并不那么在意。所以，在他看來，“胡懷琛先生說：‘各國　詩底性質(zhì)又不同’，這句話簡直是門外話。”(注：郭沫若：《論詩三札》，《文藝論　集》，人民文學(xué)出版社1979年9月版，第206頁。)這無疑表明，郭沫若的詩歌的起點是　超越聞一多意義上的新詩的文化選擇的文化身份的。歷史恰恰就是這樣，沒有那種身陷　其中的焦慮才使他如此輕松地在另一種路徑上開始了中國新詩的奠基。這一路徑就是“　情緒的直寫”。

關(guān)于詩歌是“情緒的直寫”，郭沫若的論述比比皆是。如：“本來藝術(shù)的根底，是立　在感情上的。”(注：郭沫若：《文藝之社會使命》，《民國日報·覺悟》，1925年5月　18日。)再如：“我這心情才是我唯一的法寶，只有它才是一切的源泉，一切力量的，　一切福祉的，一切災(zāi)難的。”(注：郭沫若：《＜少年維特之煩惱＞序引》，《創(chuàng)造季刊　》1922年創(chuàng)刊號。)在我們討論郭沫若這種“情緒的直寫”時，多在浪漫主義的詩學(xué)框　架內(nèi)進行，不過，郭沫若給出的詩歌的公式卻是：“詩  =  (直覺  +  情調(diào)  +  想象)  +  (　適當(dāng)?shù)奈淖?。”(注：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞東圖書館1920年　5月初版，第8頁、第57頁。)在這一公式中，值得注意的現(xiàn)象就是在情緒、想象這些浪　漫主義詩學(xué)的關(guān)鍵詞前面，郭沫若異常地強調(diào)了直覺。這當(dāng)然與他曾接觸過克羅齊的《　美學(xué)原理》中“藝術(shù)即直覺”的理念有關(guān)。不過考慮到郭沫若同樣異常地強調(diào)詩歌“寫　”的即興性(例如他在《論詩》中說：“不容你寫詩的人有一章的造作，一剎那的猶豫　，正如歌德所說連擺正紙位的時間也都不許你有。”)，而再認真思量一下他在《三葉　集》里所用的語詞：“只要是我們心中的詩意詩境底純真的表現(xiàn)，命泉中留出來的Stain，心琴上彈出來的Melody，生的顫動，靈底喊叫，那便是真詩，好詩，便是我們　人類底歡樂的源泉，陶醉的美德，慰安的天國”，便會發(fā)現(xiàn)，郭沫若所注重的是詩歌里　充溢的那種生命沖動的氣息。從《女神》體現(xiàn)出的勃發(fā)的生命的奔突與激情及其所展現(xiàn)　的抒情主人公充滿欲望的放縱恣肆狀態(tài)，從郭沫若以生命感受為軸心和統(tǒng)攝的文化心態(tài)　以及他在文化選擇上對“動的文化精神”的極端強調(diào)，我們便會發(fā)現(xiàn)郭沫若詩歌內(nèi)在的　精神驅(qū)動力：這便是“生命底文學(xué)”。

三

《生命底文學(xué)》是郭沫若在《女神》創(chuàng)作期間重要的詩論文字。它是反映郭沫若吸收　現(xiàn)代生命哲學(xué)的直接文獻證據(jù)。在此文中，郭沫若寫道：“Energy底發(fā)散便是創(chuàng)造，便　是廣義的文學(xué)。宇宙全體只是一部偉大的詩篇。未完成的、常在創(chuàng)造的、傳大的詩篇。　”“Energy底發(fā)散在物如聲、光、電熱，在人如感情、沖動、思想、意識。感情、沖動　、思想、意識純真的表現(xiàn)便是狹義的生命底文學(xué)。”郭沫若對整個宇宙的把握是一種充　滿生命沖動的詩意的把握，他認為生命與文學(xué)是同樣歸屬于一個具有本體性質(zhì)的“Energy”里，因而極力地壓縮生命意識與文學(xué)表達之間的距離，這就是他“絕端的自主　，絕端的自由”的真意。至于郭沫若的“Energy”到底指什么，在《＜少年維特之煩惱＞　序引》里說得再清楚不過了：“此力即是創(chuàng)造萬物的本源，即是宇宙意志，即是物之自　身。”“能與此力冥合時，則只見其生而不見其死，只見其常而不見其變，體之周遭，　隨處都是樂園，隨處都是天國，永恒之樂溢滿靈臺。”這是典型的現(xiàn)代生命哲學(xué)滲透的　文字，不過又涂抹些希冀和樂觀的色彩。這自然和郭沫若對以柏格森為代表的現(xiàn)代生命　哲學(xué)的吸收有關(guān)。他說：“《創(chuàng)世紀(jì)》我早已讀完了。我看柏格森的思想，很有些是從　歌德脫胎來的。凡為藝術(shù)家的人，我看最容易傾向到他那‘生之哲學(xué)’方面去。”(注　：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞東圖書館1920年5月初版，第8頁、第　57頁。)在《論節(jié)奏》一文中郭沫若還曾引用柏格森的“綿延”理念，他準(zhǔn)確地抓住了　“綿延”的思想中極端強調(diào)生命的絕對運動性的精義，強調(diào)運動中的每一刻都有新東西　的出現(xiàn)。在《印象與表現(xiàn)》、《文藝之社會的使命》、《西廂藝術(shù)上之批判與其作者之　性格》等文章中，生命哲學(xué)特有的沖動與創(chuàng)造氣息都流貫于內(nèi)。其實，就是《女神》中　的“涅pán@①”、“創(chuàng)造”這些語詞本身也都分享著“綿延”的意識。《女神》中　極端渲染生命的毀滅與新生的涅pán@①情結(jié)，與其說“是以哲理做骨子”(宗白華語　)，還不如說充滿了生命意識。

郭沫若正是在生命意識的絕端自由地表達上建立起自己的詩歌美學(xué)的。同時，郭沫若　的《女神》又是五四時期狂飆突進的時代精神最典型的標(biāo)本，是那個時代的驕子。它的　決絕與新生的涅pán@①情結(jié)、破壞與創(chuàng)造的吶喊狂吼何嘗不是在與老朽的中國文化　長期壓抑人的生命沖動的對抗中所爆發(fā)出來的一種放縱恣肆的狀態(tài)和情緒。于前因后果　中，《女神》無不洋溢著中國文化在其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型初期激發(fā)出的極端自由、蕪雜、放縱的　精神氣象。而且在《女神》的字里行間，還充盈著祖國無比眷戀的情緒。聞一多當(dāng)年是　看到這些的，但他仍不滿意它的“地方色彩的不足”，即在文化選擇上的中國文化身份　的模糊。這是一個相當(dāng)詭異的現(xiàn)象。在這個意義上，《女神》可以說是我們重新反思中　國新詩文化身份認定標(biāo)準(zhǔn)的經(jīng)典文本。

我們的反思就從清理郭沫若對生命哲學(xué)吸納的特點入手。郭沫若在五四文化選擇上所　走的明顯是中西匯通的路子，誤讀是其顯著的標(biāo)志。他在生命哲學(xué)的吸納上也不例外。　他說：“《創(chuàng)世紀(jì)》早已讀完了。我看柏格森的思想，很有些是從歌德脫胎來的。”(　注：田壽昌、宗白華、郭沫若：《三葉集》，上海亞東圖書館1920年5月初版，第8頁、　第57頁。)郭沫若從“歌德”這一浪漫主義的窗口看待柏格森的生命哲學(xué)這一特點，已　有學(xué)者注意到了，(注：王富仁、羅鋼：《郭沫若早期的美學(xué)觀和西方浪漫主義美學(xué)》　，《中國社會科學(xué)》，1984年第3期。)更有學(xué)者在浪漫主義詩學(xué)的范疇內(nèi)將郭沫若的詩　歌本體稱之為“情緒的本體論”。(注：孫玉石：《郭沫若浪漫主義新詩本體觀探論》　，《北京大學(xué)學(xué)報》，1993年第4期。)從某種程度上講，《女神》的生命意識確實停留　在情緒的層面上，盡管他因強調(diào)情緒的高峰體驗和即發(fā)性，與生命意識中較為深層的直　覺、無意識已掛上了鉤，但其詩歌基本的調(diào)子仍顯得浮泛與明朗。這當(dāng)然與柏格森的生　命哲學(xué)的精神格調(diào)有著極大的不同。在郭沫若理解的柏格森的生命哲學(xué)那里，他抓住的　是其生命哲學(xué)的核心理念“綿延”極端強調(diào)生命的變動的思想。在柏格森那兒，正是由　于生命絕對的變動導(dǎo)致了人的生存的無根。柏格森試圖在人的主體意志中解決這一尋找　人的生存依據(jù)的問題。但他的尋找最終被無根的生存意識所淹沒了，柏格森的生命哲學(xué)　也因為充滿了徹底的悲觀和幽暗體驗最終滑入到了神秘主義的深淵。相比之下，郭沫若　的生命體驗本身達到的程度，是相當(dāng)膚淺的，他的“生命底文學(xué)”在精神氣質(zhì)上和柏格　森那種深沉的幽暗和徹底的悲觀甚至是南轅北轍的。因為在他看來，“創(chuàng)造生命文學(xué)的　人只有樂觀；一切逆己的境遇乃是儲集Energy的好機會。Energy愈充足，精神愈健全，　文學(xué)愈有生命，愈真、愈善、愈美。”(注：郭沫若：《生命底文學(xué)》，上海《時事新　報·學(xué)燈》，1920年2月23日。)值得注意的是，郭沫若在“生命底文學(xué)”里注入的這種　與柏格森生命哲學(xué)相當(dāng)隔膜的進取樂觀的精神取向恰恰與他總結(jié)的中國文化之傳統(tǒng)精神　相溝通，甚至可以說就是異曲同工的表述，這就是“把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)。　”(注：郭沫若：《中國文化之傳統(tǒng)精神》，《郭沫若全集·歷史編》第3卷，人民文學(xué)　出版社1982年10月版，第262頁。)

《女神》的巨大藝術(shù)感染力有著諸多原因，例如不能排除它與五四時代人們的精神焦　慮的契合等等。單就作品本身來看，我們認為《女神》具有直擊人心的藝術(shù)魅力的重要　原因，是在其恢宏闊大的空間里，流貫其中的一種“氣”和一種“勢”并相互作用的結(jié)　果。

先說“氣”。《女神》的“氣”是一種“大”氣、理想主義之氣、勃發(fā)之氣、破壞之　氣、更生之氣。氣必須有所恃，在《女神》中它大致是以兩類意象為依托的。第一類是　大海。郭沫若在解釋《立在地球邊上放號》時曾說：“沒有看過海的人或者是沒有看過　大海的人，讀了這首詩的，或者會嫌他過于狂暴。但是與我有同樣經(jīng)驗的人，立在那樣　的海邊上的時候，恐怕都要和我這樣的狂叫罷，這是海濤的節(jié)奏鼓舞了我，不能不這樣　叫的。”(注：郭沫若：《論節(jié)奏》，《沫若文集》第10卷，人民文學(xué)出版社1959年6月　版，第229頁。)另一類意象是火以及火的宇宙形象太陽。在這一類意象中還有兩個特殊　的意象：煤(見《爐中煤》、《無煙煤》)和血。煤是凝聚的、處于燃燒的臨界點上的火　，血是人自身流動的火，都具有火的勢和能，是火這一意象的特稱形式。當(dāng)然，這兩類　意象常是相互映襯的，比如在《浴海》、《太陽禮贊》、《沙上的腳印》、《新陽關(guān)三　疊》、《海舟中望日出》等作品中，審美空間的恢宏感就得益于這種火、太陽與大海的　交相輝映。在《女神》中，大海、太陽、火都是具有宏大的象征性的意象。在郭沫若的　筆下，現(xiàn)代都市同樣具有大海的形象：“哦哦，山岳的波濤，瓦屋的波濤”，“涌著在　，涌著在，涌著在呀!”(《筆立山頭展望》)火則是生命的涅pán@①的象征：“火便　是你。/火便是我。/火便是他。火便是火。”(《鳳凰涅pán@①》)而太陽在《女神　》中更是具有最為輝煌的人格形象，“他眼光耿耿，不轉(zhuǎn)眼睛地，緊覷著我。/你要叫　我跟你同去嗎?太陽喲!”(《新陽關(guān)三疊》)《女神》攜帶沖動的激情，張揚著生命形式　的運動與變化，高揚生命主體的無限擴張、膨脹的生命欲求，開拓了詩歌的內(nèi)在空間。　《女神》的“氣”實際上正是郭沫若在生命哲學(xué)里注入他所認同的中國文化之傳統(tǒng)精神　(尤其是“自我的完成”)的結(jié)果。

再說“勢”。《女神》在郁積著的幾乎爆裂的生命沖動的推動下，生命力極度張揚的　訴求目標(biāo)是“我剝我的皮，我食我的肉，我吸我的血”(《天狗》)，以求“一切的一，　更生了”，“一的一切，更生了”，將生命個體極度擴張從而使有限的個體生命與無限　的宇宙和永恒統(tǒng)一起來。對《女神》的高度緊張和充滿理想主義色彩的精神取向，已有　學(xué)者從它這種“現(xiàn)代性”的烏托邦色彩提出了質(zhì)疑：“它無意識地受到某個‘神’(歷　史新紀(jì)元)的內(nèi)在牽引；它感興趣的也不是無目的的精神壯游，而是明確地向某一既定　目標(biāo)凝聚，以求最終有所皈依。……而所謂‘緊張’與其說存在于作品內(nèi)部，不如說存　在于偶然在世的個人和即將到來的‘歷史新紀(jì)元’之間。”“正是在《女神》式的‘現(xiàn)　代性’熱情中埋藏著新詩后來遭受的毀滅性命運的種子。”(注：唐曉渡：《五四新詩　的現(xiàn)代性問題》，《唐曉渡詩學(xué)論文集》，中國社會科學(xué)出版社2001年版，第25頁。)　《女神》式的“現(xiàn)代性”熱情中是否埋藏著新詩后來遭受的毀滅性命運的種子，還是一　個值得深入思考的問題。不過，這種“現(xiàn)代性”熱情在《女神》中確實遮蔽著另一種力　量，我們稱這種力量為一種“勢”，因為它是潛隱的但卻具有內(nèi)在的能量，對《女神》　整個文本的構(gòu)成的作用是蓄而待發(fā)的。在《女神》中個體生命與宇宙、永恒的關(guān)系無非　有兩種：一是用宇宙的無限來充實和擴張個體生命(如《天狗》)；二是個體生命向宇宙　與永恒的溶入(如《鳳凰涅pán@①》)。然而，這兩類關(guān)系是以首先意識到個體生命　和宇宙與永恒之間巨大的分裂感為前提的，都必將隱藏著強大的悲劇性傾向。事實上，　我們稱之為“勢”的這種強大的悲劇性傾向是《女神》的詩歌主題本身就具有的，因為　生命的毀滅與新生本身就是互為因果的。

生命的毀滅與新生是自叔本華至柏格森的現(xiàn)代生命哲學(xué)至為核心的命題，盡管郭沫若　對生命哲學(xué)的吸納還停留在較為膚淺的層次，但生命哲學(xué)深淵中漂浮上來的悲劇性氣息　是《女神》的詩歌主題本身就埋藏下的基因。所以，在輝煌熱烈的《太陽禮贊》中，“　我”乞求太陽“永遠照在我的面前，不使退轉(zhuǎn)”，因為“太陽喲!我眼光背開你時，四　面都是黑暗!”這是擺脫不掉的恐懼。在《鳳凰涅pán@①·鳳歌》里，“我”以屈原　《天問》的方式對宇宙的存在提問，同時又追問“你(指宇宙)的當(dāng)中為什么又有生命存　在?/你到底還是個有生命的交流?/你到底還是個無生命的機械?”天、地、海都無從回　答“我”的追問，最后，“我”只能感慨“我們生在這樣個世界當(dāng)中，/只好學(xué)著海洋　哀哭。”這無疑表明，郭沫若在對生命存在本身的追問已展現(xiàn)出對生命哲學(xué)的形而上的　思考，伴隨著這一思考，生命哲學(xué)特有的悲劇性體驗的精神基因已經(jīng)滲入到了《女神》　中。

從上文對《女神》中的“氣”與“勢”的粗略的分析中可以看出，《女神》式的“生　命底文學(xué)”已經(jīng)處在現(xiàn)代生命哲學(xué)特有的悲劇性精神體驗的臨界點上。但也僅此而已，　就在這一臨界點上，郭沫若的腳步停止了。他對生命哲學(xué)做出了樂觀主義式的接受。正　如我們一再強調(diào)的，這正是郭沫若基于他所認同的中國文化的傳統(tǒng)精神所做出的選擇。　而另一方面，他對中國文化的傳統(tǒng)精神所做出的概括又有著生命哲學(xué)滲透的鮮明烙印。　由此可見，在郭沫若詩學(xué)思想的核心——“生命底文學(xué)”與他對中國傳統(tǒng)文化精神的理　解之間有著內(nèi)在的關(guān)系，可以說他的“生命底文學(xué)”有著中國文化的鮮明烙印。郭沫若　并不糾纏于聞一多意義上的中國新詩的文化身份問題，但他的“生命底文學(xué)”在中西文　化的交匯狀態(tài)中不但沒有失去中國的血脈，反而是一種突破中的再次確認。《女神》提　醒我們，中國新詩的文化選擇和文化身份是極為復(fù)雜的，面對這種復(fù)雜的狀況，應(yīng)該多　一份迂回進入的勇氣，而少些簡單的中西文化的標(biāo)簽意識。在反思中國新詩的“現(xiàn)代性　”路向時，這份勇氣更應(yīng)是我們的一份精神資源!

第6篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

關(guān) 鍵 詞：生命 人生 蘇霍姆林斯基 新課標(biāo) 天地宇宙 本質(zhì)

2011年我國《初中思想品德課程標(biāo)準(zhǔn)（修訂稿）》制定并發(fā)行。這是承前啟后，繼往開來的有益之舉。在文中《課程基本理念》中明確了本學(xué)科的任務(wù)是“引領(lǐng)學(xué)生了解社會，參與公共生活，熱愛生命，感悟人生，逐步形成正確的世界觀、人生觀、價值觀和基本的善惡、是非觀念，過積極健康的生活，做對社會、國家、世界有見識和負責(zé)任的合格公民。”

現(xiàn)在的中國生活在地球村里，國與國之間、民族與民族之間經(jīng)濟文化錯綜復(fù)雜。而自近代特別是以來中國自身文化傳統(tǒng)的斷層。這些都造成我國今天的道德迷失。許博淵2010年《重建道德靠什么》一文中寫到：“我國社會道德的滑坡是一個無法否認的現(xiàn)實，但滑坡的原因是什么，以及如何重建道德，卻人言人殊。”對于生命與人生，我們都想把握住屬于本體的東西。然而這又是一個全世界沒有定論的東西。所以，我們要引導(dǎo)學(xué)生熱愛生命，留住時間的量去求索生命；同時感悟生命，以提升生命的質(zhì)。沒有對生命的熱愛，生命之火會隨時熄滅；沒有對生命的感悟，生命的空間將萬古漆黑！

薩特說過，物的本質(zhì)先于存在，而人的存在先于本質(zhì)。所以，人有創(chuàng)造生命的可能，正是這種可能給予了人生命的意義。

身為農(nóng)村中學(xué)的一名思想品德課程教師，我應(yīng)該給偏僻閉塞冷寂單調(diào)的農(nóng)村中學(xué)的孩子打開一扇人生與世界的窗，把他們從電視、游戲、和懵懂的消磨時光中帶入生命的大世界。

熱愛生命與感悟人生是相輔相成的。沒有對人生的感悟，就沒有對生命的熱愛。所以熱愛生命就需要對人生的不斷感悟。所以，一個老師特別是一個思想品德課程的老師應(yīng)該有相應(yīng)的人生生命的哲學(xué)素養(yǎng)。并且有自己正確的人生觀，價值觀。

我經(jīng)常增加自己這方面的學(xué)養(yǎng)。古今中外的都看看都了解，就會發(fā)現(xiàn)生命形態(tài)的呈現(xiàn)千差萬別。但是，人最初最基本的目的仍然是生存。關(guān)于生存的哲學(xué)就千差萬別。就古代講，古希臘以美為目的，這是我們中國人難以想象的。一場連綿十年驚天動地的特洛伊戰(zhàn)爭的唯一原因竟然是為了一個叫海倫的美女。而中國的類似的戰(zhàn)爭只有為爭奪鳩摩羅什而由苻堅的派大將呂光出西域伐龜茲這場戰(zhàn)爭，而這場戰(zhàn)爭的目的是學(xué)術(shù)之戰(zhàn)。中國的哲學(xué)源頭是巫。這是魯迅先生的觀點。后來由巫衍生出道。然后在戰(zhàn)國形成道家儒家墨家法家等“百家爭鳴”的形勢。后來秦時的法家，漢初的道家，漢武后的儒家，以及漢末進來的佛家，最終中國在宋形成各家的匯流。直到1917年西方思潮兩大陣營的涌入。由此，形成對學(xué)生全身心的引導(dǎo)。

今年夏天學(xué)生淹死的現(xiàn)象層出不窮。從百度中我選了一例：

紅網(wǎng)新化站8月2日訊（分站記者 新軒） 8月1日下午3點30分左右，新化縣溫塘鎮(zhèn)晏家中學(xué)5名學(xué)生結(jié)伴到車田江水庫大寨橋碼頭附近游泳，不幸溺水身亡。

獲知信息后，新化縣委、縣政府高度重視，立即指示進行全力搜救，確認溺水身亡后，迅速組織溫塘鎮(zhèn)黨委政府、縣公安局、縣教育局等部門趕赴現(xiàn)場調(diào)查和處理有關(guān)事宜。縣委書記胡忠威、縣長鄧光呂迅速組織在家的全體縣委常委和相關(guān)職能部門召開緊急會議，成立了專門的工作班子，安排部署相關(guān)事項的處理工作。

事情的具體情況正在進一步調(diào)查處理中。

這個例子（其實遠不止這例）我們自身有對人生的感悟。不同的人有不同的感悟，但有一個感悟是相同的：熱愛生命。馬上就要開學(xué)了，我現(xiàn)在就在準(zhǔn)備以這些新聞為背景的主題研討：珍愛生命。同時，假期也進行了家訪。學(xué)生們至少可以感悟到畢淑敏的那句話：“生命有不堪一擊的脆弱！”。人要生存，但是生存是有危險的。有那些危險，感如何應(yīng)對？這些問題會讓我們的學(xué)生打開保護生命的知識之海。也會喚起學(xué)生的生命意識。哲學(xué)思維好的學(xué)生，還會激發(fā)對生命和人生的深層次思考，增加生命的質(zhì)感。

面對生命的脆弱，人生應(yīng)該如何度過？這個問題的提出，會引出許多現(xiàn)實的問題。這些問題的思考和解決會讓學(xué)生主動地觸及課程，觸動生命。譬如：生命如此不堪一擊，我們是不是該及時享樂？繁重的學(xué)習(xí)還有沒有必要？如此勤苦的學(xué)習(xí)，能獲得生命的永恒么？學(xué)習(xí)好和學(xué)習(xí)差真的很重要嗎？怎樣的學(xué)習(xí)能讓我們獲得生命的樂趣？生的樂趣究竟是在過去、現(xiàn)在、還是在將來？我們要如何面對我們身邊的人？人生的過程會遇到許多的道理，到底聽從于誰？標(biāo)準(zhǔn)何在？老師要引導(dǎo)，并且老師還要給學(xué)生做榜樣。供給學(xué)生進行人生思考的活的樣本。

生存下來后，我們也要感悟人生。只有感悟人生，才能實現(xiàn)生命的價值。這就要考慮人與家庭，社會，世界，天地，宇宙的關(guān)系了。這個范圍更大，老師的人生經(jīng)驗也有限。各自的人生定然有各自的領(lǐng)悟。但是，老師可以引領(lǐng)方向的。正是在這樣的方向上，才體現(xiàn)出老師的價值。老師以自己的生活模式引發(fā)學(xué)生的興趣，從而影響學(xué)生的人生的方向，這是很不容易的。在今天功利化的大環(huán)境，老師要做到這些更不容易。老師要把學(xué)生帶入宇宙人生的大景觀中去觀察。蘇霍姆林斯基在《教給學(xué)生觀察》中寫道：“應(yīng)當(dāng)指出，在一些學(xué)校里，并沒有把觀察看作是一種積極的智力活動，看作是發(fā)展智力的途徑，而且把它看作解釋某些課題和章節(jié)的一種手段”；“請你教給學(xué)生觀察和看見周圍世界的各種現(xiàn)象吧。當(dāng)自然界那里發(fā)生轉(zhuǎn)折的時期，請你把兒童帶領(lǐng)到大自然中去，因為這時候正發(fā)生著迅猛的，急劇的變化：生命在覺醒，生物的內(nèi)在的生命力正在更新，正在為生命中的強有力的飛躍積蓄精力。”

生命現(xiàn)象不是只有人類才有。我們要從萬物的生命中去觀察，這樣才能真正的感悟自己的生命。只有這樣的不斷感悟，才能不斷地接近生命的本質(zhì)。人生才會展現(xiàn)出絢爛的美景，人生的意義才能實現(xiàn)。

參考文獻：

1. 蘇霍姆林斯基著杜殿坤編譯科學(xué)教育出版社1984年6月第二版《給教師的建議》；

2. 中學(xué)學(xué)科網(wǎng)2011年《初中思想品德課程標(biāo)準(zhǔn)（修訂稿）》；

3. 薩特著艾珉選編人民文學(xué)出版社出版《薩特讀本》2012年北京第一版；

4. 劉再復(fù)著三聯(lián)書店出版《紅樓哲學(xué)筆記》2009年7月北京第一版。

姓名：胡興偉

第7篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

   剛剛看完一個相信哲學(xué)的男人的書。不愧是專業(yè)的研究者，讓我重溫了一些古典哲學(xué)大師們的精辟思想。但這不是本哲學(xué)筆記，而是一個父親的苦痛人生經(jīng)歷——《妞妞-一個父親的札記》。講述的是一個出生到人間只有一次生日的女嬰的疼痛人生。一個出生就患母體視網(wǎng)膜癌癥嬰兒，這對任何父母來說都是一輩子的夢魘。一歲半，這個妞妞，在疼痛掙扎中不甘的死去。撇開作者對生死的哲學(xué)體驗感悟不說，單是這陪伴等死的歲月足以叫我不能釋懷。若在以前我會同情的流淚，如今，我則只能陷入沉默的悲哀，因為脆弱不甘的生命，因為最終的總也逃不過的虛無的死亡。

   周國平，這是個相信哲學(xué)的父親，卻在可愛的小生命的疼痛掙扎中失去理性的自持，回歸到俗人的血肉之軀的彷徨無助憤怒。而這點是我最喜歡他的文字的原因，不是從所謂的經(jīng)典的哲學(xué)思考層面上解悟這熙熙攘攘的塵世俗物，而是從更基礎(chǔ)的角度闡釋生命與死亡的意義。妞妞的有限人生是疼痛的，但終于結(jié)束了，變成了父母心頭紀(jì)念的日子。而留給父親的，尤其是對這樣一個有深邃思想，對死亡探求的父親，漫長的歲月該是多么疼痛的人生！他的叔本華尼采海德格爾，他的拜倫雪萊歌德昆德拉，是如何能驅(qū)走纏繞心頭的死亡的不死的情結(jié)？唉，妞妞，走了，他疼痛；妞妞乳香的肉體的不存在，無法參透的生命與死亡的哲學(xué)命題將更讓他疼痛。

   說到疼痛，我想起去年看過的一部電影《玫瑰人生》。是關(guān)于一個紅紫于法國20-40年代的歌手的傳記片。與其說是玫瑰人生，莫若是疼痛人生。前者為虛，后者為實。前者是輝煌燦爛，后者是痛苦狼狽。主人公被病痛折磨奮起對抗的人生，讓人潸然淚下。尤其于我感同身受。看著今年奧斯卡小金人被這位飾演者擁入懷中的微笑的情景，我就油然而生對她以及那位過早辭世者的敬意。眼前又浮現(xiàn)出：演出前在后臺注射麻醉劑來鎮(zhèn)痛的沮喪佝僂的背影，顯現(xiàn)在大眾面前卻是明媚的微笑和傾情的歌唱。這又讓我，想到妞妞，用僅掌握的幾個單詞，一邊“他媽的”（這個詞，真是痛快！沒有再比這詛咒疼痛的有力的單詞了），一邊仰起笑臉面對親愛的爸爸媽媽。我知道不能以一個“堅強”來形容妞妞，一歲多的她還不能理會此中的內(nèi)涵，即便如此，最終還是得歸于泯滅，這豈不是生命的悲哀。所以，我想周國平，于此才會那么的沉痛，那么的絕望，那么執(zhí)著的執(zhí)探尋生與死的本質(zhì)。這，那些亡故的大師們沒有參透，我等也永遠解決不了。于是，疼痛是人生，生命只能遁入悲哀的深淵。怎么辦呢，此刻疼痛時時襲來，我也只能憤憤的叫嚷著“該死的，該死的，該死的”，在身邊無人的時候。

 

第8篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

盡管20世紀(jì)80年代以來，陸續(xù)有學(xué)人提出并展開了生命美學(xué)研究的現(xiàn)路一如宋耀良的論文《美，在于生命》（1988)、封孝倫的碩士學(xué)位論文《藝術(shù)是人類生命意識的表達》（1989)，但如果我們認可一門學(xué)科、一個學(xué)派、一套理論的成立是以其具有理論體系性的研究成果為學(xué)界普遍認可而爭取到合法性的，則公允地說，中國現(xiàn)代生命美學(xué)理論的創(chuàng)生應(yīng)以1991年潘知常《生命美學(xué)》專著的出版為標(biāo)志。而其后的一系列生命美學(xué)理論專著、論文的相繼共同構(gòu)筑了中國現(xiàn)代生命美學(xué)的學(xué)術(shù)生命。

表1是對中國國家圖書館收錄的生命美學(xué)主題專著進行的數(shù)字統(tǒng)計。統(tǒng)計顯示，1980年以來，國內(nèi)出版的生命美學(xué)主題專著數(shù)目共計24本。②同期，收錄于中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫的生命美學(xué)主題論文共計600篇。兩項數(shù)據(jù)的搜集統(tǒng)計時間均為2014年6月8日。

據(jù)表1，1989年以前，國內(nèi)的生命美學(xué)主題專著數(shù)量為0。見錄于國家圖書館的第一本生命美學(xué)主題論著是潘知常1993年出版的《生命的詩境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》①，它在運思上呈現(xiàn)了用中國現(xiàn)代生命美學(xué)觀照中國傳統(tǒng)生命美學(xué)的理論自覺。而潘知常1991年出版的《生命美學(xué)》專著并未見錄于國家圖書館。

統(tǒng)計顯示，2000年前后是國內(nèi)生命美學(xué)體系性理論建構(gòu)的高峰期，除潘知常于2002年發(fā)表《生命美學(xué)論稿一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》外，封孝倫《人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)》（1999)、黎啟全《美是自由生命的表現(xiàn)》（1999)、楊藹琪《美是生命力》（2000)、雷體沛《存在與超越——生命美學(xué)導(dǎo)論》（2001)、范藻《叩問意義之門一生命美學(xué)論綱》（2002)等生命美學(xué)體系性理論專著的相繼問世充實了作為一個學(xué)派的生命美學(xué)理論陣營。其后，生命美學(xué)理論的體系性寫作呈穩(wěn)定發(fā)展態(tài)勢，有周殿富《生命美學(xué)的訴說?(2004)、潘知常《我愛故我在一生命美學(xué)的視界》（2008)、潘知常《沒有美萬萬不能一美學(xué)導(dǎo)論》(2011)、陳伯海《生命體驗與審美超越》（2012)。

除中國現(xiàn)代生命美學(xué)的體系性研究專著外，中國國家圖書館收錄的生命美學(xué)主題專著另有三類:中國傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、部門美學(xué)研究。其中，中國傳統(tǒng)生命美學(xué)研究又可劃分為兩類：一是以中國現(xiàn)代生命美學(xué)的眼光來關(guān)照中國傳統(tǒng)美學(xué)資源，如潘知常《生命的詩境一禪宗美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、劉偉《生命美學(xué)視域下的唐代文學(xué)精神》（2012)、劉萱《自由生命的創(chuàng)化:宗白華美學(xué)思想研究》(2013);—是對中國傳統(tǒng)生命美學(xué)的闡釋性研究，如陳德禮《人生境界與生命美學(xué)：中國古代審美心理論綱》(1998)、袁濟喜《興：藝術(shù)生命的激活》（2009)。相較而言，西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專著數(shù)量較小，且自2005年才出現(xiàn)，主要有王曉華《西方生命美學(xué)局限研究》（2005)、朱鵬飛《直覺生命的延續(xù)：柏格森生命哲學(xué)美學(xué)思想研究》（2007)。而與生命美學(xué)主題相關(guān)的部門美學(xué)研究專著在數(shù)量上較西方生命哲學(xué)美學(xué)研究專著為多，如楊光、鄧麗娟《生命審美教育：優(yōu)化個體生命，享受美學(xué)神韻》（2004)、雷體沛《藝術(shù)與生命的審美關(guān)系》U006)、蔣繼華《媚：感性生命的欲望表達》U009)。

據(jù)表1、圖1，雖然本次統(tǒng)計的實際操作時間（2014年6月）不能充分反映中國國家圖書館收錄國內(nèi)2014年出版生命美學(xué)主題專著情況（如生命美學(xué)代表理論家封孝倫教授2014年在商務(wù)印書館出版的專著《生命之思》尚未見收錄），但巳有的文獻資料顯示:中國現(xiàn)代生命美學(xué)理論體系性建構(gòu)主要完成于20世紀(jì)末，并于21世紀(jì)持續(xù)修補、發(fā)展、深化。

表2、圖2是對1980年以來中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學(xué)主題論文數(shù)據(jù)進行的統(tǒng)計。

表220世紀(jì)80年代至今發(fā)表的生命美學(xué)研究論文數(shù)據(jù)表

為進一步用統(tǒng)計數(shù)據(jù)說明國內(nèi)生命美學(xué)研究的具體趨向，根據(jù)國內(nèi)生命美學(xué)主題專著自然呈現(xiàn)的分類主題，我們將中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫收錄的生命美學(xué)主題論文劃分為生命美學(xué)原理性研究(包含對生命美學(xué)原理性研究進行闡發(fā)、評論，以及展開批判的論文）、中國傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、西方生命哲學(xué)美學(xué)研究、及其他(主要是生命美學(xué)原理的應(yīng)用性研究以及相關(guān)的交叉型研究）四類，分時段進行統(tǒng)計，得到的結(jié)果如表3。

根據(jù)中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫顯示，1989年以前發(fā)表的生命美學(xué)主題相關(guān)論文共有3篇。分別是宋耀良《美，在于生命》（1988)、陳樂平《生命美學(xué)的困惑一與宋耀良同志商榷》（1989)、王一川《原型美學(xué)概覽一現(xiàn)代西方美學(xué)研究之一》（1989)由于期刊《美與時代人》未收錄于中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫，自然地，潘知常1985年發(fā)表的美學(xué)札記《美學(xué)何處去》亦未見錄于知網(wǎng)數(shù)據(jù)庫。

表3可見，1990-1994年期間，中國知網(wǎng)生命美學(xué)主題論文非常集中地呈現(xiàn)為兩個類型：一是潘知常本人及其他學(xué)者以潘知常生命美學(xué)理論為中心的研究與述評一潘知常《中國美學(xué)的學(xué)科形態(tài)一中國美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1991)、潘知常《建構(gòu)現(xiàn)代形態(tài)的美學(xué)體系》（1992)、潘知常《從自然的人到人的自然一中國美學(xué)的現(xiàn)代詮釋》（1993)、吳風(fēng)《生存與審美的合潘知常〈生命美學(xué)〉述評》(1992)、張節(jié)末《體系與無體系之辯一讀潘知常近著〈生命美學(xué)〉》（1992)、晉仲《〈生命美學(xué)〉》（1993)、勞承萬《中國當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號一潘知常教授〈生命美學(xué)〉述評》（1994)等。另一類是對以《周易》、禪宗為代表的中國傳統(tǒng)生命美學(xué)的研究及評論。雖然其時生命美學(xué)與實踐美學(xué)的論爭巳經(jīng)展開，但從鄒元江對劉綱紀(jì)先生在周易美學(xué)研究中提出的“生命即美”命題的闡發(fā)看，中國傳統(tǒng)美學(xué)的生命價值是為實踐美學(xué)所認可的。

在1995-1999年期間，生命美學(xué)主題研究有三個值得關(guān)注的趨勢：1.生命美學(xué)理論陣營的壯大。1995年，封孝倫在《貴州社會科學(xué)》第5期發(fā)表“從自由、和諧走向生命一中國當(dāng)代美本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變'用歷史的辯證邏輯為中國現(xiàn)代生命美學(xué)聲援、辯護，并簡述了他的“三重生命”美學(xué)觀。封孝倫的聲援、辯護隨即為潘知常引用到了他與實踐美學(xué)的論辯中。2.學(xué)界開始普遍將以潘知常為代表的中國現(xiàn)代生命美學(xué)納入中國現(xiàn)代美學(xué)史的整體視野中進行評判。1995年，《學(xué)術(shù)月刊》第9期刊載《中國當(dāng)代美學(xué)的前沿一關(guān)于實踐論美學(xué)爭鳴情況的述評》一文，將以潘知常為代表的中國現(xiàn)代生命美學(xué)明確納入后實踐美學(xué)體系中進行評價。1997年，閻國忠在《文藝研究》第1期發(fā)表“關(guān)于審美活動一評實踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭”一文，視生命美學(xué)與實踐美學(xué)的論爭為中國（現(xiàn)代）美學(xué)學(xué)科完全確立的標(biāo)志。同年，周來祥先生撰文《我看今日美壇》，從學(xué)理角度肯定了生命美學(xué)的學(xué)術(shù)品性。楊恩寰則在《實踐論美學(xué)斷想錄》中針對“自由”“理想”概念對生命美學(xué)提出批判。3.生命美學(xué)應(yīng)甩[生研究及交叉研究的發(fā)展，如韓森《建筑——向著人的生命意義開拓》（1998)等。

如圖3所示，2000-2004年期間是20世紀(jì)80年代以來中國現(xiàn)代生命美學(xué)原理性研究的高峰期。2000年，《學(xué)術(shù)月刊》第11期發(fā)表了一組生命美學(xué)專題論文一潘知常《超主客關(guān)系與美學(xué)問題》、封孝倫《審美的根底在人的生命》、劉成紀(jì)《生命美學(xué)的超越之路》、顏翔林《思維與話語的雙重變革》、劉強《生命美學(xué)：闡釋框架的轉(zhuǎn)換與方法論的創(chuàng)新》。這是邁進21世紀(jì)的中國現(xiàn)代生命美學(xué)最重要的一組專題文章。這一時段，生命美學(xué)原理性研究大體上呈現(xiàn)了兩個方向：1.對實踐美學(xué)深化批判基礎(chǔ)上展開的生命美學(xué)理論升華，以潘知常生命美學(xué)研究為代表。其中，深化對實踐美學(xué)的批判文章有潘知常《生命美學(xué)與超越必然的自由問題——四論生命美學(xué)與實踐美學(xué)的論爭》（2001)、《實踐美學(xué)的一個誤區(qū)：“還原預(yù)設(shè)”一生命美學(xué)與實踐美學(xué)的論爭》（2001)等。呈現(xiàn)生命美學(xué)研究自我修補、升華的研究論文主要有潘知常《為信仰而絕望，為愛而痛苦:美學(xué)新千年的追問》（2003)、《為美學(xué)補“神性”從王國維接著講一在闡釋中理解當(dāng)代生命美學(xué)》（2003)等。潘知常在這一時期為生命美學(xué)的思考提出了“補‘神性’”“補信仰”的維度。2.對生命美學(xué)理論體系的述評與研究。其中，既有對生命美學(xué)整體理論面貌進行研究、評述的一如陶伯華《生命美學(xué)是世紀(jì)之交的美學(xué)新方向嗎？》（2001)、薛富興《生命美學(xué)的意義》（2002)等多篇論文;亦有針對學(xué)者個人生命美學(xué)理論進行研究、評述的。其中，針對封孝倫生命美學(xué)理論進行研究、評述的論文數(shù)量最多，如薛富興《生命美學(xué)：二十世紀(jì)中國美學(xué)的制高點一〈人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉讀后》（2001)、黎啟全《建構(gòu)生命美學(xué)理論體系的力作一評〈人類生命系統(tǒng)中的美學(xué)〉》（2002)等7篇。封孝倫三重生命美學(xué)理論被視為是繼潘知常生命美學(xué)理論之后最受學(xué)界重視的體系性生命美學(xué)理論。3.超越生命美學(xué)研究，如王建疆《超越“生命美學(xué)”和“生命美學(xué)史”》（2001)等。其間，劉成紀(jì)《從實踐、生命走向生態(tài)一新時期中國美學(xué)的理論進程》（2001)，提示出在與實踐美學(xué)論戰(zhàn)之后，生命美學(xué)與生態(tài)美學(xué)展開對話的理論視域。這一時期另有一值得關(guān)注的變化是西方生命哲學(xué)美學(xué)論文數(shù)量的明顯上升，主要成果是王曉華對西方生命美學(xué)的研究。

據(jù)表3、圖3，2005-2009年，生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上呈現(xiàn)出明顯回落趨勢，并且這一趨勢似乎一直延續(xù)至今。自2005年以來，在完成了《學(xué)術(shù)月刊》2005年第3期、叩問美學(xué)新千年的現(xiàn)代思路——潘知常教授訪談》之后，生命美學(xué)的首倡者潘知常再沒有在學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表過探討、回應(yīng)生命美學(xué)的文章，而是轉(zhuǎn)入了其他研究領(lǐng)域。因緣巧合，與潘知常生命美學(xué)研究轉(zhuǎn)向的時間軌跡相應(yīng)，生命美學(xué)理論的另一代表理論家封孝倫同期亦沒有相關(guān)成果發(fā)表。這一時期，生命美學(xué)原理性研究主要呈現(xiàn)為對巳有的生命美學(xué)理論的重申、評價、反思、批判。但從中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫生命美學(xué)主題論文數(shù)量上看，國內(nèi)生命美學(xué)仍呈現(xiàn)穩(wěn)定發(fā)展的態(tài)勢。這一時期，中國傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究的論文數(shù)量相較前一時期幾乎同時翻了一倍。前者說明了國內(nèi)學(xué)界對中國傳統(tǒng)生命美學(xué)資源重視、發(fā)掘的逐漸升溫；后者貝何支撐對生命美學(xué)在當(dāng)代審美文化發(fā)展中闡釋價值的論證。

2010年至今（2014年6月），中國知網(wǎng)期刊數(shù)據(jù)庫的生命美學(xué)主題情況基本延續(xù)著前一時段的狀貌。生命美學(xué)原理性研究在數(shù)量上沒有呈現(xiàn)明顯的回升趨勢，并且仍以對巳有的生命美學(xué)理論進行重申、評述、反思為主。其中比較重要的兩篇論文是封孝倫《人類審美活動的邏輯起點是生命》（2010)、《李澤厚對實踐美學(xué)的創(chuàng)建與修補》（2010)。中國傳統(tǒng)生命美學(xué)研究、生命美學(xué)應(yīng)用性研究及交叉研究則熱度不減。而西方生命哲學(xué)美學(xué)研究的趨勢自2000年以來基本沒有發(fā)生大的變化。

第9篇：關(guān)于生命的哲學(xué)范文

但是，他----史鐵生，留下的關(guān)于生與死的思考卻從未停止，即便是現(xiàn)在他已經(jīng)悄然長逝，即便是現(xiàn)在他已回歸母親的懷抱，即便是現(xiàn)在他已經(jīng)擺脫了肉體的束縛，成為了精神世界的永恒……這些都不能妨礙我們完成他未竟的事業(yè)，讓我們繼續(xù)思考下去，繼續(xù)冥想下去，繼續(xù)去剖析生命的脆弱和死亡的無奈。

世人對于死亡的思考是不會停止的，只要生命存在這個世界上一天，便會有很多的人前赴后繼地去思索去探求，希望能夠?qū)⑸谋举|(zhì)和內(nèi)核一點不剩地挖掘出來，只是現(xiàn)代社會物欲橫流，金錢遮蔽了人們廣袤的視野，使人們的思想變得過于狹隘和片面乃至于偏激，很少有人能夠像史鐵生那樣專注地思考生命的得失，季節(jié)的輪換，草木的榮枯，宇宙的發(fā)展和消亡，也許因為他雙腿癱瘓，他才有常人難以想象的耐心一連15年天天造訪地壇，也便是在地壇，他得出了“死是一件不必過于著急的事情，它是一個必然會來臨的節(jié)日”這樣富有理性思維的結(jié)論，也是在地壇，他完美地完成了生命的蛻變，從一個自暴自棄的青年變成了一個富于盛名的作家，但是只有他自己知道，這有多么不易，他有好幾次都想一死了之，但是善良是母親讓他明白到“人道這個世界上一遭，絕對不能白死，至少我還有我母親和妹妹”，是的，他還有他的母親和妹妹，這讓我不禁想起了現(xiàn)代人動不動就要死要活，這是不是一件很可悲的事情，史鐵生是求生，是艱難地求生，這是生之不易；而有些人是求死，是虛假地求死，這是死之虛偽。

史鐵生曾經(jīng)夢想過自己有托馬斯。劉易斯那樣矯健的身軀，可以進行那樣揮汗如雨的長跑，他認為那是生命的奔走，是超越肉體的超越時空限制的奔跑，是燃盡生命也要獲得勝利的一次豪賭，但奇怪的是，史鐵生在奧運會上看到了偶像劉易斯慘敗，并沒有因此而心灰意冷，反而認為“人都是不健全的，生命也是這樣，贏要贏得干脆，輸要輸?shù)美诼洹?rdquo;也許這就是我們常說的“俯仰之間無愧于天地”吧！

我認為史鐵生不僅是一位作家，它更像是一位哲人，是超越了柏拉圖和蘇格拉底的中國哲學(xué)家，盡管他研究的哲學(xué)領(lǐng)域只限于生與死的對立問題，但是這個問題卻包含了宇宙萬物存在與發(fā)展，消亡與重生的終極關(guān)系，體現(xiàn)了任何哲學(xué)體系的思想精髓，然而又推陳出新，盡管不能自成一個體系，但是我還是想將他對于生死的哲思命名為鐵生主義，因為有了鐵生主義，我明白了不是什么問題都可以用唯物和唯心這兩面旗幟來區(qū)分，因為生死問題早已超脫了物質(zhì)與思想的界限，成為一個非常復(fù)雜的命題。